ای آر پایانامه

 

  مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» pdf

چکیده  
ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان  
ادراکات فطری در معرفت‏شناسی کانت  
1 تفاوت معقولات ثانی فلسفی و مقولات فاهمه  
2 عدم توجه کافی به استعدادهای نفس در امر ادراک  
3 مبادی معرفتی فطری برای افعال ادراکی  
نتیجه ‏گیری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» pdf

ـ حداد عادل، غلامعلی، «بحثی در باب عقل در فلسفه کانت»، خرد جاودان، (تهران، نشر فروزان، 1377)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، 2 و 3، با پاورقی مرتضی مطهری، (قم، دفتر انتشارات اسلامی، بى‏تا)؛

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367)؛

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی، (تهران، امیرکبیر، 1362)؛

ـ مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، 1366)، ج 3؛

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، ج 3؛

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tramslation by Norman Kemp Smith, London,

چکیده

در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان، ادراکات فطری انکار مى‏شود. مراد ایشان از ادراکات فطری همان ذهن یا ذهنیات، یا به بیان دیگر، صور ادراکی (اعم از تصوری و تصدیقی) است که به نحو بالفعل از آغاز تکوّن و شکل‏گیری ذهن در انسان موجود بوده، حالت شناختاری دارند

برخی از این معرفت‏شناسان بر این باورند که کانت به چنین امور فطرى‏ای معتقد است. اما با تأملاتی چند روشن مى‏شود که اولاً، آنچه کانت فطری مى‏داند عینا همان ذهن یا ذهنیات یا صور ادراکی بالفعل نیستند. به بیان دیگر، محل نزاع و تعارض میان دو معرفت‏شناسی، آن‏گونه که تصور مى‏رفت، واحد نیست. فطریاتی را که فلاسفه اسلامی در آغاز تکوین منکر آنند، کانت نیز انکار مى‏کند. ثانیا، آن معنا از امور فطری که مورد نظر کانت است، با بیان و قالبی دیگر، در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان به چشم مى‏خورد

کلید واژه‏ها

معرفت‏شناسی، ادراکات فطری، استعدادهای فطری

 

ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان

1 مراد از ادراکات فطری «ادراکات و تصوراتی است که خاصیت ذاتی عقل بوده، هیچ‏گونه استنادی به غیر عقل ندارد.»125 این بیان بدین معناست که بگوییم ذهن انسان در آغاز تکوینْ تصورات و تصدیقات بالفعلی دارد، یا به بیانی دیگر، واجد ذهن و ذهنیات است. بر این اساس، ذهن در حد ذات خود واجد ساختار ادراکی است و محتوای شناختاری دارد؛ به گونه‏ای که این وجه شناختاری مستقل بوده، در پیدایش و توصیف ماورای خود، نیاز و استنادی به ماورای خویش ندارد. ذهن، اولاً، این عناصر ادراکی، معرفتی و شناختاری را از پیش خود دارد، و ثانیا، تنها با تکیه بر همین عناصر است که ماورای خود، یعنی اشیای بیرونی را توصیف مى‏کند و آن‏ها را مى‏فهمد

2 درباره معنای فوق از ادراکات فطری باید گفت «ذهن در ابتدا از هیچ چیزی هیچ‏گونه تصوری ندارد و مانند لوح سفیدی است که فقط استعداد پذیرش نقش را دارد؛ بلکه; نفس در ابتدای تکون، فاقد ذهن است.»126 پس انسان در آغاز تکوینِ ذهن، نه ذهنیات دارد و نه ذهن، نه از عناصر ادراکی برخوردار است و نه با آن‏ها به شناخت و توصیف ماورای خود مى‏پردازد

3 مراد از ذهن همان ذهنیات است و چنین نیست که «ما یک ذهن داریم علاوه بر این ذهنیات.»127 مراد از ذهنیات همانا مجموعه صور محسوس، خیالی و معقول (اولی و ثانی) است،128 و مراد از معقولات نیز یک سلسله معانی و صور کلی است.129 این ذهنیات در قالب تصوری و تصدیقی شکل مى‏گیرند

4 انکار فطریات ادراکی و ادراکات فطری در نفس انسان به معنای انکار و نادیده گرفتن دیگر واقعیات نفسانی نیست. توضیح اینکه امور نفسانی بر سه دسته‏اند

الف) امور ذهنی یا صور ذهنی یا نفسانیات ذهنی و حصولی؛ مانند تصور اسب و درخت؛

ب) امور غیرذهنی یا نفسانیات غیرذهنی که صورت چیزی نیستند؛ مانند اراده، شوق و لذت؛

ج) نفسانیات ذهنی ـ غیرذهنی یا افعال ادراکی. امور نفسانی که دارای دو جنبه بوده، جنبه حصولی ـ حضوری دارند؛ مانند حکم

آنچه در مسئله ادراکات فطری انکار مى‏شود، به بند «الف» از موارد فوق باز مى‏گردد

1ـ4 «حکم صرفا یک نوع فعالیت (کار) ذهنی است و هرگز نمى‏توان ادعا کرد که از مجرای یکی از حواس وارد ذهن شده است.»131 حکم محصول قوا و جنبه‏های مختلف نفس است. حکم، استعداد و قابلیتی است که از نفس ناشی مى‏شود، و یکی از قوای آن به شمار مى‏آید

2ـ4 نسبت «حکم» با «صور محسوس» یا به طور کلی صور ادراکی چیست؟ آیا حکم از صور محسوس انتزاع مى‏شود یا از صور معقول، و یا آنکه خود یک توانایی و استعداد مستقلی است که در وضعیت خاصی به فعلیت مى‏رسد و ظهور مى‏کند؟ پاسخ پرسش فوق این است که ادراکات حسی و غیرحسی در مقام مستعدکننده نفس، سبب فعلیت و تحقق حکم و کاربرد آن درباره تصورات مى‏شوند. به بیان دیگر، این موضوع و محمول (حسی یا غیرحسی) و عوامل دیگر است که نفس را آماده این فعل نفسانی دو جنبه‏ای مى‏سازد

«حکم، فعالیت (کار) و قضاوت ذهن است در میان تصوراتی که از راه حس یا راه‏های دیگر وارد ذهن شده است. تردیدی نیست که پاره‏ای از قضاوت‏ها خودبه‏خود برای ذهن دست نمى‏دهد؛ یعنی صرف تصور موضوع و محمول برای قضاوت و حکومت (حکم) ذهن کافی نیست. عوامل دیگر مى‏باید دخالت کنند تا ذهن بتواند قضاوت کند. همچنین تردیدی نیست که یکی از عوامل مستعد کردن ذهن برای قضاوت و حکومت‏های جزئی احساس است;»

5 تا اینجا مى‏توان گفت نفسانیات بر سه قسم‏اند: الف) نفسانیات ذهنی و ادراکی؛ ب) افعال ادراکی، که با وجود آنکه فعل نفس و غیرادراکیند، به ذهنیات و امور ادراکی معطوف بوده، در قالب ادراک نیز آشکار مى‏شوند؛ مانند حکم. این افعال نفسانی به گونه‏ای هستند که باید چیزی، قالب ذهنی به خود بگیرد تا متعلق کاربرد و عمل آن‏ها واقع شود. ج) نفسانیات غیرذهنی یا فارغ از ذهنیات و صور ادراکی؛ یعنی اموری که لباس صورت ذهنی بر تن نکرده‏اند

در این میان نفسانیات ذهنی در آغاز تکون نفس هیچ نحوه وجودی ندارد، اما نفسانیات دو جنبه‏ای (افعال ادراکی) به صورت قوه و استعداد، بر اساس قوای نفس، واقعیت بالقوه دارند. بالفعل شدن این استعدادهای خاص منوط به شکل‏گیری صور ادراکی و ذهنیات تصوری است

حاصل آنکه معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان منکر فطریاتی است که در حکم ادراکات محض هستند، یعنی صرفا صور ادراکیند، نه آنکه منکر فطریاتی باشد که بالقوه بوده، حالت دو جنبه‏ای دارند، یعنی، مانند حکم افعالی ادراکیند

6 آیا قابلیت‏ها و بالقوگى‏های نفس در خصوص ذهنیات، توانایى‏ها و فعالیت‏هایی که در رابطه با ذهن دارد در «حکم» منحصر است یا گستره این فعالیت‏ها و توانمندى‏ها بیش از این است؟ در پاسخ باید گفت نفس بیش از یک استعداد دارد. به بیان دیگر قابلیت‏ها و قوا و استعدادهای نفسانی معطوف به ادراکات، متعددند. پاره‏ای از آن‏ها از این قبیل‏اند

قابلیت تهیه صور جزئی؛ نگاهداری؛ یادآوری؛ تجرید؛ تعمیم؛ مقایسه؛ تجزیه؛ ترکیب؛ حکم؛ استدلال؛ تکثیر ادراکات؛ اعتبار سازی؛ انتزاع؛ تبدیل علم حضوری به حصولی؛ عدم الحمل؛ تشکیل نسبت‏های حقیقی و اضطراری؛ نگاه استقلالی به روابط و نسب و اضافات

7 تفاوت حکم با دیگر فعالیت‏های نفس در چیست؟ به نظر مى‏رسد میان حکم و دیگر افعال نفسانی از جهت کارکرد اصلی آن‏ها تفاوتی نباشد؛ بدین معنا که تمام این عملیات و افعال نفسانی در حوزه دستگاه ادراکی بوده، محصول آن‏ها تشکیل صور ادراکی است؛ برای مثال در فرایند انتزاع یا استدلال یا;، صور جدیدی در ذهن تشکیل مى‏شود. تفاوت این افعال در سوگیری کلی افعال، که همانا کاربردهای خاص در مورد ذهنیات است، نمى‏باشد بلکه اساسا از جهت تفاوت در نوع عمل و تفاوت در نوع صور و مفاهیمی است که در نتیجه این اعمال شکل مى‏گیرند

8 رابطه و نسبت ذهنیات و معلومات حصولی و ذهن با این قابلیت‏ها و افعال و فعالیت‏های نفسانی که معطوف به ادراکات است، چگونه است؟

در پاسخ باید گفت به طور کلی «به تدریج بر اثر فعالیت دستگاه مجهز به قوا و جنبه‏های مختلف است که عالم ذهن تشکیل مى‏شود.»135 به بیان دیگر، آنچه ذهنیات و معلومات ذهنی نامیده مى‏شود محصول فعالیت قوا و ابعاد مختلف نفس است، و ادراکات در پیدایش خود وابسته به این فعالیت‏ها هستند

اما باید توجه داشت که ذهن هیچ‏گاه از طریق فعالیت صرف این قوا و قابلیت‏ها، به تصویری خاص دست نمى‏یابد و واجد صور ادراکی نمى‏شود. این فعالیت‏ها و اعمال تنها پس از آنکه قوه مدرکه با واقعیتی اتصال یافت، فعالیت خویش را آغاز مى‏کنند، و این فعالیت‏ها چیزی جز تصرفاتی از قبیل تجرید و تعمیم نیستند. در واقع پس از حصول صورت ادراکی است که اعمال ذهنی آغاز مى‏شوند: «مادامی که قوه مدرکه با یک واقعیتی اتصال وجودی پیدا نکند، نمى‏تواند تصویری از آن بسازد، و فعالیتی که ذهن از خود نشان مى‏دهد عبارت است از انواع تصرفاتی که در آن تصویرات مى‏نماید؛ از قبیل حکم و تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع.»136 بر این اساس، نخست قوه خیال با واقعیتی اتصال برقرار کرده، از آن عکس برمى‏دارد، و صورتی تهیه مى‏کند. سپس آن‏را به قوه حافظه مى‏سپارد و تصرفات دیگری صورت مى‏گیرد

1ـ8 نکته دیگر در باب رابطه قابلیت‏ها و فعالیت‏های نفسانی با ذهنیات، به نقش آن‏ها نه در اصل وجود ذهنیات، بلکه در چگونگی و کیفیتشان باز مى‏گردد. آیا این فعالیت‏ها بر ادراکات تأثیری سطحی دارند یا عمیق؟ تأثیر کمّی دارند یا کیفی یا هر دو؟ سبب تحول ماهوی مى‏گردند یا نه؟ آیا این چارچوب‏ها، در ادراکات تصرف مى‏کنند یا نه؟ و اگر پاسخ مثبت است تا چه حدی؟

به نظر مى‏رسد این پرسش ـ دست‏کم به طور جدی ـ برای معرفت‏شناسان مسلمان مطرح نشده است. اما پاسخ آنان این است که این فعالیت‏ها سبب تعمیق ادراکات، تکثیر کمّی آن‏ها و تحولشان مى‏شود، ولی دخالت آن‏ها چنان نیست که سبب قلب ادراکات و تحول ماهوی آن‏ها شود؛ به گونه‏ای که رابطه ذهن و عین قطع گردد

ادراکات فطری در معرفت‏ شناسی کانت

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو pdf

چکیده  
مقدّمه  
مقولات و متافیزیک: حاصل دو رویکرد متفاوت  
مقولات  
مقولات و معانى مختلف وجود  
متافیزیک  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو pdf

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، حکمت، چ سوم، 1384

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، سروش، چ پنجم، 1385

- Barnes, Jonathan, Metaphysics, ed. by Jonathan Barnes, [The Campidge Companion to Aristotle], Campidge, Campidge University Press,

- Lloyd, A. C, Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns,

- Ross, Sir David, Aristotle, London, Routledge,

سایر منابع

ـ اکریل، ال. جى. ارسطوى فیلسوف، ترجمه علیرضا آزادى، تهران، حکمت، 1380

ـ ایلخانى، محمّد، «نظریه تشابه در یونان»، فلسفه، ش 12، پاییز و زمستان 1385

ـ قوام‌صفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382

ـ نوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380

- Aristotle, Categories, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press,

- Aristotle, De Interpretatione, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press,

- Jaeger, Werner Wilhelm, Aristotle, fundamentals of the History of His Development, Oxford University Press,

- Kung, John, Aristotle on Being is Said in Many Ways, ed. by Loyd P. Gerson, [Aristotle critical Assessments], London, Routledge,

- Politis, Vasilis, Aristotle and the Metaphysics, London, Routledge,

چکیده

ارسطو آموزه جوهر را عمدتآ در دو کتاب مقولات و متافیزیک مطرح کرده است. مطالعه این دو کتاب، ممکن است این مطلب را به ذهن متبادر سازد که گویا ملاک‌هاى مطرح شده براى جوهر، در این دو کتاب، کاملا بر هم منطبق نیستند؛ بلکه ملاک‌هاى پیشنهاد شده براى جوهر و در نتیجه، مصادیق جوهر، در این دو اثر، با هم تفاوت دارند. گذشته از تأثیرى که ممکن است گذر زمان و تحول فکرى ارسطو به جا گذاشته باشد، اختلاف موجود در میان این دو کتاب را مى‌توان به اختلاف در رویکردهاى اتخاذ شده در هریک از دو کتاب بازگرداند. در کتاب مقولات، که به واقع اثرى منطقى ـ فلسفى شمرده مى‌شود، به جنبه‌هاى ذهنى و ارتباط میان مفاهیم نیز پرداخته شده است؛ از این‌رو، در کتاب یادشده، برخى از مفاهیم کلّى ذهنى هم به نوعى «جوهر» ـ البته در معناى ثانوى آن ـ دانسته شده‌اند. امّا در کتاب متافیزیک، رویکردى کاملا مابعدالطبیعى اتخاذ شده است؛ بنابراین، در این کتاب، از جواهر ثانوى سخنى به میان نمى‌آید. ارسطو در متافیزیک جواهر را به عنوان مصادیق واقعى موجود معرفى مى‌کند؛ بر این اساس، از نظر ارسطو، مطالعه واقعیت به مطالعه جواهر خلاصه مى‌شود، و موضوع فلسفه «جوهر» است. گفتنى است که تنها با نوآورى‌هاى فیلسوفانى چون فارابى و ابن‌سینا بود که فلسفه وجود، جایگزین فلسفه جوهر گردید

کلیدواژه‌ها : جوهر، ملاک‌هاى جوهر، ارسطو، مقولات، متافیزیک

 

مقدّمه

فلسفه سنّتى غرب، همواره، به دنبال یافتن جوهر یا جواهر حقیقى بوده است. از این‌رو، نخستین فیلسوفان یونانى، همگى در پى یافتن مادّه اولیه و جوهر نهایى که همواره مادّى قلمداد مى‌شد ـ بودند. این فیلسوفان مصداق آن را گاه آب و گاه هوا یا آتش و یا حتى عنصر نامتعیّن مى‌دانستند. افلاطون، نخستین بار، واژه «اوسیا» (aisuO) را در معناى واقعیت مطلق و موجود واقعى به کار برد. از نظر او، تنها مثل و موجودات ثابت و سرمدى هستند که شایستگى اطلاق نام «اوسیا» را دارند و تنها اینها به راستى موجودند. ارسطو نیز این واژه را از استاد خود وام مى‌گیرد، ولى مصادیق آن را مثل مفارق و سرمدى نمى‌داند. از نظر ارسطو، مثل افلاطونى بى‌جهت حوزه واقعیت را گسترش مى‌دهد؛ و از آنجا که وظیفه فیلسوفْ تبیین واقعیت و تمایز دادن موجود واقعى از غیرواقعى است، مثل افلاطونى باید از نظام فلسفى حذف شود. واژه «اوسیا»، حاصل مصدر از فعل یونانى ianie به معناى بودن است و در معناى دارایى و ثروت به کار مى‌رود؛ امّا در فلسفه افلاطون و ارسطو، به معناى وجود واقعى و ذات به کار رفته است. این واژه را در فلسفه ارسطو، در اغلب موارد، مى‌توان با جوهر یکى دانست

آموزه جوهر در فلسفه ارسطو از اهمیت بسزایى برخوردار است، به طورى که به درستى مى‌توان فلسفه ارسطو را «متافیزیک جوهر» نامید. (در سنّت اسلامى، با فیلسوفانى چون فارابى و ابن‌سینا، «متافیزیک وجود» جایگزین «متافیزیک جوهر» شد.) در دیدگاه ارسطو، تمام دغدغه فلسفه ـ همانا ـ یافتن موجود و به عبارت دیگر، یافتن جوهر است: «در واقع، آنچه که از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده و همیشه مایه سرگشتگى است این است که موجود چیست؟ و این بدان معناست که جوهر چیست؟» آموزه جوهر، نه تنها دغدغه اصلى و موضوع فلسفه ارسطو به شمار مى‌رود،

بلکه در فهم دیگر مسائل فلسفى او نیز به کار مى‌آید. امّا با وجود اهمیت فراوان این مسئله در فلسفه ارسطو، یافتن مراد دقیق وى از «جوهر» در میان مجموعه آثارى که از وى به جا مانده، از دشوارى‌هایى است که تنها در فلسفه‌هایى چون فلسفه ارسطو با آن مواجه مى‌شویم

مقولات و متافیزیک: حاصل دو رویکرد متفاوت

از آنجا که نظریات ارسطو در باب «جوهر» عمدتآ در دو کتاب مقولات و متافیزیک مطرح شده‌اند، در مقاله حاضر (به منظور بررسى مفهوم جوهر)، تمرکز ما بیشتر بر این دو کتاب خواهد بود. امّا، مسئله‌اى که وجود دارد این است که نوع پرداخت به جوهر در این دو کتاب با هم متفاوت است. آیا باید اصالت این آثار را مورد تردید قرار دهیم یا به توجیه یک نظریه به نفع نظریه دیگر بپردازیم؟ آیا این آثار به دوره‌هاى متفاوت زندگى و اندیشه ارسطو تعلّق دارند و آیا نظریات ارسطو در طول زمان دستخوش تغییر و اصلاح شده‌اند؟ همه اینها پرسش‌هایى هستند که با مشاهده تفاوت‌هاى این دو کتاب، به ذهن خواننده خطور مى‌کنند

در مجموع، در بررسى نظام‌هاى اندیشه‌اى، مى‌توان دو رویکرد کلّى را اختیار کرد. در رویکرد نخست، اندیشه متفکران را مطلق در نظر مى‌گیرند؛ یعنى متفکران را نسبت به گذر زمان، و اوضاع و احوال مختلف، مصون از هرگونه تغییر و دگرگونى مى‌دانند. طبق رویکرد دوم که رویکردى تاریخى است، و با نظریات ارسطوشناسانى چون یگر

مطرح شد، میان آرا و نظریات هر متفکر و شرایط زمانى و اوضاع واقعىِ پیرامون وى، ارتباطى منطقى در نظر گرفته مى‌شود. دیدگاه دوم، که به دیدگاه تحول‌گرا مشهور است، واقع‌گرایانه‌تر مى‌نماید؛ زیرا بسیار دشوار است که تصور کنیم در آراى ارسطو، از زمان جوانى‌اش که وارد آکادمى شده تا دوره‌اى که به کمال فکرى رسیده، هیچ تغییر عمده‌اى ایجاد نشده است! کاملا طبیعى است که ارسطوى جوان که از زادگاه خود، استاگیرا (یکى از شهرهاى شمالى یونان)، وارد پایتخت یونان و مدرسه افلاطون شده تحت تأثیر جدّى نظام فکرى و منش اخلاقى استاد بزرگ خود ـ که آن زمان از شهرت فراوانى برخوردار بوده است ـ قرار گرفته و سپس، با گذر زمان، به آراى اجتهادى خویش نزدیک‌تر شده باشد

امّا تعیین دقیق ترتیب تاریخى همه آثار ارسطو بسیار دشوار مى‌نماید؛ به ویژه اگر بخواهیم این کار را صرفآ با مراجعه به محتواى آثار وى انجام دهیم. گفتنى است که نوع پرداختن به مسائل ـ و نحوه بیان مطالب ـ در مقولات و متافیزیک با یکدیگر بسیار متفاوت است. در این مقاله، مى‌کوشیم تا شواهدى را بر تقدّم یا تأخّر زمانى هریک از این دو اثر بیان کنیم؛ شاید این امر به فهم بهتر ما از مسئله جوهر در نظر ارسطو کمک کند

در مقولات، مطالبْ بسیار نظام‌یافته مطرح شده‌اند و هیچ تردیدى در مورد درستى مطالب مطرح شده وجود ندارد. از این‌رو، ممکن است این نکته به ذهن متبادر شود که مقولات اثرى متأخّر و حتى غیراصیل است؛ چراکه بیان نظام‌یافته مطالب، با روحیات ارسطو و سیاق سایر آثار او (مانند کتاب متافیزیک) سازگار نیست. ناگفته نماند که لحن کتاب متافیزیک به گونه‌اى است که بیشتر به بحث آزاد مى‌ماند و ارسطو، در بسیارى از موارد، پرسش‌ها را بى‌پاسخ مى‌گذارد. دلیل دیگرى که این نظر را تقویت مى‌کند آن است که در مقولات، از واژه «لوکیوم» (نام مدرسه ارسطو) به عنوان مثالى براى «مکان» استفاده شده است. در این مثال، لحن بحث به گونه‌اى است که گویا لوکیوم به مدرسه ـ در معناى

عام آن ـ دلالت دارد و این معنا براى آن کاملا جاافتاده است؛ این در حالى است که لوکیوم تنها بعدها در معناى مدرسه به کار رفته است. بر این اساس، متنى که این مثال در آن به کار رفته باشد نمى‌تواند به دوره پیشین تعلّق داشته باشد

دلیل دیگرى که ممکن است تقویت‌کننده این نظر باشد که مقولات به دوره‌اى پس از متافیزیک تعلّق دارد آن است که در متافیزیک، بحث نسبتآ پردامنه‌اى در مورد معانى

مختلف «موجود» مطرح شده است. و ارسطو کوشیده است تا از راه بیان توضیح‌هاى مفصّل، و ذکر مثال، این مطلب را روشن سازد. امّا در مقولات، وضع به گونه دیگرى است: در ابتدا تقسیم به اشتراک لفظى و اشتراک معنوى، و سپس ابهام معنایى، ساده و صریح بیان مى‌شود؛ به طورى که گویا قبلا تکلیف بحث در جایى معلوم شده است، و دیگر نیازى به توضیح و بیان مثال نیست. همه دلایل یادشده این نکته را به ذهن متبادر مى‌سازند که مقولات شاید متأخّر از متافیزیک باشد و یا حتى اصولا ارسطویى نباشد، بلکه بعدها توسط فیلسوفان مشّایى نوشته شده باشد

در مقابل، دلایل دیگرى وجود دارند که بیانگر این امر هستند که مقولات، به دوره‌اى پیش از متافیزیک تعلّق دارد. براى مثال، در مقولات، ملاک‌هایى براى جوهر مطرح شده‌اند که در متافیزیک، تکمیل گشته و ملاک‌هاى دیگرى به آنها افزوده شده‌اند. همچنین، بر اساس مقولات، جواهر اولیه و ثانویه وجود دارند؛ ولى، بر اساس متافیزیک، جواهر ثانویه دیگر ملاک‌هاى لازم براى جوهر بودن را ندارند؛ گویى با تکمیل و افزایش ملاک‌هاى جوهر، حوزه جواهر محدودتر مى‌شود. این مطلب مى‌تواند شاهدى بر این مدعا باشد که بحث‌هاى مربوط به مقولات به دوره‌اى پیشتر از متافیزیک تعلّق دارند؛ به نحوى که در متافیزیک، ارسطو به نتایج جدیدى در مورد ملاک‌هاى لازم براى جوهر رسیده است. با وجود همه این دلایلى که مى‌توان له یا علیه هریک از نظریات پیش‌گفته ذکر کرد، تعیین دقیق اینکه کدام‌یک از مقولات یا متافیزیک به دوره کمال فکرى ارسطو تعلّق دارد، کار دشوارى است. حتى کاپلستون که در تاریخ فلسفهاش بسیار کوشیده است تا ترتیب دقیق تاریخى همه آثار افلاطون را استخراج نماید، در مورد ارسطو، تنها به تقسیم آثار وى به سه دوره اصلى زندگى‌اش بسنده کرده است. شاید بتوان تأکید وى را بر اینکه مقولات و متافیزیک حاصل دو نگاه و دو رویکرد نسبتآ متفاوت به موجودات هستند پذیرفتنى دانست. در مقولات، به جنبه منطقى و حالات تصورات ذهنى شامل اجناس و انواع پرداخته مى‌شود؛ با این حال، کتاب یادشده صرفآ بیان حالات تصورات ذهنى و قالب‌هاى مفاهیم نیست، بلکه بیانگر وجود بالفعل در عالم خارجى نیز مى‌باشد. در واقع، مقولات رساله‌اى منطقى ـ فلسفى است؛ امّا، متافیزیک نوشته‌اى صرفآ فلسفى و مابعدالطبیعى به شمار مى‌رود

مقولات

گذشته از تردیدهایى که در مورد اصالت کتاب مقولات مطرح مى‌شود، امروزه بیشتر ارسطوشناسان این کتاب را به عنوان اثرى اصیل مى‌شناسند. اغلب، مقولات به عنوان کتابى منطقى شمرده مى‌شود و قرار گرفتن آن در آغاز کتاب منطق یا همان ارگانون نیز این برداشت را تقویت مى‌کند. امّا نکته مهم آن است که ارسطو خود هیچ‌گاه کتابى تحت عنوان منطق یا ارگانون ننوشته؛ بلکه جمع و ترتیب این اثر، متأخّر است. واژه «ارگانون» به معناى مطلق آلت و ابزار است که اعم از اندام، ساز، و; مى‌باشد. واژه «منطق» نیز به معناى ابزارِ درست فکر کردن، و تحصیل علم است. در مجموعه آثار ارسطو، هرگز از لفظ hkigol استفاده نشده است. اسکندر افرودیسى در قرن دوم میلادى، واژه‌هاى «ارگانون» و «لوگیکه» را بر کلّ منطق ارسطو اطلاق کرده است. گفتنى است که جمع‌آورى ارگانون نیز به همّت خود او صورت گرفته است. این در حالى است که آندرونیکوس ردسیایى ـ که بعد از مرگ ارسطو، آثار او را جمع‌آورى کرده ـ این دسته از آثار منطقى را جمع نکرده است. امّا خود ارسطو، این مباحث را «تحلیل» یا «تحلیلات» نامیده است. پس معلوم مى‌شود که اسکندر تنها با اجتهاد شخصى خود، شش کتاب را تحت عنوان «منطق» درآورده است. بنابراین، نمى‌توان گفت که ارسطو ـ آنچنان‌که اسکندر گمان کرده ـ قطعآ همه آن شش کتاب را به عنوان آثارى منطقى در نظر گرفته است

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش و پرورش pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش و پرورش pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش و پرورش pdf

چکیده  
جایگاه پدیدار شناسی هگل در فلسفه او  
پدیدارشناسی و منطق نزد هگل  
فرق هگل با فیلسوفان دیگر در قلمرو پدیدار شناسی  
شعور ابتدایی وشعور فلسفی  
حوزه‌های مورد بحث در پدیدارشناسی  
1 حوزه یقین حسی23  
2 ادراک24  
3 فاهمه25  
4 خود آگاهی27  
5 عقل  
سیر انتهایی روح در پدیدار شناسی  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش و پرورش pdf

ـ پلامناتز، جان، فلسفه‌اجتماعی و سیاسی‌هگل، ترجمه حسین بشیریه، (تهران، نشر نی، 1371)، چ دوّم؛

ـ رندال، هرمن، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، علمی و فرهنگی، 1376)، چ دوّم؛

ـ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، (تهران، زوار، 1360)؛

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری، (تهران، سروش، 1367)؛

ـ کاسیرر، ارنست، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، (تهران، خوارزمی، 1372)؛

ـ مجتهدی، کریم، درباره هگل و فلسفه او، (تهران، امیرکبیر، 1370)؛

ـ مگی، بریان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‌الله فولادوند، (تهران، خوارزمی، 1372)؛

ـ هگل، خدایگان و بنده، ترجمه حمید عنایت، (تهران، خوارزمی، 1368)؛

ـ هیپولیت، ژان، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تألیف کریم مجتهدی، (تهران، علمی و فرهنگی/ بی‌تا)

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، (تهران، خوارزمی، 1375)؛

ـ والتر، ترنس استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،‌ 1371)، چ پنجم

چکیده

در بین فلیسوفان باختر زمین هگل از معدود کسانی است که به موضوعاتی کاملاً بکر و نوظهور پرداخت و پیشگام در طرح برخی مباحث جنجال برانگیز در حوزه تفکر فلسفی شد. طرح بحث پدیدارشناسی روح از زمره این مباحث بود. فهم دقیق فلسفه هگل بدون فهم پدیدارشناسی روح میسّر نخواهد بود. گویی با پدیدارشناسی روح، فصل نوینی در تاریخ فلسفه غرب آغاز گردیده و شناسایی از حد تنگ‌نظری کانتی گذر نموده، قلمرو دیگری را فراروی انسان می‌گشاید

پدیدارشناسی روح در دو حوزه هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی ابعاد گوناگون اجتماعی، فردی، اخلاقی، تاریخی، آموزشی، تربیتی و حتی عرفانی دارد که هر یک از این ابعاد قابل تأمل و درنگ عقلانی است

در این مقاله ضمن اشاره به جایگاه پدیدارشناسی روح در کل نظام فلسفی هگل، سیر تکاملی روح از حوزه یقین حسی، ادراک، فاهمه، خودآگاهی تا عقل مورد بررسی قرار گرفته، آنگاه با تأمل بر بحث پرجاذبه «خواجه» و «بنده» به نقش تربیتی و آموزشی پدیدارشناسی روح پرداخته شده است. از همین سکوی معرفتی است که هگل به تفسیر فلسفی ادیان الهی همچون یهودیت و مسیحیت پرداخته و روح نامتناهی را با روح متناهی در سیر تکاملی بر یک جایگاه می‌بیند و آنگاه با تصور روح مطلق تلاش می‌کند تا به انگاره خود، نظام فلسفی خویش را بر کرسی اثبات بنشاند

کلید واژه‌ها

ادراک، ایدژه، پدیدارشناسی روح، خودآگاهی، فاهمه، عقل و روح مطلق، یقین حسی، هگل

جایگاه پدیدار شناسی هگل در فلسفه او

هگل فیلسوفی است که حیات واقعی فلسفه را با مقوله «زمانیت»1 پیوند می‌دهد و اساساً جهان از دیدگاه او چیزی جز شکوفایی و انبساط روح مطلق نیست. بنابراین، می‌توان گفت: تصور صیرورت، که در یونان باستان نزد فیلسوفانی همچون هراکلیتوس تصوری اساسی بود، به نظر هگل نخستین تصور واقعی است که پس از دو تصور مفهومی کاملاً توخالی وجود و عدم شکل می‌گیرد

اگر چنین است پس می‌توان گفت: فهم درست فلسفه هگل نیز جز از طریق توجه به سیر تحوّلی فکر او ممکن نیست. این توجه به صیرورت در هگل تا بدانجا اهمیت یافته که نوشته‌های او نیز ارتباط تنگاتنگی با مراحل گوناگون زندگی وی پیدا کرده‌اند. و چون پدیدار شناسی روح نیز خود با مفهوم زمانیت و صیرورت رابطه‌ای بسیار نزدیک داشته و اساساً بدون آن قابل فهم نیست، می‌توان گفت: فهم آن بر فهم کل فلسفه هگل تقدّم می‌یابد و گره از نقطه‌های به ظاهر کور فلسفه او می‌گشاید. بنابراین، اغراق نخواهد بود اگر بگوییم فهم روح فلسفه هگل جز با فهم پدیدارشناسی میسّر نیست

در عین حال، پدیدارشناسی در بین آثار دیگر هگل همچون منطق و دائره‌المعارف علوم فلسفی از شهرت کمتری برخوردار بوده است. این در حالی است که حتی فهم منطق هگل بدون درک صحیح و درست از پدیدار شناسی او ممکن نیست و منطق او بدون پدیدارشناسی ناتمام و ناقص است و اساساً پدیدارشناسی پایه و اساس منطق او محسوب می‌شود

اگر فهم فلسفه هگل بدون فهم منطق او ممکن نیست، فهم منطق او نیز بدون فهم پدیدارشناسی او میسّر نمی‌باشد. بنابراین، فهم فلسفه هگل بستگی به فهم پدیدارشناسی او دارد. پس راه فلسفه از پدیدارشناسی او می‌گذرد. البته این بدان معنا نیست که پدیدارشناسی روح، مقدّمه منطق اوست، بلکه خود مرحله‌ای از تکوّن و تحقّق آن می‌باشد. پس باید گفت: نظام فلسفی هگل از یک انسجام و پیوستگی در مراحل و مقولات که ویژگی یک نظام فلسفی مطلوب است برخوردار می‌باشد

پدیدارشناسی از جهت دیگری نیز که در این نوشتار بیشتر بدان پرداخته خواهد شد اهمیت می‌یابد: بُعد آموزش و تعلیم و تربیتی آن؛ چرا که پدیدارشناسی روح نزد هگل نشانگر مراحل آگاهی و درجات ارتقایی شعور می‌باشد و از این‌رو، می‌تواند برای عموم و بخصوص کسانی که دغدغه تعلیم و تربیت دارند محل تأمّل و تعمّق باشد

در پدیدارشناسی روح، هگل تصویری از دوره روشن اندیشی ترسیم می‌کند که از آنچه معمولاً ‌در مجادلات قلمی او می‌بینیم غنی‌تر و عمیق‌تر است. در واقع، گرایش اساسی و عمده فلسفه روشن‌اندیشی بر آن نیست که زندگی را مشاهده کند و تصویری از آن بر حسب اندیشه و متأمّل به دست دهد. این فلسفه به خود انگیختگی اصیل اندیشه اعتقاد دارد و نقش اندیشه را به صرف تصویر زندگی محدود نمی‌کند، بلکه قدرت و وظیفه شکل دادن به زندگی نیز برای آن قایل می‌شود

پدیدارشناسی، همگام با سه مرحله اصلی آگاهی(ایده منطقی یا مفهوم، طبیعت و روح)، سه بخش اصلی (منطق، فلسفه طبیعت و فلسفه روح) دارد. نخستینِ این مرحله‌ها آگاهی از عین‌ها (اُبژه‌ها) است همچون چیزهای محسوسی که در برابر ذهن (سوژه)‌ قرار می‌گیرند. و به این مرحله است که هگل نام «آگاهی»3 می‌دهد. مرحله دوم «خودآگاهی»4 است و در این مرحله، او سخنان بسیاری در باب آگاهی اجتماعی دارد. مرحله سوم «عقل»5 است که همچون همنهاد یا یگانگیِ مرحله‌های پیشین باز نموده می‌شود. به سخن دیگر، عقل همنهادی است از عینیت و ذهنیت

او خواهان نشان دادن آن است که ادعای اینکه «یقین حسّی» ‌عالی‌ترین صورت دانش است، ادعایی است بی پایه.7 هگل خودآگاهی را از مرحله «شوق» ‌آغاز می‌کند. (در این مرحله) ‌خود همچنان با اشیای خارجی سروکار دارد. اما ویژگی نگره «شوق» آن است که خودِ اشیا را دست نشانده خویش می‌کند و می‌کوشد آن‌ها را ابزاری برای خرسندی خود سازد و به خدمت خود درآورد، اما هنگامی که «خود» با «خود دیگر» روبه‌رو می‌شود این نگره درهم شکسته می‌شود؛ زیرا هگل بر آن است که حضور دیگری برای خودآگاهی شرط اساسی است. خودآگاهیِ پرورده تنها هنگامی پدیدار خواهد شد که خود، «خود بود»8 را در خود و دیگران بشناسد و بنابراین، باید صورت یک آگاهی به راستی اجتماعی یا «ماآگاهی»9‌ به خود بگیرد

پدیدارشناسی و منطق نزد هگل

منطق هگل یک تفاوت اساسی با منطق‌های معمول همچون منطق ارسطویی دارد: منطق هگل ذهنی، ریاضی و صوری نیست، بلکه کاملاً محتوایی و وجودی است. بر همین مبنا، وی نه تنها همچون منطق‌های معمول، بحث از هستی و «وجود» را کنار نمی‌گذارد، بلکه منطق وی عین وجود است؛ از وجود آغاز می‌کند، از متن وجود می‌گذرد و در نهایت، به «وجود مطلق»، که در اصطلاح او «مثال مطلق» است، ختم می‌شود. حتی به گفته استیس: «هگل چنین می‌گوید که محتوای مثال مطلق، همان دستگاه منطق است که اینک به فرجامش رسیده‌ایم.»10 روش دیالکتیکی او نیز صورت بیگانه‌ای نیست که از خارج بر ماده‌ای منفعل و تفاوت نا‌پذیر تحمیل شود، آن‌گونه که روش منطق صوری بر موضوعات خود تحمیل می‌شود، بلکه این روش چیزی جز محتوای خود، که وجود باشد، نیست

او به اینکه در منطق‌های متداول، تصور و تصدیق و استدلال در عرض هم قرار می‌گیرند و متباین از یکدیگر لحاظ می‌شوند و به ارتباط درونی آن‌ها توجه نمی‌شود و به اینکه در این منطق‌ها محتوا فراموش می‌گردد، معترض است. هر چند هگل این جنبه از منطق صوری، یعنی علم فکر محض بودن را می‌پذیرد، اما فکر محض نزد هگل با بازگشت به‌یونان، قابل فهم است که «تئوریا»11 به معنای نگاه از درون یا عقل به جهان بود

ارتباط وثیق منطق و پدیدارشناسی هگل در این نقطه مهم نهفته است که همان‌سان که منطق هگل و روش دیالکتیک وی به گفته استیس محتوای مثال مطلق را آشکار می‌کند و کار اصلی هگل گذر به شناخت مطلق از طریق شناخت عادی است و بلکه به نظر او شناخت مطلق در بطن همان شعور ابتدایی نهفته است، پدیدارشناسی چیزی جز مطالعه این سیر و تحوّلات آن از ابتدا تا انتها نیست. به نظر وی، مطلق در همین شناخت پدیدارها به تدریج متجلّی می‌گردد

 

فرق هگل با فیلسوفان دیگر در قلمرو پدیدار شناسی

هگل بر مبنای شناخت با واسطه یا وساطت، شالوده فلسفه‌ای را ریخته که مانند فلسفه کانت مبتنی بر تفکیک و تجزیه نیست. وی برای تأسیس آن فلسفه، هم اقوال ناشی از انتزاع افلاطون و کانت را رد کرده و هم آنچه را می‌توان «انتزاع‌های ادراک بی‌واسطه» نامید. انتزاع‌های ادراک بی‌واسطه همان «اینجا» ‌و «اکنون» و «من» ‌است. فیلسوفان تجربی مذهب تصور می‌کنند این الفاظ دلالت بر اموری دقیق و صریح و انضمامی دارند، و حال آنکه هگل در‌ابتدای پدیدارشناسی روح می‌گوید: این تصورات، انتزاعی‌ترین تصورات هستند؛ چون ما در هر جا که باشیم در اینجا هستیم، و در هر ساعتی که بگوییم «اکنون»، در اکنون هستیم، این الفاظ یا تصورات ما به مثابه برچسب‌هایی هستند که بر اشیای گوناگون می‌نهیم و به زعم خود، با این الفاظ واقعیتی را بیان کرده‌ایم، و حال آنکه در واقع، چیزی نگفته‌ایم

هگل بر خلاف کانت، که قلمرو «نومن» را از شناخت مبرّا می‌کند، چنین نمی‌پندارد. اتفاقاً او با پدیدارشناسی می‌خواهد پا به قلمرو «نومن» (ذات) بگذارد. همچنین پدیدارشناسی او با پدیدارشناسی هوسرل نیز متفاوت است؛ چرا که هوسرل حرکت تاریخی را کنار می‌گذارد، در حالی که هگل توجه کامل به این حرکت دارد

تفاوت وی با دکارت نیز آنجاست که هگل جایگاهی برای شک قایل نیست و آن را نقطه شروع شناخت نمی‌انگارد. همچنین شک نزد هگل بر خلاف دکارت، دستوری ودفعی نیست، بلکه شک از دل یقین پدیدار می‌شود و آن را در جهت متقابل به پیش می‌برد تا به یقین دیگری از نوع دیگر برساند

هر چند هیوم نیز با طرح مذهب «اصالت پدیدار» یا «فنومنیسم»13 از لفظ پدیدار استفاده کرده، اما فاصله او نیز با هگل بسیار است؛ چرا که هیوم اساساً علم را از سطح پدیدار عمیق‌تر نمی‌برد و همین باعث شد تا وی شکّاکیت را پایه‌گذاری کند. اما پدیدارشناسی نزد هگل، گذر به ذات و نومن در یک بستر تاریخی و سیر و سلوک زمانی می‌باشد، هر چند پدیدارشناسی او ذات‌شناسی (نومنولوژی) نیست، اما در هر صورت، آنچه در این سیر رخ می‌دهد شمّه‌ای از رخ ذات است. این نکته است که هگل را در عین حال که افلاطونی است، از افلاطون جدا می‌سازد. تفسیر هگل از پدیدار حتی با تفسیر افلاطون از پدیدار دقیقاً یکسان نیست. اگر پدیدار نزد افلاطون در مرتبه‌ای پایین‌تر از ذات قرار گرفته و جدای از آن است، نزد هگل پدیدار تجلّی گوشه‌ای از مثال14 در زمان و مکان است.15 از این‌رو، اگر نزد افلاطون شناخت به پدیدار تعلّق نمی‌گیرد، نزد هگل شناخت آگاهی در مرحله‌ای به پدیدار مربوط می‌شود

پدیدار نزد هگل روحی است که در گذرگاه زمان و تاریخ، بسط و گسترش می‌یابد و جلوه می‌کند و «گویی برای هگل پدیدار تجلّی و بروز و پیدایش گوشه‌ای از ذات و مثال در زمان و مکان است و کتاب پدیدارشناسی در واقع، دائره‌المعارف تکوینی هر نوع فعالیت شناختی و فرهنگی انسان است.»

با بن‌بستی که فلسفه در زمان کانت با آن مواجه گردید و نیز نقّادی کانت از فلسفه ما‌بعد الطبیعه گویی با نوعی سردرگمی مواجه شد که شناسایی نظری برایش مقدور نبود و از این‌رو، می‌بایست به قلمرو اخلاق و هنر پناه ببرد. کوشش فیلسوفانی همچون نیچه و شلینگ هم در عین حال که ناموفق نبود، اما عملاً به جایی نرسید. در این اوضاع و احوال سردرگم، هگل بود که با طرح «پدیدارشناسی» بار دیگر، جان تازه‌ای به فلسفه بخشید و موجب اعاده حیثیت آن شد. گویی «پدیدار شناسی» هگل نقطه عطف تحوّل فلسفه غرب بود و فصل جدیدی در تاریخ فلسفه غرب گشود. «پدیدار» البته معنای هیومی و کانتی خود را از دست داد و تجلّی روح و مرحله‌ای از تحقیق آن به حساب آمد و اینجا بود که گویی سدها و محدودیت‌ها شکسته شدند و دوباره فاهمه نسبت به امکان شناخت خود و گسترش آن شناخت، حتی در مواجهه با نامتناهی و مطلق واقف گردید. شناخت مطلق ممکن نیست، مگر با شناخت پدیدار. بین شناخت مطلق و شناخت پدیدار تقابل و تعارض نبود، بلکه به نحوی سنخیت و اتحاد ایجاد شد. از سوی دیگر، بین پدیدار (فنومن) و ذات (نومن) با توجه به صیرورت وحرکت درونی آن‌ها، تباینی دیده نمی‌شد

شعور ابتدایی وشعور فلسفی

نقطه آغاز «پدیدارشناسی» هگل شناخت حسی است. وی در بخش اول کتاب خود، به بررسی چگونگی ارتقای شعور عامی و ابتدایی، که همان شعور و شناخت حسی است، می‌پردازد و به نوعی شناخت فلسفی می‌رسد

هر چند از دیدگاه فیلسوفان تجربه مسلکی همچون جان لاک، شعور حسی کاملاً معتبر است، اما هگل آن را انتزاعی‌ترین و فقیرترین نوع شناخت می‌داند و از این لحاظ، به سنّت افلاطونی تمایل دارد؛ چرا که شناخت در این مرحله، صرفاً در حد شیء جزئی و من جزئی است. اگر بین فاعل شناسا و متعلّق شناسایی تمایزی وجود دارد و فاعل شناسا متعلّق خود را دست‌خوش تغییر و دگرگونی می‌کند، پس شناخت در حد پدیدار غیر از شناخت در حدّ مطلق خواهد بود

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ pdf دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ pdf

چکیده  
مقدّمه  
عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن  
آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟  
آیا فلسفه اسلامی داریم؟  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

این‌‌که عنوان (فلسفه اسلامی) صرفا یک نام است یا توصیفی است حقیقی، مسئله‌‌ای است در خور بحث. در این مقاله، ابتدا مجموعه‌‌ای که تحت این عنوان شناخته می‌‌شود معرفی می‌‌گردد و سپس نشان داده می‌‌شود که عنوان مذکور صرفا نام این مجموعه نیست، بلکه توصیف حقیقی آن است؛ یعنی، مجموعه مذکور هم حقیقتا فلسفه است و هم حقیقتا اسلامی. بدین منظور، دو نوع نقش برای آموزه‌‌های دینی در فلسفه فرض می‌‌شود، که یک نوع با ماهیت فلسفی فلسفه سازگار نیست و نوع دیگر سازگار است. در مرحله بعد، با تشریح نقش اخیر دین در فلسفه، برای دین حداقل چهار نحو تأثیر سازگار در فلسفه تصویر می‌‌شود. در نهایت، نشان داده می‌‌شود که دین اسلام در فلسفه مورد بحث چنین تأثیراتی داشته است، پس فلسفه مذکور حقیقتا اسلامی است

کلید واژه‌‌ها

فلسفه، اسلام، فلسفه اسلامی

چند گاهی است که درباره درستی یا نادرستی عنوان »فلسفه اسلامی« چالش‌‌هایی وجود دارد. برای داوری درست در این‌‌باره کافی است سه مسئله زیر را به ترتیب بررسی کنیم

    مسئله اول: عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن؛

    مسئله دوم: آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟

    مسئله سوم: در صورت امکان‌‌پذیر بودن، آیا چنین فلسفه‌‌ای وجود دارد؛ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی که ما امروز آن را تحت عنوان (فلسفه اسلامی) می‌‌شناسیم واقعا فلسفه اسلامی است؟

 

مقدّمه

پیش از هر بحثی، باید توجه داشت که در فرهنگ اسلامی عنوان (فلسفه اسلامی) به مجموعه‌‌ای از مسائل اطلاق می‌‌شود که در باب امور عامه، خداشناسی، علم‌‌النفس، معرفت‌‌شناسی و دین‌‌شناسی مطرح می‌‌شوند، که باب امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم خود شامل مباحثی است همچون احوال کلی وجود، وجود مستقل و رابط، وجود ذهنی، مواد ثلاث، جعل، ماهیت، وحدت و کثرت، علیت، قوه و فعل، ثبات و سیلان، علم و عالم و معلوم و مقولات عشر؛ و باب خداشناسی یا الهیات بالمعنی الاخص شامل مباحثی است همچون اثبات ذات، توحید، مباحث کلی صفات، اثبات تک تک صفات نظیر علم و قدرت و حیات و اراده و کلام و سمع و بصر و توضیح نحوه هریک از این صفات و مسائل ناشی از هر یک از صفات مانند قضا و قدر و لوح و قلم و عرش و کرسی و جبر و تفویض و بالاخره مباحث مربوط به افعال نظیر اثبات عوالم مجرد، حل مشکل شرور، دوام فیض و حدوث عالم؛ و باب علم‌‌النفس شامل مباحثی است همچون تعریف نفس، اثبات وجود نفس، اثبات جوهریت نفس، اثبات تجرد نفس، حدوث یا قدم نفس، قوای نفس و شئون آن‌‌ها، نحوه ارتباط قوای نفس با نفس و بالاخره بقای نفس پس از مرگ؛ و معرفت‌‌شناسی شامل مباحثی است که عمدتا در کتب برهان و به طور پراکنده مطرح‌‌اند و بابی به آن اختصاص نداده‌‌اند و بالاخره باب دین‌‌شناسی فلسفی شامل مباحثی است همچون حقیقت مرگ، بطلان تناسخ، اثبات معاد، عالم برزخ یا مثال منفصل، حقیقت حشر، حقیقت قیامت، حقیقت میزان و حساب، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم، حقیقت وحی، لزوم وحی، مسئله نبوّت و از همه مهم‌‌تر مسئله معاد جسمانی

مجموعه فوق، یا دست‌‌کم بخش اعظم آن، در بسیاری از کتاب‌‌های مهم فلسفی – از شفای ابن‌‌سینا، که اولین کتاب مفصل فلسفی است، تا اسفار صدرالمتألهین، که مهم‌‌ترین کتاب مفصل فلسفی در چهار سده اخیر است و نیز در بسیاری از کتب مهم فی‌‌مابین – مطرح است و هر فیلسوفی، به فراخور مبانی و طرز فکر خود، درباره آن‌‌ها نظر دارد و طبعا بسیاری از این مسائل در اثر بحث‌‌ها و چالش‌‌ها، در طول تاریخ فلسفه اسلامی، پیوسته دگرگون شده‌‌اند و در نهایت، عمده آن‌‌ها در نظام فلسفی صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، کمال یافته و تثبیت شده‌‌اند و از آن پس کمتر جرح و تعدیل یافته‌‌اند. مقصود از (فلسفه اسلامی) مجموعه مذکور است از بدو پیدایش تا حال حاضر با همه تغییر و تحولاتی که در طول این مدت در آن راه یافته است. اکنون به پرسش نخست بپردازیم

عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن

برای این‌‌که مقصود از مسئله اول را بهتر درک کنیم، باید ابتدا مقصود از فلسفه و اسلام را روشن بیان کنیم. به نظر حکمای اسلامی، فلسفه مجموعه مسائلی است برهانی در باب موجود بماهو موجود؛ به عبارت ساده‌‌تر، فلسفه مجموعه مسائلی هستی‌‌شناسانه است که با استنتاج معتبر منطقی، بی‌‌واسطه یا باواسطه، از بدیهیات اولیه یا ثانویه عقلی حاصل شده‌‌اند. بدیهیات اولیه و ثانویه، و به ویژه بدیهیات اولیه، که نقشی اساسی در فلسفه دارند، گزاره‌‌هایی هستند که عقلْ خود به خود و بدون کسب و نظر، و به اصطلاح بدون کمک از استدلال، قادر به درک صدق آن‌‌هاست. همان‌‌طور که تعریف فوق نشان می‌‌دهد، صرف این‌‌که مجموعه‌‌ای از مسائل مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند کافی نیست برای این‌‌که آن‌‌ها را فلسفه بدانیم، بلکه روش حصول آن‌‌ها، و به تعبیر دقیق‌‌تر، روش اثبات صدق آن‌‌ها، نیز باید عقلی باشد؛ یعنی، از طریق استدلال‌‌هایی که در نهایت مبتنی بر بدیهیات عقلی‌‌اند ثابت شده باشند و به اصطلاح باید برهانی باشند. پس فلسفه، علاوه بر این‌‌که در باب هستی بحث می‌‌کند، دارای دو ویژگی انفکاک‌‌ناپذیر است: اول این‌‌که روش آن استدلالی‌‌است و در نتیجه، هیچ مسئله هستی‌‌شناسانه‌‌ای تا هنگامی که صدقش از طریق استدلال ثابت نشود فلسفی نیست. دوم این‌‌که مبادی فلسفه بدیهیات اولیه و ثانویه عقلی، و به ویژه بدیهیات اولیه‌‌اند؛ یعنی، مقدماتی که در استدلال برای اثبات صدق گزاره‌‌ای فلسفی به کار می‌‌روند یا باید بدیهی باشند و یا در نهایت به بدیهیات منتهی شوند، پس تا هنگامی که نتوان صدق مسئله‌‌ای هستی‌‌شناختی را، بی‌‌واسطه یا باواسطه، به صدق گزاره‌‌های بدیهی – که عقل خود به خود قادر به درک صدق آن‌‌هاست – مستند کرد، آن مسئله فلسفی نیست، خواه صدق آن از طریق دیگری، مثلا مستند به وحی، احراز شده باشد یا نه. اما مقصود از اسلام مجموعه آموزه‌‌ها و تعلیماتی است که در قرآن کریم و روایات معتبر منقول از معصومین: مطرح شده‌‌اند، اعم از این‌‌که این آموزه‌‌ها مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند یا نه. با توجه به این‌‌که اسلام، همانند یهودیت و مسیحیت، از ادیان آسمانی است که از طریق نزول وحی بر پیامبر 9به دست ما رسیده است و با توجه به این‌‌که امور وحیانی تعبدی‌‌اند، می‌‌توان گفت که ویژگی آموزه‌‌های اسلامی، مانند آموزه‌‌های هر دین آسمانی دیگر، تعبدی بودن آن‌‌هاست؛ یعنی، این آموزه‌‌ها، خواه مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند خواه نه، به استناد ایمان به خداوند و معصومان: و بدون مطالبه دلیل پذیرفته می‌‌شوند. به عبارت دیگر، اعتقاد به صدق آموزه‌‌های دینی، چه از نوع هستی‌‌شناسی باشند و چه غیر آن، مستند به اعتقاد و ایمان به صدق خداوند و معصومان: است نه مستند به درک صدق گزاره‌‌های بدیهی‌‌ای که قادر به اثبات آن آموزه‌‌اند، به طوری که اگر کسی مدعی شود که این آموزه‌‌ها را تصدیق نمی‌‌کند مگر این‌‌که از طریق عقل هم آن‌‌ها را اثبات کند، چنین کسی مؤمن نیست. مؤمن حقیقی باید محتوای وحی – اعم از قرآن و روایات معتبر – را، از آن جهت که وحی است، بی‌‌هیچ قید و شرطی، تصدیق کند، خواه عقل هم از طریق استدلال قادر به درک صدق آن باشد یا نباشد

اکنون می‌‌توان دریافت که عنوان »فلسفه اسلامی« با چه مشکلاتی روبه‌‌روست. مقصود از فلسفه اسلامی مجموعه‌‌ای از مسائل است که هم ماهیت فلسفی دارند و هم ماهیت اسلامی، از هر دو ویژگی برخوردارند، طبعا چنین مجموعه‌‌ای با سه مشکل مواجه است

مشکل اول: این مشکل در مسائلی است که عقل در آن‌‌ها حکمی خلاف وحی دارد. توضیح این‌‌که فلسفه اسلامی به معنای مذکور در بالا، چون فلسفه است، باید عقلی باشد و در هر مسئله‌‌ای از آن به حکم عقل گردن نهاد، و چون اسلامی است، باید در مسائلی از آن‌‌که وحی حکم دارد به حکم وحی هم گردن نهاد و بالنتیجه اگر در مسئله‌‌ای عقل حکمی خلاف وحی داشته باشد، باید به دو حکم متعارض گردن نهاد که ممکن نیست، پس در چنین مسائلی با تعارض عقل و وحی روبروییم. این مشکل به بحث فعلی ما مربوط نیست و در مبحث مشهور (تعارض عقل و دین) بدان می‌‌پردازند

مشکل دوم: این مشکل که عام است و حتی مسائلی را که در آن‌‌ها عقل و وحی حکمی یکسان دارند نیز شامل می‌‌شود، پاسخ به این سؤال است که آیا می‌‌توان برای وحی آن‌‌چنان نقشی در فلسفه قائل شد که به موجب آن فلسفه‌‌ای وحیانی داشت، به نحوی که هم ماهیت فلسفی فلسفه حفظ شود و هم وحیانی باشد یا به محض این‌‌که وحی به کمک فلسفه آید فلسفه از فلسفه بودن ساقط می‌‌شود. به اختصار، آیا ممکن است فلسفه‌‌ای در عین این‌‌که فلسفه است وحیانی هم باشد؟ به تعبیر دقیق‌‌تر، آیا دو وصف »فلسفی« و »وحیانی« باهم سازگارند، به طوری که گزاره‌‌ای واحد از همان جهت که فلسفی است وحیانی باشد یا نه، بالضروره گزاره مذکور به اعتباری که وحیانی است فلسفی نیست و به اعتباری که فلسفی است وحیانی نیست؟

پاسخ به این سؤال مشکل نیست. اجمالا حکمای اسلامی منکر امکان فلسفه وحیانی، به معنای مذکور در بالا هستند؛ زیرا همان‌‌طور که گفتیم، صرف این‌‌که گزاره صادقی مضمونی هستی‌‌شناسانه داشته باشد کافی نیست برای این‌‌که گزاره‌‌ای فلسفی باشد، بلکه علاوه بر این، باید صدق آن از طریق عقل درک شود؛ به عبارت دیگر، هر گزاره هستی‌‌شناسانه‌‌ای که صدق آن از طریق عقل درک شود، از آن جهت که از طریق عقل درک می‌‌شود، فلسفی است. پس گزاره‌‌های هستی‌‌شناسانه‌‌ای که صدقشان از طریق وحی درک می‌‌شود، از آن جهت که از طریق وحی درک می‌‌شوند، فلسفی نیستند. در یک کلام، اصلا فلسفه یعنی هستی‌‌شناسی عقلانی از آن جهت که عقلانی است، پس هستی‌‌شناسی وحیانی، هرچند حقیقتا هستی‌‌شناسی است و هرچند وحیانی بودن آن، در نظر مؤمنان و متدینان، موجب کاهش ارزش معرفت‌‌شناختی آن نیست و حتی موجب افزایش آن هم هست، با این همه چنین هستی‌‌شناسی‌‌ای فلسفه نیست. پس اگر از دلیل صدق گزاره‌‌ای فلسفی سؤال شود، نمی‌‌توان، در پاسخ، به جای استدلال، به وحی استناد کرد و یا استدلالی ذکر کرد که در مقدمات آن آموزه‌‌های وحیانی به کار رفته باشد یا در نهایت، به آموزه‌‌ای وحیانی منتهی شود؛ چرا که اگر چنین کنیم، به این معناست که صدق گزاره مذکور، بی‌‌واسطه یا باواسطه، از طریق وحی درک شده است نه از طریق عقل و این منافی فلسفی بودن گزاره است. نتیجه این‌‌که از نظر حکمای اسلامی فلسفه وحیانی، به معنایی که گذشت، امکان‌‌پذیر نیست و بالتبع نمی‌‌توان در فلسفه وحی را جانشین استدلال کرد یا آموزه‌‌های وحیانی را از مبادی فلسفه قرار داد؛ به تعبیر رایج، در فلسفه، در مقام داوری – یعنی مرحله اثبات صدق و کذب گزاره‌‌ها – نمی‌‌توان از وحی و آموزه‌‌های وحیانی کمک گرفت. قائل شدن به چنین نقشی برای وحی در فلسفه مستلزم تناقض است و باز به تعبیر دیگر، قوام فلسفه به این است که مستخرج از عقل باشد و لاغیر، بنابراین، فلسفه مستخرج از وحی، گرچه هستی‌‌شناسی است و معتبر است، فلسفه نیست

مشکل سوم: گفتیم که وحی و آموزه‌‌های وحیانی اسلام نمی‌‌توانند در فلسفه، در مقام داوری، تأثیر داشته باشند؛ به این معنا که جانشین استدلال‌‌ها و مبادی فلسفی شوند و فلسفه از آن‌‌ها استخراج شود. حال مشکل اصلی پاسخ به این سؤال است که با این مبنا، اسلامی بودن فلسفه اسلامی به چیست. آیا برای این آموزه‌‌ها می‌‌توان نقش و تأثیر دیگری در فلسفه تصویر کرد؛ نقش و تأثیری که سبب شود فلسفه مزبور با حفظ ماهیت فلسفی خویش حقیقتا اسلامی هم باشد و به موجب آن از فلسفه مسیحی و یهودی و غربی و غیره متمایز باشد؟ پاسخ مثبت است. بررسی مسئله دوم چیزی جز توضیح درباره این پاسخ نیست

آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله روش های بازاریابی مناسب برای کالاهای مختلف pdf دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله روش های بازاریابی مناسب برای کالاهای مختلف pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله روش های بازاریابی مناسب برای کالاهای مختلف pdf

روشهای بازاریابی مناسب برای کالا های مختلف  
قیمت گذاری  
توسعه  
توزیع  
محیط  
مشتری  
محصولات/خدمات  
رقابت  
تشکیلات  
ایجاد برتری در تجارت شخصی  
صلاحیت بالا و شایستگی کامل تیم مدیریت  
توسعه و پیشرفت  
تولید  
تجربه در فن آوری و تولید محصول  
بازاریابی/فروش  
خدمات پس از فروش  
جمع بندی  
هزینه ورود به بازار  
سود تخمین زده شده  
کاربرد شبکه سازی در بازرا یابی بنگاههای کوچک و متوسط  
مقدمه  
ویژگیهای بنگاههای کوچک و متوسط  
موانع توسعه بنگاههای کوچک و متوسط  
ویژگیهای بازاریابی بنگاههای کوچک و متوسط  
شبکه سازی در بازاریابی  
شبکه سازی در بنگاههای کوچک و متوسط  
انواع شبکه سازی  
_ شبکه سازی با رقبا  
_ شبکه سازی با مشتریان  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله روش های بازاریابی مناسب برای کالاهای مختلف pdf

1-Andersson, P. and Soderlund, M. (1988), “The network approach to marketing”, Irish Marketing Review, Vol. 1,pp. 63-

2-Carson, D., Gilmore, A., Cummins, D., O’Donnell, A. and Grant, K. (1998), “Price setting in SMEs: some empirical findings”, Journal of Product & Brand Management, Vol. 7 No. 1, pp. 74-

3-Dean, J., Holmes, S. and Smith, S. (1997), “Understanding business networks: evidence from the manufacturing and service sectors in Australia”, Journal of Small Business Management, Vol. 35 No. 1, pp. 78-

4-Donckels, R. and Lambrecht, J. (1997), “The network position of small businesses: an exploratory model’,Journal of Small Business Management, Vol. 35 No. 2, pp. 13-

5-Knoke, D. and Kuklinksi, H.H. (1982), Network Analysis, Sage, Beverly Hills, CA

6-Piercy, N.F. and Cravens, D.W. (1995), “The network paradigm and the marketing organisation. Developing a new management agenda”, European Journal of Marketing, Vol. 29 No. 3, pp. 7-

7-Scase, R. and Goffee, R. (1980), The Real World of the Business Owner, Croom Helm, London.8-Starr, J.A. and MacMillan, I.C. (1990), “Resource cooptation via social contracting: resource acquisition strategies for new ventures”, Strategic Management Journal, Vol. 11, Summer, pp. 79-

روشهای بازاریابی مناسب برای کالا های مختلف

اطــلاعاتی که در این مقاله در اختیار شما قرار می گیرد از منابع مخـتلفــی از جــمله کتاب “مزایای رقابت” اثر “مایک پورتر”، و چند اثر از فیلیـپ کـــاتـــلر گــــردآوری شده است. مفاهیمی نظیر: استراتژی های کلی، روش هـای قـــیمت گـذاری، تـــوزیع، تـــوسعه تـبلیغات و تقسیم بندی در بازار مورد بحث و بررسی قرار خـواهد گرفت. فاکتورهایی مانند نفوذ در بازار، سود، بودجه، بــررسی اقتـــصــادی، سرمایه گذاری های کلان، فعالیت های دولتی، تغیـــیـرات آمــاری، پدید آمدن تسهیلات تکنولوژیک، و گرایشات فرهنگی نیز مورد بحث قرار خواهد رفت. به منظور تبیین خط مشی کلی بازاریابی می بایست همواره دو نکته اساسی را در نظر داشت

چگونه می توانید در عرصه رقابت ها، تجارت مقرون به صرفه ای داشته باشید

چگونه می توانید از برنامه های معین شده روزانه حمایت کرده و آنها را اجرا نمایید

این روزها به دلیل به وجود آمدن رقابتهای بسیار شدید و تنگاتنگ، تعیین یک نوع استراتژی کلی از ملزومات کار به شمار می رود. شما با این کار می توانید توان برابری محصولات خود را با سایر کالا ها تضمین کنید؛ برای پی ریزی این استراتژی باید اسلوب مشخصی را به کارگیرید تا بتوانید آن را به طور روزانه در برنامه کاری خود به مرحله اجرا درآورید. اگر تکنیک انتخابی شما توسط منبع موثقی از کارشناسان متبحر پی ریزی نشده باشد، ارزش چندانی نداشته و کاربردی نخواهد بود

در روند ایجاد یک طرح کاربردی در عرصه تجارت باید عوامل بیشماری را در نظر گرفته و مورد بررسی قرار دهید. البته در میان کلیه این عوامل، فاکتورهایی هستند که از اهمیت بیشتری برخوردار می باشند. باید توجه داشت که تعیین هرگونه خط مشی کلی نیازمند ملاحظات مخصوص به خود می باشد. لازم نیست “همه” ی عوامل مهم را در تبیین خط مشی های کلی، دخیل کنیم. اگر کمی بیشتر قت کنید، متوجه خواهید شد که در اکثر استراتژی ها نقاط اشتراکی به چشم می خورد. در این قسمت نگاهی به چند نمونه از مهمترین فاکتورهای قابل بررسی خواهیم داشت

برای تعیین استراتژی کلی، ابتدا باید اهداف کلی سرمایه گذاری و تشکیلات اقتصادی خود را معین کنید. به طور کلی این مطلب در یکی از چهار گزینه زیر تعریف می شود

اگر بازار نیاز مبرمی به کالای ارائه شده شما داشته باشد و کالا با بهره گیری از بهترین کیفیت عرضه شود، باید سرمایه گذاری کلانی روی آن انجام دهید تا ارائه خدمات به بهترین نحو انجام پذیرد

اگر بازار نیاز مبرمی به کالای شما داشته باشد، اما کالا از کیفیت چندان مطلوب برخوردار نباشد، باید سعی کنید که به هر نحوی که شده کیفیت کالا را بهبود بخشیده و این مقوله را در راس اولویت های تجاری قرار دهید

اگر بازار نیاز چندانی به کالای شما نداشته باشد اما در عین حال محصولات شما از کیفیت بالایی برخوردار باشند باید بازاریابی کنید تا بتوانید میزان تقاضا را بالا برده و میزان سود خود را افزایش دهید

پس از اینکه توانستید بهترین راه کسب سود را انتخاب کنید، قدم بعدی این است که روشی را برای چگونگی “عرضه” انتخاب کنید؛ بیشتر باید به دنبال روشی باشید که در بازار عمومیت بیشتری داشته باشد، به این معنا که باید از استراتژی های کلی و عمومی پیروی کنید. ( این نوع استراتژی ها برای نخستین بار توسط “مایکل پورتر” در کتاب معروفش با نام “مزایای رقابت” بیان شد

استراتژی مدیریت قیمت ها بر این اصل استوار است که شما می توانید خدمات و یا کالاهایی با کیفیت بالا را تولید کرده و آنها را با قیمتی پایین تر از قیمت رقبا به فروش برسانید. این قیمت های پایین به تدریج به شما سود می رسانند چرا که میزان تقاضا بالا می رود و فروش افزایش پیدا می کند. برخی از فاکتورهایی که باید در مقوله مدیریت نرخ ها به آن توجه داشت این است که خدمات و محصولات باید همچنان در دسترس بوده و قابل استفاده باشند، سرمایه در چرخه کار باشد، توانایی و مهارت کارکنان در تولید بالا باشد، نیروی انسانی به خوبی مدیریت شود، هدف از تولید محصول تسهیل در ساخت و مصرف آن باشد، توزیع با قیمت پایین انجام شود

استراتژی ایجاد تمایز به معنای تولید کالا و یا خدماتی است که به خودی خود منحصر بفر هستند و همانند آن تاکنون در بازار یافت نشده است. برای جلوه دادن بیشتر کار می توانید به مارک های جدید، تکنولوژی اختصاصی، ویژگی های استثنایی، خدمات ممتاز، شبکه قوی توزیع، و یا سایر مواردی که در صنعت شما بی همتا هستند، اشاره کنید. این بی همتایی نهایتاً باید شما را به سودی بیش از هزینه صرف ساخت محصولات کارخانه ای برساند. از دیگر شرایطی که برای حمایت از استراتژی ایجاد تفاوت (تمایز) باید ذکر کرد، می توان به موارد مقابل اشاره کرد: قابلیت های بالای بازاریابی، بررسی فنی و موثر محصولات، داشتن پرسنل خلاق، برخورداری از توانایی انجام مطالعه و تحقیق، و برخورداری از اعتبار بالا

استراتژی متمرکز یکی از دشوارترین و از نظر تکنیکی یکی از پیشرفته ترین استراتژی های کلی و عمومی به شمار می ورد، و هدایت و رهبری آن نسبت به استراتژی ایجاد تمایز و مدیریت قیمت ها دشوارتر است. این نوع استراتژی برای هدف گیری یک بخش “متمرکز” در نظر گرفته شده است و معمولاً زمانی به کار گرفته می شود که استعمال استراتژی مدیریت قیمت ها و ایجاد تفاوت در بازار، مقرون به صرفه نباشد. این تکنیک معمولا بر پایه تحت پوشش قرار دادن هدفی خاص، آن هم به طور استثنایی و متفاوت (و نه مثل همیشه) می باشد تا به موجب آن توان رقابت را از دیگران بگیرد و به اصطلاح آنها را خلع سلاح نمایید. در این شیوه اغلب خورده پاهای موجود در بازار سرمایه هدف قرار می گیرند و از آنجایی که این نوع تولید کنندگان، کوچک هستند و توان رقابت شدید را ندارند به سرعت از پا در می آیند و در نتیجه شما در کوتاه مدت صاحب سود فراوانی می شوید

قیمت گذاری

پس از تشریح اهداف عمومی و انتخاب استراتژی کلی، باید بر سر انتخاب استراتژی های کاربردی تصمیم گیری کرد. تکنیک های این روش بسیار زیاد بوده و غالباً شبیه به هم هستند. یکی مواردی که در این زمینه باید بر روی آن مطالعه کرد، مسئله قیمت گذاری است. استراتژی قیمت گذاری معمولاً تحت تاثیر شدید میزان درآمد شبکه ای و اهداف شما برای بدست گیری و کنترل بلند مدت بازار است. در مورد این مطلب نیز سه نکته مختلف وجود دارد که باید در نظر گرفته شود

استراتژی اسکیمینگ به این معنا که محصولی را با قیمت بالا عرضه کنید و متعاقباً برای توسعه فروش، روی قیمت آن تخفیف تدریجی قائل شوید. اگر کیفیت محصول شما با محصولات مشابه آنقدر تفاوت داشته باشد که بتوانید برای آن قیمت بالایی در نظر بگیرید و خودتان هم تصمیم داشته باشید که به سود زود هنگام دست پیدا کنید و تمایلی به نفوذ در بازار و کنترل آن نداشته باشید، می توانید از این تکنیک بهره گرفته و برای محصولات و یا خدمات خود نرخ بالایی را در نظر بگیرید

استراتژی نفوذ در بازار که اگر رسیدن به درآمد زودرس مد نظرتان نباشد و تصمیم داشته باشید که در کنترل بازار نفوذ کنید می توانید از این شیوه کمک بگیرید. در این تکنیک باید قیمت های بسیار پایینی برای محصولات و خدمات خود در نظر بگیرید

استراتژی قیمت گذاری قابل مقایسه به این معنا که اگر شما در بازاری که محصولات خود را عرضه می کنید، به عنوان یکی از سردمداران صنعت مذکور شناخته نمی شوید، به طور حتم کسانی که قدرت کنترل بازار را بدست دارند در ذهن بازار یک ” پیش نگری در مورد بها” بوجود می آورند. در این شرایط شما می توانید محصولات خود را با قیمتی که با محصولات رقبا برابری می کند به بازار عرضه نمایید

توسعه

برای فروش محصولات و خدمات ارائه شده شما باید آنها را به تدریج توسعه داده و تبلیغات را نیز فراموش نکنید. در این میان دو استراتژی با نام های یورش و کشش مطرح می شوند

در استراتژی یورش باید استفاده خود از کلیه کانال های موجود برای توزیع را به حداکثر برسانید تا بتوانید کلیه محصولات و خدمات خود را با فشار زیاد وارد بازار فروش کنید. این کار معمولاً نیازمند تخفیف های زیادی است. از این طریق می توانید خریداران بسیار زیادی را به خود جلب کنید و نتیجتاً نیاز شما به تبلیغات نیز کاهش پیدا کند

استراتژی کشش نیازمند تبادل دو جانبه، در یک سطح مشترک با آخرین مصرف کننده می باشد. در این روش استفاده از کانال های متعدد توزیع آن هم در اولین مراحل توسعه، به کمترین میزان خود می رسد، همچنین در این میان باید بر روی تبلیغات سرمایه گذاری های کلانی انجام داد. هدف این استراتژی این است که مشتری های احتمالی را به سوی کانال های مختلف توزیع بکشاند و میزان تقاضا را افزایش دهد

برای تبلیغ محصولات و خدمات راههای بسیار زیادی وجود دارد که در این قسمت اشاره ای اجمالی به برخی از انواع آن خواهیم داشت

بهره گیری از تبلیغات پیرامون مقایسه محصولات در بازاری که محصول خود را ارائه می دهید شیوه مناسبی است. اگر محصولات شما همچنان وارد بازار شوند و نسبت به محصولات مشابه مزایای بیشتری داشته باشند، آنوقت مقایسه کالا ها با یکدیگر و استفاده از این مطلب در تبلیغات کمک زیادی به شما خواهد کرد

تبلیغات پیرامون مزایای کالا، به ویژه در زمانیکه قصد توسعه بازرگانی را دارید و تصمیم ندارید کالای خود را با هیچ یک از کالاهای مشابه رقیبان مقایسه کنید، استفاده بسیار زیادی دارد. این نوع تبلیغات به ویژه در زمانی کاربرد پیدا میکنند که شما یک کالای جدیدی را که مطابق با نیاز مصرف کننده باشد به تازگی وارد بازار کرده باشید، به همین دلیل همانطور که مشاهده می کنید هیچ گونه دلیلی برای مقایسه با کالای های قبلی دیده نمی شود

تبلیغات پیرامون محصولات زنجیره ای. در این مورد شما تولید کننده ای از خانوداه محصولات تقریباً نزدیک به هم هستید که کاربرد یکسانی دارند. به همین دلیل می توانید در تبلیغ بگویید که خرید یک ست کامل به نفع مشتری هاست و مشتری ها می توانند با خرید یک ست کامل، از مزایای دیگری که برای آنها در نظر گرفته شده، بهرمند شوند

تبلیغات جمع بندی شده و شرکتی. زمانی که محصولات بسیار زیادی دارید و احساس می کنید که تبلیغ تک تک آنها در نظر خریداران شاید کمی خسته کننده به نظر برسد، بهتر است به جای اینکه بخواهید هر یک از محصولات را تک تک معرفی کنید، محدوده کاری فعالیت را مشخص کنید

توزیع

 

کلمات کلیدی :