ای آر پایانامه

 

  مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما pdf

چکیده  
مقدّمه  
صعوبت حد  
سهولت حد مفهومی  
صعوبت حدّ حقیقی و سهولت حدّ مفهومی  
1 معیار ذاتی و عرضی نزد بغدادی  
2 رابطه اسم و حدّ نزد بغدادی  
حدّ مفهومی و حدّ حقیقی نزد شیخ اشراق  
ضابطه اسم و مسمّا نزد شیخ اشراق  
اشتراک و افتراق نظریه بغدادی و شیخ اشراق  
وضع اسم بر مسمّا در دو نظریه مزبور  
نقد صدرالمتألّهین بر نظریه شیخ اشراق  
لزوم شناخت مسمّا در نام‌‌گذاری  
میزان قراردادی بودن نام‌‌گذاری  
رابطه حدّ و محدود و اسم و مسمّا نزد بغدادی  
عدول شیخ اشراق از تعریف مفهومی عام به خاص  
نقد نظریه شیخ اشراق  
تحلیل نام‌‌گذاری اسم‌‌های عام بر مسمّا  
اسم جوهری و اسم عرضی  
1 اسماء انواع جواهر طبیعی  
2 اسم اجناس جواهر طبیعی  
اسماء اعراض  
اسماء مخترعات و مصنوعات  
خلاصه  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما pdf

ـ ابن‌‌سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعهالامیریه، 1375ق)؛

ـ ـــــــــ، رسائل ابن سینا، کتاب‌‌الحدود، (قم، بیدار، بی‌‌تا)؛

ـ ابن کمونه، سعدبن منصور، الجدید فی الحکمه، تحقیق حمید مرعید الکبییسی، (بغداد، مطبعه جامعه بغداد، 1402ق)؛

ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج 2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)؛

ـ اُرموی، ابوبکر، بیان الحق و لسان الصدق، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی؛

ـ البغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی‌‌الحکمه، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)؛

ـ حلی، جمال‌‌الدین حسن، الاسرار الخفیه، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)؛

ـ رازی، قطب‌‌الدین، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)؛

ـ ساوی، زین‌‌الدین‌‌عمربن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، (مصر، المطبعه الکبری الامیریه، بی‌‌تا)؛

ـ شهرزوری، شمس‌‌الدین محمد، شرح حکمهالاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)؛

ـ شیخ اشراق، حکمهالاشراق، (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)؛

ـ صدرالمتألهین، تعلیقات علی حکمهالاشراق، (قم، بیدار، بی‌‌تا)؛

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، چ چهارم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376)؛

ـ غزالی، ابی‌‌حامد، معیارالعلم، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق)؛

ـ میر سیدشریف، حاشیه شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)؛

چکیده

اکثر منطق‌‌دانان مسلمان و در رأس آنها فارابی و ابن‌‌سینا پس از ارائه دستگاه جنس و فصلی و ذاتی و عرضی و اینکه حد تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حد تام حقیقی فتوا داده‌‌اند

در این میان بغدادی با طرح حد مفهومی و اسمی در علوم، سهولت حدّ تام را مطرح کرده و شیخ اشراق در مقام نقد نظریه تعریف مشائین سهولت حد مفهومی یا اسمی را تأیید کرده است

این دو بین اسم و مسمّا و بین حد و محدود رابطه قائل نشده‌‌اند. از نظر این دو اسم برای مسمّایی است که از آن شناخت داریم و میزان شناخت ما از مسمّا در واقع تشکیل‌‌دهنده حدّ مسمّا است

از نظر راقم سطور، رابطه حد و محدود و اسم و مسمّا کلیت ندارد لذا همواره حدّ شی‌‌ء به میزان شناخت مسمّا تنظیم نمی‌‌شود، گرچه فی‌‌الجمله ارتباط اسم و مسمّا و حد و محدود قابل قبول است

کلید واژه‌‌ها

حد تام، ذاتی، عرضی، اسم و مسمّا، حد حقیقی، حد مفهومی یا اسمی، شیخ اشراق، بغدادی

 

مقدّمه

منطق‌‌دانان علم حصولی را از یک سو، به تصور و تصدیق و از سوی دیگر، به بدیهی و نظری تقسیم کرده‌‌اند. با این تقسیم، تصور به بدیهی و نظری تقسیم می‌‌شود. تصورات نظری کلی را می‌‌توان با استفاده از تصورات بدیهی از راه تعریف حدّی یا رسمی معلوم کرد. تعریف حدّی آن است که ذاتیات معرَّف در آن ذکر شوند. تعریف حدّی، خود به دو نوع حدّ تام و حدّ ناقص تقسیم می‌‌شود. در حدّ تام، باید تمام ذاتیات محدود، یعنی تمام اجناس و فصول ذکر شوند و هیچ ذاتی‌‌ای نباید در این تعریف فروگذار گردد. نیاوردن ذاتی‌‌ای در تعریف آن را از حد تام بودن خارج می‌‌کند، اگرچه چنین تعریفی معرَّف را از غیر خودش تمییز دهد

ذاتی در برابر عرضی است؛ همان‌‌گونه که در تعریف، می‌‌توان از ذاتیات استفاده کرد، همچنین می‌‌توان از عرضیات استفاده نمود. اما عرضی در منطق، خود اقسامی دارد و در تعریف نمی‌‌توان از هر عرضیی استفاده کرد

عرضی یا لازم است یا مفارق، و عرضی لازم یا بیّن است یا غیر بیّن. «لازم بیّن» آن است که شیئی به صورت بدیهی و بی‌‌نیاز از استدلال معلوم باشد. در منطق گفته‌‌اند: تعریف رسمی باید از عرضی‌‌های لازم بیّن تألیف شود، و ممکن نیست از لازم‌‌های غیر بیّن تألیف یابد؛ چرا که اگر از لازم‌‌های غیر بیّن تألیف یابد، به دلیل غیر بیّن بودن، بدیهی نیستند و معرَّف را از ابهام بیرون نمی‌‌آورند و معلوم نمی‌‌کنند. پس همان‌‌گونه که اگر ذاتیات ماهیتی معلوم و بدیهی نباشند، نمی‌‌توان آنها را در تعریف حدّی ذکر کرد، همچنین اگر لازم‌‌های ماهیتی معلوم و بدیهی نباشند، نمی‌‌توان آنها را در تعریف ذکر نمود

در یونان باستان پیش از آنکه ارسطو منطق را به نگارش درآورد، شبهه امتناع تعریف مطرح بود. افلاطون این شبهه را از زبان سقراط به عنوان مدافع امکان تعریف مطرح می‌‌کند و پاسخ می‌‌دهد. ارسطو به گونه‌‌ای دیگر به این شبهه پاسخ می‌‌دهد و امکان تعریف را تثبیت می‌‌کند.1 شیخ‌‌الرئیس به اختلاف دو پاسخ اشاره می‌‌کند و پاسخ سقراط به قلم افلاطون را نمی‌‌پذیرد و خود بر اساس پاسخ ارسطو به شبهه پاسخ می‌‌دهد

شیخ‌‌الرئیس با آنکه امکان تعریف را تثبیت می‌‌کند، ولی بر صعوبت تعریف چه حدی و چه رسمی تأکید می‌‌ورزد. شیخ‌‌الرئیس حدّ تام را، که با موضوع این مقاله مرتبط است، با چهار مشکل جدّی مواجه می‌‌داند و چاره‌‌ای نمی‌‌بیند جز اینکه به دشواری حدّ تام فتوا دهد

صعوبت حد

آ. چگونه می‌‌توان یقین کرد چیزی که به عنوان جنس قریب محدود ذکر می‌‌شود، واقعا جنس قریب آن است و پایین‌‌تر از آن جنس دیگری وجود ندارد؟

ب. چگونه می‌‌توان مطمئن بود چیزی که به عنوان ذاتی آورده می‌‌شود، از نوع لازمی نباشد که حتی در ذهن از ملزوم خود جداشدنی نیست؟

پ. چگونه می‌‌توان به دست آورد همه فصول مساوی با محدود جمع‌‌آوری شده‌‌اند و آنچه به دست آمده، که سبب تمییز محدود از همه اغیار می‌‌باشد، مانع جست‌‌وجو از سایر فصول نشده و تمام فصول به دست آمده‌‌اند؟

ت. چگونه می‌‌توان مطمئن بود تقسیم جنس به انواع، به وسیله فصول از نوع تقسیم اوّلی است و فصل دیگری در میان نیست؛ فصلی که جنس را به دو نوع تقسیم کند و یکی از این دو نوع با فصل موردنظر به دو نوع دیگر تقسیم شوند؟ برای مثال، تقسیم جسم به حسّاس و غیرحسّاس را در نظر بگیرید، در حالی که پیش از این تقسیم، جسم به وسیله نمو داشتن یا نداشتن به جسم نامی و غیر نامی تقسیم می‌‌شود و جسم نامی به حسّاس و غیر حسّاس. بنابراین، در تحدید حیوان، اگر تقسیم دوم پیش از تقسیم اول در نظر گرفته نشود، بعضی از ذاتیات مانند نامی بودن مورد غفلت واقع می‌‌شوند

سهولت حد مفهومی

پس از شیخ‌‌الرئیس، بغدادی استدلال شیخ‌‌الرئیس مبنی بر صعوبت حد را ذکر می‌‌کند و با مطرح کردن رابطه اسم و مسمّا و اینکه حد به حسب اسم است و اسم هم به حسب حد، نظریه شیخ را به نقد می‌‌کشد و سهولت حد را تجویز می‌‌کند. شیخ اشراق نیز با اشاره به نظریه بغدادی، سهولت حدّ مفهومی را بر حدّ حقیقی ترجیح می‌‌دهد، و در حکمهالاشراق، نقدهایی بر نظریه تعریف ارسطویی ارائه می‌‌دهد

صعوبت حدّ حقیقی و سهولت حدّ مفهومی

منطق‌‌دانان پس از بغدادی همچون ابن کمونه، خونجی، ارموی، محقق طوسی، علّامه حلّی، قطب رازی و میر سید شریف تحت تأثیر استدلال شیخ‌‌الرئیس از یک سو، و تحت تأثیر استدلال بغدادی و شیخ اشراق از سوی دیگر، حد را به «حقیقی» و «مفهومی» تقسیم کرده و حدّ مفهومی را آسان و حدّ حقیقی را دشوار دانسته‌‌اند

بغدادی برای اثبات سهولت حدّ تام و نقد نظریه شیخ الرئیس، پس از ذکر ادلّه او، نظریه خود را بر اصولی پایه‌‌ریزی می‌‌کند و بر اساس آنها سهولت حد را نتیجه می‌‌گیرد

1 معیار ذاتی و عرضی نزد بغدادی

شیئیت شی‌‌ء به اوصافی است که از شی‌‌ء تشخیص می‌‌دهیم، و وجود آن اوصاف دلیل است که آن شی‌‌ء خودش خودش است و اگر آن اوصاف نباشد آن شی‌‌ء وجود ندارد. بنابراین، ذاتیات شی‌‌ء همان اوصافی هستند که در حقیقت و واقعیت آن شی‌‌ء دخیلند؛ به این معنا که هر یک از آنها جزء معنای شی‌‌ء به حساب می‌‌آیند. ذاتی به این معنا نیست که ذات با نبود آن معدوم باشد؛ زیرا شی‌‌ء با نبود بعضی از اعراض لازم هم معدوم است؛ چه اینکه شی‌‌ء با نبود بعضی از علل خود معدوم است، در حالی که نمی‌‌توان عرضیات یا هر علتی را جزء ذاتیات به حساب آورد. بنابراین، ذاتی و عرضی و اطلاق اسامی بر مسمّیات نسبت به افراد متفاوت می‌‌شوند. وقتی به شخصی می‌‌گوییم «او»، که در او ویژگی‌‌های بارزش را، که از قبل تشخیص داده‌‌ایم موجود باشند. یکی از آن ویژگی‌‌ها بدن اوست. بنابراین، تا بدن او نباشد نمی‌‌توانیم به او اشاره کنیم. اما وقتی او به خودش «من» می‌‌گوید، هرگز بدنش موردنظر نیست؛ چرا که حقیقت «من» در استعمال او به نفس مجرّدش اشاره دارد، در حالی که استعمال «او» در پیش ما به نفسش اشاره ندارد؛ به این دلیل که اگر او بمیرد، به جسدش هم می‌‌گوییم: این جسدِ همان شخص است

2 رابطه اسم و حدّ نزد بغدادی

تعریف‌‌های حدّی برای اشیا بر حسب اسم‌‌هایشان هستند و اسامی برای اشیایی که دارای تعریف حدّی‌‌اند بر حسب حدودشان می‌‌باشند، بلکه اسامی برای معانی هستند و معانی برای اسامی و به حسب اسامی و نیز برای موجوداتند. اسامی اولا، برای آنچه در اذهان موجودند قرار داده می‌‌شوند؛ و ثانیا، برای موجودات در خارج، به حسب آن میزان از معانی که در ذهن موجود شده‌‌اند، و این معانی حدود آن موجودات خارجی به حساب می‌‌آیند

بنابراین، ذاتیات مسمّا همان اوصافی هستند که از مسمّا تشخیص داده می‌‌شوند و در حدّ آن ذکر می‌‌شود، و نیز ذاتیات هویّت موجودی که اسمی بر آنها اطلاق می‌‌شود به حسب اسم آن است. پس اوصافی که نام‌‌گذاران آنها را هنگام وضع اسم بر مسمّا در نظر گرفته‌‌اند، ذاتیات هویّت موجود به حساب می‌‌آیند

بغدادی با این اصول نتیجه می‌‌گیرد که دشواری تعریف به طور مطلق یا برای عده‌‌ای در بعضی موارد مانند تعذّر و دشواری در قیاس‌‌ها در تشخیص حدّ وسط است. بنابراین، فرقی بین حدّ و قیاس نیست و دلیلی وجود ندارد که یکی را دشوارتر از دیگری بدانیم و صعوبت را در حدّ مطرح کنیم و در قیاس مطرح نسازیم

بغدادی با توجه به مطالب مزبور، به نقد نظریه شیخ‌‌الرئیس می‌‌پردازد. از نظر او، سخت‌‌ترین مشکلی که شیخ مطرح کرده این است که ممکن است بعضی از فصول مساوی با محدود سبب غفلت از فصول مساوی دیگر شوند و در نقد آن می‌‌گوید: اگر فصلی مجهول باشد، بر اساس این اصل که نام گذارند نام را بر شی‌‌ء بر اساس اوصافی که از آن شناخته است می‌‌نهد و شی‌‌ء را از آن نظر که نام بر آن نهاده است تعریف حدی می‌‌کند، دیگر این فصل جزو مفهوم مسمّا به حساب نمی‌‌آید و بنابراین، نباید در حد ذکر گردد. پس حد به حسب اسم، حد است و حد به حسب معرفت و شناخت از شی‌‌ء است. پس کسی که به حسب شناخت نام می‌‌گذارد، نام را به حدّی که تفصیل معرفت اوست، تفسیر می‌‌کند و مجهول در حد داخل نیست

بر اساس اصول مزبور، بغدادی مشکل دیگر شیخ‌‌الرئیس در مورد صعوبت حد را پاسخ می‌‌گوید و آن عدم تمایز میان ذاتی و لازم‌‌های بیّن است که در ذهن هم از معروض خود جدا نیستند. پاسخ بغدادی چنین است: به دلیل آنکه اسم‌‌گذاری بر مسمّا بر اساس معرفت و شناخت است و حد هم بر حسب اسم، بنابراین، مفاهیمی که در اطلاق اسم دخیلند، ذاتی محسوب می‌‌شوند و مابقی عرضی به حساب می‌‌آیند. از این‌‌رو، حد چندان صعوبت ندارد

حدّ مفهومی و حدّ حقیقی نزد شیخ اشراق

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله معرفت لازم و کافی در دین pdf دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معرفت لازم و کافی در دین pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معرفت لازم و کافی در دین pdf

چکیده  
مقدمه  
تعریف دین  
معرفت و کاربردهای آن  
1 معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص  
2 معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص  
3 معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم  
4 معرفت ظنی یا ظن صادق  
راه‏ها و ابزارهای معرفت دینی  
حواس  
عقل  
وحی و الهام  
شهود یا مکاشفه  
مرجعیت  
ادله نقلی  
پیشین یا پسین بودن معرفت‏های دینی  
گزاره‏های اعتقادی  
گزاره‏های اخلاقی  
احکام  
بازگشت به مسائل اصلی  
ابتنای راه‏حل بر چند اصل  
مبتنی نبودن راه‏حل مسئله بر شناختاری بودن زبان دین  
1 معرفت ممکن در دین  
2 معرفت لازم در دین (اسلام)  
دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله  
نظریه قاضی طباطبائی  
نظریه محقق قمی  
نتیجه‏گیری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معرفت لازم و کافی در دین pdf

ـ ابن‏سینا، الشفا (البرهان)، تحقیق ابوالعلا عفیفی، (قاهره، الامیریه، 1375 ه ق)، المقاله الاولی، الفصل الرابع؛

ـ الانصاری، مرتضی، فرائد الاصول، (قم، مجمع الفکر الاسلامی،1422هق)، الطبعه الثانیه، ج1؛

ـ الایجی، عضدالدین، المواقف، (بیروت، عالم الکتاب و ;، بى‏تا)؛

ـ السیوری الحلی، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، (تبریز، بى‏نا، 1395 ه ق)؛

ـ ـــــ، ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، (قم، مکتبه آیه‏الله المرعشى‏العامه، 1405ه ق)؛

ـ الشهید الاول، الألفیه و النفلیه، (سی دی المعجم، نسخه سوم، قم، 1422 ه ق)؛

ـ الشهید الثانی، المعالم، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ ـــــ، المقاصد العلیه، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ الشیخ البهائی، الزبده، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ الطوسی، نصیرالدین، نقد المحصل، (تهران، دانشگاه تهران و مک‏کیل، 1359)؛

ـ العراقی، آقا ضیاء، مقالات الاصول،(سی دی المعجم، همان)؛

ـ العلامه الحلی، حسن بن یوسف، نهایه الوصول، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ القمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول، چاپ سنگی؛

ـ المجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، (بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403) الطبعه الثانیه، ج 3؛

ـ المحقق الاردبیلی، مجمع الفائده، ج 2، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق الاول، المعارج، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق الکرکی، رسائل المحقق الکرکی، ج 1، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق النراقی، منهاج الاحکام، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، مقدمه( تهران، نینوا، بی تا)؛

ـ الیزدی، السید محمدکاظم، العروه الوثقی، مسئله 20؛

ـ باربور، ایان، علم و دین، بهاء الدین خرمشاهی(تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362)؛

ـ حسین‏زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380)، چ دوم؛

ـ ـــــ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ خوانساری، آقاجمال‏الدین، مبدأ و معاد، (تهران، نهضت زنان مسلمان،1359)؛

ـ رازی، فخرالدین، المطالب العالی من العلم الالهی، (بیروت، دارالکتب العربی، 1407 ه ق)، ج 1؛

ـ شعرانی، ابوالحسن، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، (تهران، اسلامیه، 1351)؛

ـ علامه حلی، ابومنصور حسن بن یوسف بن مطهر، مناهج الیقین فی اصول الدین، (قم، بى‏نا، 1374)؛

ـ ـــــ، نهج الحق و کشف الصدق، (قم، دارالهجره، 1407ه ق)؛

ـ کاظمی، محمدعلی، فوائد الاصول، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1406 ه ق)؛

ـ محقق طوسی، نصیرالدین، کشف‏المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حسن بن یوسف الحلّی، (بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1399 ه ق)؛

ـ مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مکتبه النجاح، بى‏تا)؛

چکیده

در بحث «معرفت لازم و کافی در دین اسلام»، که یکی از مهم‏ترین و دشوارترین مباحث معرفت‏شناسی دینی است، با سه پرسش اساسی مواجهیم: اولاً، در دین (اسلام)، به چه نوع معرفتی مى‏توان دست یافت؟ آیا دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در دین ممکن است؟ ثانیا، در صورت امکان دستیابی به چنین نوع معرفتی در دین، آیا تحصیل و کسب آن لازم است، یا صرفا مظنه یا علم متعارف یا جزم کفایت مى‏کند؟ ثالثا، در صورت کفایتِ علم متعارف یا جزم، معیار صدق این گونه معرفت‏ها چیست؟

این نوشتار، پس از بیان واژه‏های «دین» و «معرفت» و شرح کاربردهای معرفت و دیگر مقدماتی که به نحوی در فهم یا حل مسئله دخالت دارند، به این نتیجه رسیده است که اولاً، دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص در بخش‏هایی از دین ممکن است؛ و ثانیا، به رغم امکان دستیابی به معرفت یقینی، تحصیل آن لازم نیست

افزون بر ادله‏ای که به آنها استناد شده، تلاش شده است تا دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله پى‏گیری شود. نتیجه کاوش این است که متفکران مسلمان به طور جداگانه به این مسئله نپرداخته‏اند. تنها شهید قاضی طباطبایی و میرزای قمی و آیت‏الله مظاهری به روشنی این بحث را مطرح کرده‏اند و از میان آنان، مرحوم قاضی دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص را در اصول اعتقادی لازم دانسته است، که دیدگاه و ادله وی در این مقاله نقد شده است. گرچه دیگران این مسئله را به طور مستقل مطرح نکرده‏اند، مى‏توان با توجه به قراین و شواهدی، به آنان نسبت داد که تحصیل یقین بالمعنى‏الاخص در دین لازم نیست

کلید واژه‏ها

معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص، علم متعارف، جزم، اعتبار ذاتی یقین، آموزه حجیت، امکان معرفت

مقدمه

معرفت‏شناسی دینی یکی از انواع معرفت‏شناسى‏های مقید است که به ارزیابی معرفت در حوزه دین مى‏پردازد و صرفا معرفت‏های دینی را مطالعه و بررسی مى‏کند. از مهم‏ترین مسائلی که مى‏توان در این نوع معرفت‏شناسی مطرح کرد، مسئله «معرفت لازم و کافی در دین» است. توضیح آنکه معرفت قضیه‏ای اقسامی دارد: معرفت ظنی، معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم، معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص و; . اکنون مسئله این است که اولاً، در دین به چه نوع معرفتی مى‏توان دست یافت؟ آیا مى‏توان در همه بخش‏های دین به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص دست یافت یا اینکه چنین معرفتی صرفا در پاره‏ای گزاره‏ها و معرفت‏های دینی ممکن است و در برخی بخش‏های دیگر دین، دستیابی به چنین معرفتی ممکن نیست، بلکه صرفا مى‏توان به معرفت اطمینانی (علم متعارف) و در نهایت به یقین روان‏شناسانه دست یافت؟ ثانیا، بر فرض اینکه دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص در همه یا پاره‏ای گزاره‏های دینی ممکن باشد، آیا تحصیل چنین مرتبه رفیعی از معرفت در دین لازم است؟ به تعبیر دیگر، آیا در دین چنین معرفتی از انسان‏ها خواسته شده یا اینکه مظنه یا اطمینان یا یقین روان‏شناسانه که با جهل مرکب نیز سازگار است، کفایت مى‏کند؟ ثالثا، در صورت کفایت علم متعارف (اطمینان) یا جزم (یقین روان‏شناختی) مبانی معرفت‏شناختی این‏گونه معرفت‏ها چیست؟ به تعبیر روشن‏تر، چنین معرفت‏هایی چگونه موجّه مى‏شوند؟ یا به عبارت سوم، معیار صدق این‏گونه معرفت‏ها چیست؟

پرسش‏های مزبور مشکل‏ترین مسائل معرفت‏شناسی دینی است؛ و بلکه مى‏توان گفت از مسائل پیچیده معرفت‏شناسی مطلق نیز دشوارتر است و حل آن به دقت و تلاش بیشتری نیاز دارد. برای یافتن پاسخی متقن، دقیق و صحیح به این پرسش‏ها، ابتدا لازم است مراد خود را از واژه‏های «دین» و «معرفت» دقیقا مشخص سازیم؛ سپس کاربردها یا اصطلاحات معرفت گزاره‏ای را شرح دهیم، و در ادامه نظری به ابزارها یا راه‏های کسب معرفت دینی بیفکنیم، و در پایان پیشین یا پسین بودن گزاره‏های دینی را بررسی کنیم

تعریف دین

از آنجا که دین تعریف‏های بسیاری دارد، شرح و بررسی همه آن‏ها در این نوشتار نمى‏گنجد. در اینجا، تنها یکی از تعریف‏های پذیرفته شده را مطرح مى‏کنیم. دین عبارت است از آنچه خداوند متعال بر پیامبران فرو فرستاده و تبیین آن‏را بر عهده ایشان و جانشینانشان نهاده است. بر اساس این تعریف، دین، افزون بر عقاید، اخلاق و احکام، شامل پدیده‏های تاریخی، نظیر تاریخ امت‏ها و انبیای پیشین، و پدیده‏های جهان‏شناختی، همچون آسمان، زمین، تعداد و کیفیت پیدایش آن‏ها و خواص گیاهان، میوه‏ها و سبزى‏ها، مى‏شود.23 در واقع، مصداق چنین تعریفی شریعت اسلام است. در هر صورت، دین بر اساس این تعریف به چهار بخش منقسم مى‏گردد: 1 عقاید؛ 2ارزش‏های اخلاقی و حقوقی و مانند آن‏ها؛ 3 احکام؛ 4 معرفت‏هایی در باب تاریخ، طبیعت و مانند آن‏ها

بر اساس این تقسیم، گزاره‏های دینی به چهار دسته تقسیم مى‏شوند

1 گزاره‏های ناظر به عقاید؛

2 گزاره‏های ناظر به اخلاق و دیگر ارزش‏ها؛

3 گزاره‏های ناظر به احکام، یا به عبارت دیگر، گزاره‏هایی که بیان‏کننده احکام دین‏اند؛

4 گزاره‏های ناظر به رویدادها و حوادث تاریخی، طبیعی و مانند آن‏ها

معرفت و کاربردهای آن

معرفت از منظر متفکران مسلمان به معنای مطلق آگاهی و علم است که شامل معرفت بدون واسطه (علم حضوری) و معرفت با واسطه (علم حصولی) و نیز شامل همه اقسام معرفت حصولی، یعنی مفاهیم یا گزاره‏ها، تصورات یا تصدیقات مى‏شود. بدین‏سان، معرفت اقسامی دارد. آنچه در این مقام مورد بحث است، معرفت گزاره‏ای است، و آن نیز خودْ کاربردها یا اصطلاحات گوناگونی دارد که بدین شرح‏اند

1 معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص؛

2 معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص؛

3 معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم یا یقین روان‏شناسانه؛

4 معرفت ظنی

اکنون لازم است که به شرح کاربردها یا اصطلاحات فوق بپردازیم و مراد خود را از آن‏ها دقیقا مشخص سازیم

1 معرفت یقینی بالمعنى ‏الاخص

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الاخص، که «یقین منطقی» و «یقین مضاعف» نیز نامیده مى‏شود، عبارت است از: «اعتقاد جازم صادق ثابت»، یا به تعبیر دیگر، اعتقاد جزمی مطابق با واقع و زوال‏ناپذیر. با قید «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج مى‏شود و با قید «صادق» یا «مطابق با واقع» همه جزم‏ها و یقین‏های غیر مطابق با واقع، یعنی جهل‏های مرکب، خارج مى‏شود، و با قید «ثابت» اعتقادها و باورهای صادق مقلدان. آشکار است که قید «ثابت» هم شامل گزاره‏هایی مى‏شود که بیّن هستند و به استدلال نیاز ندارند و هم شامل گزاره‏هایی که مبیَّن بوده، به استدلال نیاز دارند و با استدلال برهانی اثبات مى‏شوند

2 معرفت یقینی بالمعنى ‏الخاص

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الخاص اصطلاحی است که آن‏را برای معرفت گزاره‏ای ویژه‏ای، یعنی اعتقاد جازم صادق، قرارداد کرده‏ایم. تمایز این اصطلاح با اصطلاح پیش در این است که این اصطلاح به قید چهارم، یعنی ثابت یا زوال‏ناپذیر، نیاز ندارد. از این‏رو، معرفت تقلیدی را نیز در برمى‏گیرد؛ بدین‏سان، این اصطلاح تمایز عمده‏ای با اصطلاح پیش ندارد و تفاوت آن‏ها به معرفت تقلیدی باز مى‏گردد

3 معرفت یقینی بالمعنى‏ الاعم

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الاعم که همان یقین روان‏شناسانه است، چنین تعریف شده است: «مطلق اعتقاد جازم». بر اساس یکی از کاربردهای آن، فقط در صورتی که با واقع مطابق باشد معرفت بر آن صادق است، وگرنه آن‏را «جهل مرکب» مى‏خوانند؛ هر چند بر اساس بعضی از کاربردهای علم و معرفت، جهل مرکب را نیز از این نظر که دارای صورت علمی است «معرفت» مى‏دانند. از این‏رو، یقین روان‏شناختی درباره یک قضیه یا باور، یقینی است که انسان بدان قضیه یا باور حالت نفسانی قطع و جزم پیدا کند و هیچ شک و تردیدی درباره مفاد آن نداشته باشد. در این لحاظ، صرفا ارتباط قضیه با مُدرِک مورد نظر است، نه ارتباط قضیه با واقع. چنین حالتی را که برای انسان مُدرِک پیدا مى‏شود، معمولاً «قطع» یا «یقین» مى‏خوانند. بدین‏سان، یقین روان‏شناختی شامل جهل مرکب نیز مى‏شود

4 معرفت ظنی یا ظن صادق

معرفت گزاره‏ای ظنی که «ظن صادق» نام دارد، عبارت است از: «اعتقاد راجح صادق». در صورتی مى‏توان درباره این قسم گزاره معرفت را به کار بُرد که این‏گونه گزاره با واقع مطابق باشد. اگر مطابق با واقع نباشد، معرفت بر آن صادق نیست، بلکه ظن کاذب خواهد بود. ظن کاذب دقیقا در مقابل این قسم قرار دارد و عبارت است از: «اعتقاد راجح کاذب». در هر صورت این‏گونه گزاره‏ها به دو قسم تقسیم مى‏گردند: ظن اطمینانی و ظن غیر اطمینانی. اطمینان یا ظن اطمینانی همان علم عادی و عرفی است که مرتبه اعلای ظن، و نزدیک به یقین است؛ از این‏رو، خلاف در آن محتمل است

لازم است خاطر نشان کنیم که در میان کاربردهای چهارگانه معرفت گزاره‏ای، شایع‏ترین و رایج‏ترین آن‏ها کاربرد اول، سوم و چهارم است. معمولاً کاربرد اول را «یقین منطقی ریاضی» و کاربرد سوم را به لحاظ اینکه شامل جهل مرکب نیز مى‏شود، «یقین روان‏شناختی»، و کاربرد چهارم را «مظنه» مى‏نامند. همچنین احیانا یقین را دست‏کم به دو قسم منطقی و روان‏شناختی تقسیم مى‏کنند، و از مظنه، اگر به حد اطمینان برسد، به «علم متعارف» تعبیر مى‏کنند

از همین‏جا به این نکته مهم رهنمون مى‏شویم که اطلاق «معرفت» بر گزاره‏های موهوم یا مشکوک، یعنی گزاره‏هایی که مُدرِک درباره آن‏ها وهم یا شک دارد، صحیح نیست. گزاره‏ای را مى‏توان معرفت دانست که حالت مُدرِک، حالتی فراتر از شک، یعنی ظن یا قطع، باشد

راه‏ها و ابزارهای معرفت دینی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى pdf

چکیده  
مقدّمه  
اوّلیات  
اصل امتناع تناقض  
مفاد اصل امتناع تناقض  
استدلال‌ناپذیرى اصل امتناع تناقض  
اصل «هوهویّت» و اصل امتناع تناقض  
ابتناى علوم نظرى و بدیهى‌هاى دیگر بر اصل امتناع تناقض  
کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم  
1 نظریه «تولیدى»  
2 نظریه «تخصیصى یا مصداق خاص»  
3 نظریه «تتمیم تصدیق (استقرار علم) یا استنتاج یقین مضاعف»  
4 نظریه «طرد تصدیق‌هاى دیگر»  
5 نظریه نیاز ثانوى یا علم به علم  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى pdf

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (بى‌جا، دفتر نشرالکتاب، 1403 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1404 ق)؛

ـ ـــــ ، الشفاء، الهیات، تحقیق سعید زاید و الأب قنوانى، (تهران، ناصرخسرو، 1363)؛

ـ ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ج 2؛

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، (قم، اسراء، بى‌تا)؛

ـ ـــــ ، شناخت‌شناسى در قرآن، (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370)؛

ـ حلّى، جمال‌الدین حسن، الجوهرالنضید، (قم، بیدار، 1363)؛

ـ رازى، فخرالدین، المباحث‌المشرقیه، (بیروت، دارالکتب العربى، 1410 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ ، المحصّل، تحقیق حسن اتاى، (قاهره، مکتبه دارالتراث، بى‌تا)؛

ـ ـــــ ، عیون‌الحکمه، مع شرح عیون‌الحکمه، (طهران، مؤسسه الصادق للطباعه والنشر، 1373)، ج 1؛

ـ شیرازى، صدرالدین محمّد، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفا، تصحیح نجفقلى حبیبى، (تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382)؛

ـ طوسى، محمّدبن محمّد، اساس‌الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، چ چهارم (تهران، دانشگاه تهران، 1367)؛

ـ ـــــ ، تلخیص المحصّل، (بى‌جا، دارالاضواء، 1405 ق)؛

ـ فارابى، التنبیه على سبیل‌السعاده، تحقیق جعفر آل‌یاسین، (تهران، حکمت، 1370)؛

ـ ـــــ ، المنطقیات للفارابى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1408ق)، ج 1؛

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364)، ج 1؛

ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه‌الحکمه، (قم، مؤسسه فى طریق‌الحق، بى‌تا)؛

ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدّمه و پاورقى، (قم، صدرا، بى‌تا)، ج 2؛

چکیده

از نظر منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان، اصل «امتناع تناقض» در منظومه معرفتى جایگاهى بس رفیع دارد و زیربناى تمام معارف عقلى و غیر عقلى است، به گونه‌اى که این اصل را به منزله واجب‌الوجود در میان ممکن‌الوجودها قرار داده‌اند. اما در کیفیت ابتناى علوم بر این اصل، پنج نظریه ابراز شده است: بعضى همه علوم را مستنتج از اصل امتناع تناقض دانسته‌اند؛ برخى اوّلیات و اصول متعارفه را همان اصل امتناع تناقض دانسته‌اند که تخصیص خورده است؛ برخى ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض را براى یقین مضاعف و نفى نقیض یا طرد علوم دیگر دانسته‌اند؛ و برخى دیگر ابتنا بر این اصل را از نوع نیاز ثانوى و براى علم به علم دانسته‌اند

کلید واژه‌ها

اوّلیات، بدیهیات، نظریات، اصل امتناع تناقض، اول‌الاوائل، هوهویّت، مبناگرایى

 

مقدّمه

فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان از نظر معرفت‌شناسى، مبناگرا هستند. از نظر آنها، تمام علوم یقینى بر دسته‌اى از قضایاى خودبنیاد یا مبادى مبتنى است که براى آنها استدلال نمى‌آورند. منطق‌دانان به استقراء با شش دسته از این مبادى، که از آنها به «واجبات‌القبول» یاد مى‌کنند، دست یافته‌اند: 1 اوّلیات؛ 2 مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات)؛ 3 مجرّبات؛ 4 حدسیات؛ 5 متواترات؛ 6 فطریات

اما منطق‌دانان مسلمان خود اذعان مى‌کنند که همه این شش دسته حقیقتاً مبدأ نیستند. به اعتقاد محقق طوسى، تنها اوّلیات و مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات) مبدأ علوم یقینى ماست و چهار دسته دیگر از مبادى برهان محسوب نمى‌شود.115 ولى به دلیل آنکه براى آوردن استدلال بر یقینى بودن این چهار دسته به تکلّف دچار نمى‌شویم، این چهار دسته را جزو مبادى شمرده‌اند. تعبیر محقق طوسى در مورد فطریات و حدسیات این است

چون مستلزم قیاسى‌اند مفید حکم بى تجشم کسبى، آن را از مبادى شمرده‌اند

اما اساسى‌ترین مبادى علوم یقینى نزد مسلمانان همان اوّلیات است

اما از نظر منطق‌دانان، قضایاى واقعاً بدیهى به نوبه خود، به دو قسم تقسیم شده است: بدیهیات اولیه که تصدیق آنها احتیاج به هیچ چیزى بجز تصور دقیق اجزاى قضیه ندارد؛ و بدیهیات ثانویه که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌هاى حسى یا چیزهاى دیگر غیر از تصور اجزاى قضیه است

 

اوّلیات

ارسطو به برخى مبادى مانند اصل «امتناع تناقض» اشاره مى‌کند که بدون حدّ وسط معلوم است و این دسته را «امور عامیه»، «علوم متعارفه» و «مبادى عامیه»119 مى‌نامد. همو مبادى یا «مقدّمات صادق اوّلى» را مبادى مى‌خواند که بالذات ـ نه به واسطه غیر ـ تصدیق مى‌شود، و در توصیفِ سومى مى‌گوید: مبادى شأنیتِ تبیین هر چیزى را دارد

فارابى به قضایایى با عناوین «الحاصل بالطباع»، «المقدّمات الاُوَل الطبیعیه للانسان»، «المبادىء الاُوَل»، «المقدّمات الواجب قبولها» و «الاوائل‌المتعارفه» و «العلوم المشهوره» اشاره مى‌کند که کلى و بدون حدّ وسط و موجب یقین ضرورى است و بالطبع و احتمالا به صورت غریزى و فطرى حاصل مى‌گردد، و این نوع قضایا را در مقابلِ قضایایى که به واسطه حس و تجربه حاصل مى‌شود، قرار مى‌دهد

روشن است که یکى از مبادى برهان در میان منطق‌دانان مسلمان، اوّلیات است که بر همین امور تطبیق مى‌شود که ارسطو آنها را امور عامیه، و فارابى آن را «الحاصل بالطباع» نامید. اوّلیات نزد منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان، قضایایى است که هرگاه اجزاى آنها به خوبى تصور شود براى تصدیق کافى است؛ مانند «سلب و ایجاب با هم جمع نمى‌شوند» یا «کل از جزء خود بزرگ‌تر است» یا «دو شىء مساوى با شىء سوم با هم برابرند.» ممکن است بعضى از اوّلیات به دلیل پیچیدگى تصورى، تمام یا بعضى از اجزاى آن تصدیق نشود و این مانع از اوّلى بودن آن نخواهد بود؛ زیرا حکم و تصدیق به این و آن بودن در حملى‌ها یا حکم و تصدیق به لزوم یا عناد اجزاى قضیه در شرطى‌هاى متصله و منفصله این دسته از قضایا بدیهى است. اما اگر اجزا به خوبى تصور نشود، هرچند حکم و تصدیق تحقق نمى‌یابد، اما این عدم تحقق حکم و تصدیق به خاطر بدیهى نبودن حکم نیست، بلکه به سبب استیفا نشدن شرط تصدیق یعنى تصور اجزاست

اصل امتناع تناقض

یکى از مصادیق اوّلیات اصل «امتناع تناقض» است. فیلسوفان در میان اوّلیات، براى این اصل حساب جداگانه‌اى باز کرده و آن را مقدّم بر همه قضایا دانسته‌اند و از آن به «امّ‌القضایا» و «اوّل الاوائل» نام مى‌برند؛ زیرا از نظر آنان، سایر علوم، اعم از اوّلیات و بدیهى‌هاى پنج‌گانه دیگر و همه نظرى‌ها بر این اصل مبتنى است123 و به گفته ارسطو، تبیین هر قضیه‌اى بر این اصل مبتنى است.124 البته بیان ارسطو اختصاص به اصل «امتناع تناقض» ندارد، بلکه توصیف عام براى مبادى برهان است، ولى براى نشان دادن مصداق آن، اصل «امتناع تناقض» را مطرح مى‌کند.125به تعبیر صدرالمتألّهین، انکار این اصل سقوط در شکّاکیّت است،126 یا اصل «امتناع تناقض» در میان قضایاى علمى، به منزله واجب‌الوجود در میان موجودات امکانى است

مفاد اصل امتناع تناقض

این اصل داراى دو مضمون است: دو نقیض با هم جمع نمى‌شوند (امتناع اجتماع دو نقیض) و دو نقیض با هم رفع نمى‌شوند (امتناع ارتفاع دو نقیض). ولى باید توجه داشت که ارتفاع دو نقیض به اجتماع دو نقیض بر مى‌گردد؛ مثلا، aو a¬ دو نقیض‌اند و معناى ارتفاع آن دو این است که هم aنباشد و هم a¬؛ یعنى به جاى a، a¬ و به جاى a¬ و a ¬¬باشد. از طرفى a ¬¬همان aاست، پس ارتفاع دو نقیض aو a ¬همان اجتماع دو نقیض aو a ¬است. از این‌رو، امتناع ارتفاع دو نقیض را مستنتج از اجتماع دو نقیض دانسته و آن را نظرى قلمداد کرده‌اند

استدلال‌ناپذیرى اصل امتناع تناقض

از نظر فیلسوفان، این اصل به هیچوجه استدلال‌پذیر نیست؛ زیرا اگر کسى در صدد اثبات این اصل برآید، به ناچار باید بر این اصل تکیه کند؛ چرا که آنچه اثبات‌کننده این اصل است باید وجودش مثبت این اصل و عدمش نافى این اصل باشد و اگر این اصل از قبل پذیرفته نشده باشد، در این صورت، مى‌توان وجود و عدم آن چیز را تجویز کرد و در این صورت، دلالتى بر مدعا نخواهد داشت. و اگر با پذیرش قبلى این اصل، وجود آن چیز مثبت این اصل باشد، دور در استدلال رخ مى‌دهد

 

اصل «هوهویّت» و اصل امتناع تناقض

فیلسوفان مسلمان هرچند در مطاوى مباحث خود، از اصل «هوهویّت» هم به اجمال سخن به میان آورده‌اند، ولى به جدّ بدان نپرداخته‌اند. مفاد اصل «هوهویّت» این است که هر چیزى خودش خودش است. صدرالمتألّهین در ضمنِ اشاره به بحث از مبناگرایى و اینکه هر تصدیق نظرى در نهایت، به تصدیقاتى منتهى مى‌شود که هیچ تصدیقى بر آن مقدّم نیست، به اصل «هوهویّت» یعنى اینکه شىء خودش خودش است و اصل «نفى خود متناقض» یعنى شىء نقیض خود نیست و اصل امتناع اجتماع دو نقیض و اصل ارتفاع دونقیض مثال مى‌زند.130بنابراین « a aاست» مفاد اصل «هوهویّت» است

اصل «هوهویّت» ضرورى‌ترین اصل است و حتى از اصل امتناع تناقض ضرورى‌تر است، و اصل امتناع تناقض از این اصل ضرورت مى‌یابد؛ زیرا در این اصل، ذهن در موضوع و عقدالوضعِ قضیه، aبودن را براى a مى‌پذیرد و به همین دلیل، در ناحیه عقدالحمل و محمول a را بر آن حمل مى‌کند و وقتى a را به عنوان محمول براى a به عنوان موضوع ثابت مى‌بیند، دیگر ذهن نمى‌تواند a¬ را به عنوان محمول بر موضوع حمل کند. بدین‌سان، اصل امتناع تناقض شکل مى‌گیرد: «یا a a است یاa a ¬ است»؛ «a a است یا a aنیست.» بنابراین، اصل «هوهویّت» را باید در کنار اصل امتناع تناقض، بلکه مقدّم بر آن «امّ‌القضایا» و «اوّل الاوائل» دانست. شاید بتوان گفت: از نظر صدرالمتألّهین، اصل «هوهویّت» بر اصل امتناع تناقض مقدّم است؛ زیرا او براى نشان دادن مصادیق مبادى برهان، ابتدا اصل «هوهویّت» و پس از آن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقیض را ارائه مطرح مى‌کند و این تقدیم و تأخیر نمى‌تواند بى‌جهت باشد

باید توجه داشت که وقتى گفته مى‌شود اصل «امتناع تناقض» از اصل «هوهویّت» نشأت مى‌گیرد، به این معنا نیست که اصل امتناع تناقض نسبت به اصل «هوهویّت» مجهول نظرى است و ـ مثلا ـ با برهان بالا معلوم مى‌شود، بلکه به این معناست که میان این دو اصل بدیهى و اوّلى این رابطه حاکم است و بنابراین، نباید یکى از این دو را از دیگرى بیگانه دانست و از این‌رو، با قدرى مسامحه، مى‌توان اصل «هوهویّت» را از اصل امتناع تناقض بیرون کشید؛ زیرا اگر پرسش شود که چرا « a aاست»؟ مى‌توان این‌گونه پاسخ داد: چون نمى‌توان گفت: « a aنیست» یا نمى‌توان گفت: «a a¬ است.» پس « a aاست.»

ابتناى علوم نظرى و بدیهى‌هاى دیگر بر اصل امتناع تناقض

چنان‌که دیدیم، ارسطو در بخش «برهان» منطق به مبادى بدون حدّ وسط یا مبادى عامیه، بخصوص اصل امتناع تناقض، توجه کرده و به نحوى همه قضایاى علمى دیگر را بر این مبادى مبتنى کرده است. ابن‌سینا در الهیات شفاء در مورد اصل «امتناع تناقض» گفته است

اصل «امتناع تناقض» اول تمام قول‌هاى صادقى است که هر چیزى در تحلیل به آن برمى‌گردد، به گونه‌اى که بالقوّه یا بالفعل در هر شیئى مقول مى‌شود و هر چیزى به آن روشن مى‌شود یا روشنى‌اش را مى‌یابد؛ آن‌چنان که در کتاب برهان تبیین کرده‌ایم

به دنبال او، صدرالمتألّهین در توصیف این اصل، گفته است

اوّل الاقاویل الحقّه الاوّلیّه التى انکاره مبنى کل سفسطه هو القول بانّه لاواسطه بین الایجاب و السلب فانّه ینتهى جمیع الاقوال عندالتحلیل و انکاره انکار لجمیع المقدّمات و النتائج

و در تعلیقات بر شفاء گفته است

و احقّ ذلک ما ینتهى الیه کل عقد و تصدیق عند التحلیل، حتّى أنّه یکون مقولا فى کل عقد إما بالقوّه او بالفعل و هو قولنا: انّ الشىء لایخلو عن النفى و الاثبات و لایتّصف بهما جمیعاً

کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد pdf

چکیده  
مقدّمه  
منبع  

منبع

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منطق منظومه، چ سنگى

چکیده

اسفار اربعه نام کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته است؛ کسى که او را «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب داده‌اند. این کتاب از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کرده‌اند. بالتبع، ترجمه آن کار ساده‌اى نیست. این کار به سه امر وابسته است: 1 آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2 آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3 ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص. در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد

این مقال به نقد و بررسى کتاب ترجمه اسفار اربعه، اثر محمّد خواجوى مى‌پردازد. این اثر نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، جملات مغلوط و درهم، خواننده را از اصل کتاب دور مى‌کند

کلید واژه‌ها

اسفار اربعه، ذوق عرفانى، ارتسام، نقد عرشى، حصر عقلى، تناقض

 

مقدّمه

اسفار اربعه کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته؛ همو که «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب گرفته است. اسفار از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کرده‌اند. بدین روى، طبیعى است که ترجمه آن کار ساده‌اى نباشد. این کار به سه امر وابسته است: 1 آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2 آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3 ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص

ملّاصدرا در مقدّمه اسفار مى‌گوید

«قد اشرتُ فى رموزه الى کنوز من الحقائق لایهتدى الى معناها الاّ من عنّى نفسَه بالمجاهدات العقلیه حتى یعرفَ المطالبَ، و نبَّهتُ فى فصوله الى اصول لایطّلع على مَغزاها الاّ من اَتعب بدنَه فى الریاضات الدینیه، لکیلا یذوقَ المشربَ، و قد صَنَّفتُه لاِخوانى فى الدین و رفقائى فى طریقِ الکشف و الیقین، لانّه لاینتفع بها کثیر الانتفاع الاّ من اَحاط باکثر کلام العقلاء، و وقف على مضمون مصنِّفات الحکماء;»

در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد

نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز *** گر ندارى تو سپر واپس گریز

اما چندى است کتابى تحت عنوان ترجمه اسفار اربعه از محمّد خواجوى منتشر شده است. با دیدن عنوان آن، خوش‌حال شدم و به خواندن آن راغب، اما محتواى آن غیر منتظره نمود؛ چرا که در آن جملات ساده فلسفى و اصطلاحات ابتدایى فلسفه درست معنا نشده است، چه رسد به معانى متعالى اسفار! کلمات آن گویى از روى قاموس، لغت به لغت (و گاهى هم غلط) معنا شده‌اند. در موارد بسیارى، کلمات و یا حتى جملاتى در آن کم و زیاد شده که معنا را دگرگون و گاهى متناقض با اصل نموده است. حتى بعضاً جملات ساده عربى، درست معنا نشده است. این اشکالات به حدى است که بعید است بتوان یک جمله بى‌اشکال در آن پیدا کرد. مطلب دیگر اینکه اغلاط ویرایشى بسیارى سرتاسر آن را دربرگرفته است که نشان مى‌دهد در آن دقت کافى مبذول نشده است

بنابراین، کتاب مزبور نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، با جملاتى مغلوط و درهم، خواننده را از آن دور مى‌کند و آنچه مى‌نماید چهره‌اى است که در آینه خرد شده دیده مى‌شود. از آن‌رو که متون فلسفى و بخصوص اسفار، از استوانه‌هاى عقاید اسلامى است و بد نمایاندن آن به عقاید اسلامى لطمه مى‌زند، این‌جانب لازم دیدم برخى از این اشکالات را به مثابه مشتى از خروار، در معرض دید و قضاوت ارباب حکمت و فهم قرار دهم تا خود اظهارنظر کنند و اگر قضاوتى ناصواب داشته‌ام مرا نیز آگاه نمایند

به نظر مى‌رسد نوشته مورد بحث از متن عربى اسفار چاپ بیروت استفاده کرده باشد؛ از آن‌رو که شماره صفحات عربى مطابق با آن است. اینک بیان شواهد

1 اغلاط ویرایشى: این نوشته از یک ویرایش ساده برخوردار نیست. در هربندى از آن، چندین غلط ویرایشى و تایپى مى‌توان یافت که یک مورد عمده عدم نقطه‌گذارى است و جملات تفکیک نشده‌اند. بدین روى، هر بند آن، حتى اگر بیست سطر بیشتر باشد، فقط یک جمله است، در حالى که یک بند گاهى چند جمله است که باید با نقطه از یکدیگر تفکیک شوند، وگرنه خواننده سردرگم مى‌شود

نکته دیگر در فصل‌بندى‌هاست. اسفار نوشته است: «الفصل الاول فى ;»، «الفصل الثانى فى ;»، «الفصل الثالث فى ;»، اما این عناوین در کتاب مزبور تبدیل شده است به: «1ـ فصلى در ;»، «2ـ فصلى در ;»، «3ـ فصلى در ;» چنان‌که ملاحظه مى‌شود، این تقسیم‌بندى علاوه بر اینکه از لحاظ منطقى غلط است ـ زیرا فصل را از تقسیم خارج کرده و یک شماره به تقسیم اضافه کرده است ـ ترجمه اصل هم نیست، بلکه ترجمه این عبارت است: «الاول فصلٌ فى ;»، «الثانى فصلٌ فى;»، «الثالث فصلٌ فى;» ترجمه صحیح فصول اسفار چنین است: «فصل اول در ;»، «فصل دوم در ;»، «فصل سوم در;»

همچنین کلمه «شىء» در سرتاسر این نوشته «شئى» نوشته شده است و ما نمى‌دانیم غلط تایپى است یا اشتباه معنوى. به هر حال، این نوشته اغلاط تایپى و ویرایشى بسیارى دارد که یک ویرایش ساده هم مى‌توانست از این‌گونه اشکالات جلوگیرى کند

2 در ترجمه: «و هذا فاسد» (ص 83) نوشته است: «و این باطل و تباه است.»

در اینجا، اولا کلمه «تباه» اضافى است و «باطل» به خوبى مقصود را مى‌رساند. ثانیاً، «تباه» یعنى نابود، نه باطل که منظور متن است. ثالثاً، این کلمه مناسب یک متن فلسفى نیست و زیبایى آن را از بین مى‌برد

3 عنوان منهج سوم اسفار چنین است: «فى الاشاره الى نشأه اخرى للوجود غیر هذا المشهود و ما ینوط به، و فیه فصول» (ص 263)

اما کتاب مزبور در ترجمه آورده است: «در اشاره به نشأه و گونه دیگرى از وجود، غیر از این‌گونه مشهود و آنچه بدان ارتباط و بستگى دارد، و در آن فصل‌هایى است.»

در این نوشته، اولا، کلمه «نشأه» ترجمه نشده است. ثانیاً، در جایى که کلمه «نشأه» بعینه آمده «گونه» اضافه است. ثالثاً، «نشأه» یعنى: «مرتبه» و نه «گونه». «گونه» معناى آن را مخدوش مى‌کند؛ چون «گونه» یعنى نوع، و در فلسفه اسلامى ثابت شده که وجود چون جنس و فصل ندارد، نوع ندارد. اما این نوشته چنین مى‌نماید که وجود چند نوع دارد که یک نوع آن در این منهج بیان مى‌شود! همچنین «بستگى» اضافه است و «ارتباط» کاملا معناى موردنظر را مى‌رساند

ترجمه صحیح به نظر چنین است: «در اشاره به مرتبه دیگرى از وجود که غیر از این مرتبه مشهود است و آنچه به آن ربط دارد، و در آن چند فصل است.»

4 در صفحه 263 جمله ذیل از قلم افتاده است: «انّا قبل ان نخوض فى اقامه الحجج على هذا المقصود، و الکلام علیها و فیها، نُمهِّد لک مقدّمتین.»

از این افتادگى‌ها موارد متعددى وجود دارد

5 در ترجمه «ذکرٌ تنبیهى و تعقیبٌ تحصیلى» (ص 336) نوشته است: «بیانى هشداردهنده و دنبال کردنى آموختنى» (ص 326)

اشکالات این جمله کوچک از این قرار است

الف. «تنبیه» در جاهاى گوناگون به معانى متفاوت آمده است (آن هم در عنوان‌ها)؛ مثلا، در اینجا «هشدار»، ولى در ص 328 «آگاهى»، در حالى که یک کلمه باید یکسان معنا شود

ب. «هشدار» کلمه مناسبى نیست و «بیدارى» بهتر است

ج. «دنبال کردن» در یک متن فلسفى در معناى «تعقیب» مناسب نیست، بلکه همان «تعقیب» زیباتر و روشن‌تر است و در نهایت، مى‌توان آن را «پى‌گیرى» ترجمه نمود

د. «تحصیل» به معناى آموختن نیست، بلکه به معناى به دست آوردن و رسیدن است. «تحصیل علم» به معناى آموختن است، ولى چون در فارسى به خاطر کثرت استعمال، مضافٌ‌الیه آن ـ یعنى «علم» ـ حذف و به معناى «آموختن» استعمال مى‌شود، تصور شده که تحصیل به معناى آموختن است!

ترجمه جمله مزبور چنین است: «تذکرى بیدارى‌بخش و تعقیبى رساننده به مقصود.»

5 در اسفار آمده است: «ارتساماً اولیّاً» (ص 83) که آن را به «ارتسام نخست» تبدیل کرده است

اولا، «ارتسام» باید ترجمه مى‌شد که به معناى «نقش بستن یا ادراک» است. ثانیاً، «ى» نسبت حذف شده و «نخستین» مناسب‌تر است. ثالثاً، کلمه «نخست» معناى «اوّلى» را نمى‌رساند؛ زیرا «اوّلى» یعنى «بدیهى»؛ مفهومى که ادراک آن نیازمند مفهوم دیگرى نیست، ولى «نخست» اولِ عددى است و در مقابلِ دوم قرار دارد

7 «نقدٌ عرشى» (ص 302) را چنین معنا نموده است: «نکته‌چینى کردنى عرشى (الهامى).» (ص 296) «نقد» را «نکته‌چینى»، و «عرشى» را «الهامى» ترجمه کردن از ابداعات است! «نقد» یعنى: «بررسى و خرده‌گیرى» و «عرشى» یعنى «آسمانى». شاید بهترین ترجمه آن «نقدى آسمانى» باشد

8 در اسفار آمده است: «فَعَرَّفَ الممتنعَ بِاَنَّهُ لیس بممکن ثُمَّ عَرَّفَ الممکنَ بِما لیس بمُمتنع، و هذا دورٌ ظاهر.» (ص 83)

براى ترجمه مى‌خوانیم: «و ممتنع را چنین تعریف کردند که ممکن نیست و سپس ممکن را چنین تعریف کردند که ممتنع نیست و این دو راست و ظاهر.» (ص 83) شاهد در جمله «و این دو راست و ظاهر» است که اولا، غلط تایپى دارد و باید چنین باشد: «و این دور است و ظاهر.» ثانیاً، اشکال مهم در اضافه کردن «و» است که اصطلاح منطقى «دور» صریح را غلط کرده است. منظور اسفار «دور صریح» است. از این‌رو، ترجمه درست آن چنین است: «و این دور صریح است.»

9 در اسفار آمده است: «فهذه الاشیاء یجب اَن یؤخذ من الامور البیّنه، فانَّ الانسان لایتصوّر بعدَ الوجودِ و الشیئیه العامیین، مفهوماً اقدم من الضرورى و اللّاضرورى;» (ص 83)

این جمله چنین معنا شده است: «اینها چیزهایى است که لازم است از امور بیّن و واضح گرفته شود؛ زیرا انسان پس از مفهوم وجود و شیئیت عام، مفهومى دیرینه و جلوتر از “ضرورى” و “لاضرورى” تصور نمى‌کند.» (ص 84)

این جمله متضاد با متن است. «اخذ» در اینجا به معناى «گرفتن» نیست، بلکه به معناى «فرض کردن» و «قرار دادن» است. عبارت «یجب ان یؤخذ من الامور البیّنه» باید ترجمه شود به اینکه «لازم است جزء امور بیّن (بدیهى) قرار داده شود.» بر اساس این نوشته، امورى بیّن و بدیهى وجود دارند که مفاهیمى مانند «ضرورت» را باید از آنها گرفت! در حالى که به عکس، منظور اسفار این است که این مفاهیم اوّلى و بدیهى هستند و از مفاهیم دیگر گرفته نمى‌شوند. این یک نمونه واضح از ترجمه کلمه به کلمه است که مى‌بینیم تا چه حد معنا را تغییر مى‌دهد

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی pdf

چکیده 
الف. مفاهیم جزئی 
ب. مفاهیم کلّی 
1 مفاهیم ماهوی 
2 مفاهیم منطقی 
3 مفاهیم فلسفی 
ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه کلّی 
الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی 
ب. ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی 
ج. ویژگی‌‌های مفاهیم منطقی 
پى‌‌نوشت‌‌ها 

چکیده

یکی از مباحث مهم عقلی، تقسیم مفاهیم کلی به سه قسم مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی است. این تقسیم‌‌بندی از اهمیت زیادی در مباحث فلسفی و معرفت‌‌شناسی برخوردار است. از این‌‌رو، نوشتار حاضر درصدد بیان ویژگی‌‌های هر یک از این سه مفهوم نزد فلاسفه مسلمان است. ولی پیش از ذکر آن ویژگی‌‌ها، باید گفت: مفاهیم تصوری انسان به دو قسم تقسیم می‌‌شوند: جزئی و کلی

کلید واژه‌‌ها:مفهوم ماهوی، مفهوم منطقی، مفهوم فلسفی، مفهوم جزئی، مفهوم کلی

 

الف. مفاهیم جزئی

مفاهیم جزئی مفاهیمی هستند که فقط می‌‌توانند بر یک مصداق، دلالت نمایند و قابلیت صدق بر کثیرین ندارند؛ مانند مفهوم ایران. متفکران و منطق‌‌دانان اسلامی، مفهوم جزئی را به سه قسم زیر تقسیم نموده‌‌اند

1 مفهوم جزئی حسّی: ادراک و صورت جزئی‌‌ای که انسان در هنگام به کار گرفتن یکی از حواس پنج گانه خود به دست می‌‌آورد، مفهوم حسّی است. دقت در این تعریف می‌‌رساند که ادراک حسّی مشروط به دو شرط است: وجود محسوس نزد حسّ و توجه حسّ به آن. مثلا منظره زیبای یک گل را که انسان می‌‌بیند، ادراکی برای او به وجود می‌‌آید و تا وقتی که گل نزد انسان بوده و انسان نیز به آن نگاه می‌‌کند (یعنی قوه باصره انسان مشغول فعالیت است)، صورتی که نزد نفس انسان حاصل می‌‌شود ادراک حسی نام دارد. بدیهی است با از بین رفتن محسوس و یا از کار افتادن حسّ (و یا عدم توجه به شی‌‌ء خارجی) ادراک حسی از بین می‌‌رود

2 مفهوم جزئی‌‌خیالی: پس از قطع‌‌تماس و ارتباط حسی با خارج، اثر شی‌‌ء دیده شده نزد قوه‌‌ای از نفس، یعنی قوه‌‌خیال، باقی می‌‌ماند، به آن اثر، ادراک خیالی اطلاق می‌‌شود

3 ادراک جزئی وهمی: عده‌‌ای از فلاسفه اسلامی برآنند که انسان علاوه بر این‌‌که صورت‌‌ها را درک می‌‌نماید همانند بعضی از حیوانات دارای قوه‌‌ای است که معانی را درک می‌‌کند؛3 مانند معنای محبت، غضب. به عنوان مثال، وقتی گوسفند با دیدن گرگ فرار می‌‌کند، بدین خاطر است که دشمنی گرگ را درک نموده است. قوه‌‌ای که در گوسفند معنای دشمنی را درک می‌‌کند، قوه واهمه است. انسان نیز دارای چنین قوه‌‌ای است. بر این قسم از ادراک جزئی، عده‌‌ای از متفکران و فلاسفه اشکالاتی وارد نموده‌‌اند

ب. مفاهیم کلّی

مفاهیم کلّی مفاهیمی هستند که قابلیت صدق بر افراد متعدد و بی‌‌نهایت را دارند؛ مانند مفهوم انسان و درخت. منطقیین و فلاسفه اسلامی تفسیم سه گانه‌‌ای را برای مفاهیم کلی بیان داشته‌‌اند که از اهمیت ویژه‌‌ای در مباحث و علوم عقلی برخوردار است، به گونه‌‌ای که جهل به آن‌‌ها و در نتیجه، خلط میان آن‌‌ها موجب وصول به نتایج ناصحیح در مباحث و بررسی‌‌های علمی خواهد بود. این نوشتار کوتاه بر آن است که در حد امکان، پس از تعریف هریک از اقسام سه‌‌گانه مفاهیم کلی به ذکر ویژگی‌‌های آن‌‌ها بپردازد

متفکران اسلامی معتقدند که مفاهیم کلی بر سه قسم‌‌اند: مفاهیم ماهوی، مفاهیم منطقی و مفاهیم فلسفی

1 مفاهیم ماهوی

پس از این که انسان با مصداق یا مصادیقی از یک شی‌‌ء آشنا شد و به آن علم پیدا نمود، نفس او مستعد می‌‌شود تا مفهوم کلی آن را درک کند. برای مثال، وقتی انسان با مصداقی از درخت آشنا گردید، نفس او مفهوم کلی درخت را درک می‌‌کند و یا وقتی که مصداق نفس را با علم حضوری درک نمود، مفهوم کلی نفس را دریافت می‌‌دارد

2 مفاهیم منطقی

پس از این که انسان مفهوم کلی درخت، سنگ و; را درک کرد، مرتبه بالاتری از نفس مستعد شده تا با نظر در این مفاهیم، ویژگی‌‌های آن‌‌ها را به دست آورد. مثلا، وقتی که در مفهوم انسان نظر می‌‌کند و او را با افرادش مقایسه می‌‌کند، درمی‌‌یابد که مفهوم انسان قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد؛ به عبارت دیگر، این ویژگی و صفت را در مفهوم انسان درمی‌‌یابد که این مفهوم می‌‌تواند هم بر حسن صدق نماید، هم بر حسین و هم بر; . نام این ویژگی، کلیّت است. بدیهی است که در این نظر و دیدگاه، ذهن در مقام یافتن ویژگی‌‌ها و صفات مفاهیم ذهنی است نه دریافت و کشف صفات امور خارجی

همچنین با نظر دیگر به مفهوم انسان، به ویژگی دیگری از او نایل می‌‌شود؛ یعنی وقتی به مفهوم انسان نظر می‌‌کند درمی‌‌یابد که گرچه انسان، قابلیت صدق بر افراد کثیر را دارد، لکن آن افراد باید دارای حقیقت واحده (متحدالحقیقه) باشند و این طور نیست که هم بر حسن صدق کند و هم بر چوب و هم بر خودکار و;. این ویژگی انسان همان نوعیت است؛ یعنی به مفهومی که بر افراد متعدد اما متحدالحقیقه صدق می‌‌کند، نوع اطلاق می‌‌شود

همچنین، وقتی به تصویر یک انسان معین مانند زید نظر می‌‌کند، ملاحظه می‌‌نماید که آن تصویر، به علت دارا بودن ویژگی‌‌های خاص، بر بیش از یک فرد، دلالت نمی‌‌کند. پس صفت تصویر خیالی یک انسان خاص این است که جزئی است

به همین ترتیب، با نظر کردن در مفاهیم موجود نزد ذهن، به صفات و ویژگی‌‌های دیگری از آن‌‌ها دست می‌‌یابد؛ مانند مفاهیم جنس، قضیه، قیاس و;. به این ویژگی‌‌ها و صفات، مفاهیم منطقی اطلاق می‌‌شود. بنابراین، مفاهیم منطقی عبارتند از: مفاهیمی که صفات و ویژگی‌‌های مفاهیم دیگر داخل ذهن هستند

3 مفاهیم فلسفی

با نظر کردن به اشیای خارجی، انسان به مفاهیمی دست می‌‌یابد. ولی بعضی از مفاهیم به گونه‌‌ای هستند که با صرف توجه و نظر به یک شی‌‌ء به دست نمی‌‌آیند، بلکه فقط در صورتی انسان به آن مفاهیم دست یافته و آن‌‌ها را می‌‌تواند از اشیای عینی و خارجی انتزاع کند که آن اشیا را با اشیای دیگری مقایسه نماید و گرنه بدون سنجش و مقایسه، امکان دست‌‌یابی به چنین مفاهیمی میسّر نیست. به عنوان مثال، اگر انسان هزاران بار آتش را دیده باشد ولی آن را با حرارت پدیده آمده از آن مقایسه نکند، ذهن وی قادر نیست که مفهوم علت را از آتش انتزاع نماید

به مفاهیمی که با سنجش و مقایسه میان اشیای عینی و خارجی به دست می‌‌آیند، مفاهیم فلسفی اطلاق می‌‌شود؛ مانند مفاهیم علت و معلول، حادث و قدیم، ذهنی و خارجی، بالقوه و بالفعل، سقف و کف، پدر و مادر، برادر و خواهر، جزء و کل و;

ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه کلّی

با عنایت به این‌‌که میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی اشتراکاتی وجود داشته و همین امر موجب خلط میان آن‌‌ها می‌‌شود، در این قسمت پس از ذکر ویژگی‌‌های مفاهیم ماهوی، به ذکر ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی می‌‌پردازیم و سپس خواص مفاهیم منطقی را بیان خواهیم نمود

الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی

مفاهیم ماهوی دارای ویژگی‌‌های متعدد ذیل می‌‌باشند

1 مفاهیم ماهوی، بیان‌‌گر ماهیات و حدود و قوالب اشیای خارجی هستند. در واقع، همان ماهیات آن‌‌ها می‌‌باشند که در ذهن حاضر می‌‌شوند. به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که بیان‌‌گر چیستی اشیای خارجی بوده و به اصطلاح، در جواب ماهو واقع می‌‌شوند. به عبارت سوم، مفهوم ماهوی مفهومی است که بر چیستی اشیا دلالت نموده و در ازای آن یک واقعیتی موجود است

2 به مفاهیم ماهوی «معقولات اولی» اطلاق می‌‌شود. اطلاق معقولات بر آن‌‌ها، بدین سبب است که کلی می‌‌باشند و اما «اولی» بودن آن‌‌ها بدین سبب است10 که مفاهیم ماهوی اولین دسته از مفاهیم کلی می‌‌باشند که ذهن واجد آن‌‌ها می‌‌شود

3 چون مفاهیم ماهوی، همان ماهیات اشیای عینی هستند، از این‌‌رو، اتصافشان خارجی است؛ یعنی صفت شی‌‌ء خارجی واقع می‌‌شوند. مثلا، به موجود خارجی می‌‌گوییم: «این شی‌‌ء درخت است» و یا «حسن انسان است»

4 علاوه بر این‌‌که، مفاهیم ماهوی صفت اشیای عینی می‌‌باشند، دارای مابه ازای عینی هستند؛ یعنی در ازای (مقابل) هر مفهوم ماهوی، یک وجود خارجی و عینی وجود دارد. مثلا، در مقابل و ازای مفهوم درخت، یک شی‌‌ء خارجی وجود دارد و یا در مقابل مفهوم انسان، یک موجود عینی قرار دارد

5 عروض مفاهیم ماهوی، خارجی است. مرحوم سبزواری می‌‌گوید: مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که عروض و اتصافشان خارجی است.13 مقصود از عروض، لازمه آن، یعنی «دوئیّت» می‌‌باشد. در توضیح این اصطلاح باید گفت: عروض در مواردی استعمال می‌‌شود که دوئیّت و اثنینیتی موجود باشد؛ یعنی شیئی باشد که عارض شی‌‌ء دیگر شده باشد، ولی این دوئیت ممکن است صرفا ذهنی باشد نه خارجی. همچنین ممکن است که دوئیت، خارجی باشد. مثلا وقتی می گوییم: «برگ درخت معلول است»، اثنینیت میان برگ درخت و معلولیت یک اثنینیت ذهنی است. یعنی در واقع، ذهن، امر واحد (یعنی برگ درخت) را به دو شی‌‌ء: موصوف (معروض) و صفت (عارض) تحلیل نموده و یکی را بر دیگری، عارض کرده است و به اصطلاح در این مورد، عروض معلولیت بر برگ درخت، تحلیلی است. البته روشن است که معلول، یک مفهوم فلسفی است نه ماهوی

اما وقتی می‌‌گوییم: برگ درخت سبز است، اثنینیت میان برگ درخت و سبزی، یک اثنینیت خارجی است نه ذهنی؛ چون مفهوم سبز مانند مفهوم برگ درخت از مفاهیم ماهوی بوده و بدین روی، هر یک دارای ما به ازای عینی می‌‌باشند. و وقتی که سبز بودن دارای ما به‌‌ازایی جدای از ما به ازای برگ است، گرچه یکی عرض و دیگری جوهر است، طبیعی است که دوئیت میان موصوف و صفت در جمله مذکور، دوئیت عینی و خارجی است نه ذهنی

6 به عنوان نتیجه دو امر سابق، می‌‌توان گفت: مفاهیم ماهوی البته مفاهیم عرضی مانند کم و کیف و; از اعراض خارجی هستند نه از اعراض تحلیلی؛14 چون همان‌‌گونه که بیان شد، هریک از مفاهیم ماهوی دارای ما به ازا می‌‌باشند

7 مقولات عشر، از مفاهیم ماهوی هستند. به عبارت دیگر، تمام مفاهیم ماهوی از مقولات عشر می‌‌باشند و به هیچ یک از مفاهیم فلسفی و نیز منطقی «مقوله» اطلاق نمی‌‌شود

8 مصادیق جنس و فصل و سایر کلیات خمس فقط از مفاهیم ماهوی می‌‌باشند؛ یعنی وقتی می‌‌توان به مفهومی جنس بودن یا فصل بودن را اطلاق نمود که آن مفهوم از مفاهیم ماهوی باشد؛ مانند حیوان (جنس) و ناطق (فصل)

 

کلمات کلیدی :