ای آر پایانامه

 

  مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن pdf دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن pdf

چکیده  
مقدّمه  
راه‌حل‌هاى منطقى قضایاى پارادوکسیکال  
1 قضایاى محصوره ذهنى  
2 قضایاى شخصیه و طبیعیه  
3 قضایاى هلیّه  
4 کلّیت کبرا در قیاسات  
5 وحدت خبر و مخبر عنه  
6 محدوده کاربردِ قضیه  
7 نظریه «مجموعه مجموعه‌ها»  
ب. راه‌حل‌هاى فلسفى  
1 تفکیک حمل اوّلى از حمل شایع  
2 جدا کردنِ مفهوم از وجود خارجى  
3 وجود ذهنى و وجود خارجى  
4 نفس‌الامر  
5 لحاظ معلومیت و عدم معلومیت، و معلومیتِ لحاظ  
6 تقسیم قضایا به حملىِ بتّى و حملىِ غیربتّى  
7 تحلیل معناشناختىِ محمولِ قضایا  
ج. راه‌حل‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى  
1 اراده گوینده  
2 فهم عرف  
3 ملاحظه مقامات گفته‌ها  
4 تفکیک زبان صورى از زبان محاوره‌اى  
5 بررسى و تحلیل خاستگاه مشکل پارادوکس  
6 نظریه «فازى»  
پی نوشت  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن pdf

ـ آشتیانى، میرزا مهدى، تعلیقه على شرح‌المنظومه (قسم المنطق)، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)؛

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات للخواجه)، (قم، انتشارات اسلامى، بى‌تا)، ج 1؛

ـ ـــــ، الهیات من کتاب‌الشفاء، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‌تا)؛

ـ احمدى، على‌اکبر، نظریه صدق تارسکى، (تبریز، دانشگاه تبریز، 1382)؛

ـ اصفهانى، شیخ محمّدتقى، هدایه‌المسترشدین فى شرح معالم‌الدین، چ رحلى ـ سنگى قدیمى (قم، آل‌البیت، بى‌تا)؛

ـ انصارى شوشترى (تسترى)، مرتضى، حاشیه الاستصحاب، (قم، باقرى، 1415 ق)؛

ـ بروجردى، سید حسین، لمحات الاصول، تقریر سید روح‌الله خمینى، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینى1، 1421 ق)؛

ـ خمینى، سید روح‌الله، تهذیب الاصول، (تهران، اسماعیلیان، 1382 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ، مناهج‌الوصول الى علم‌الاصول، چ دوم، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى1، 1415 ق)، ج 1؛

ـ خوانسارى، محمّد، منطق صورى (دو جلدى)، (تهران، آگاه، 1383)؛

ـ راسل، برتراند، اصول ریاضیات، چ دوم، (بى‌جا، بى‌نا، 1937 م)؛

ـ سبزوارى، حکیم، شرح المنظومه، تصحیح علّامه حسن‌زاده آملى و تحقیق مسعود طالبى، چ اول (تهران، ناب، 1416 ق)، ج 2؛

ـ شیرازى، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکاه، (تهران، چاپخانه مجلس، 1317 و 1320)؛

ـ صدر، سید محمّدباقر، بحوث فى علم‌الاصول، (قم، مؤسسه دائره‌المعارف فقه اسلامى، 1417 ق)، ج 4؛

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، چ چهاردهم، (قم، نشر اسلامى، 1417 ق)؛

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چ هشتم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، بى‌تا)؛

ـ کاسکو، بارت، تفکر فازى، ترجمه على غفّارى، عادل مقصودپور، علیرضا پورممتاز، جمشید قسیمى، چ اول، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصیرالدین طوسى، 1377)؛

ـ لاریجانى، محمّدجواد، دو رساله سقراط حکیم و اندیشه انسان، آشنایى اجمالى با منطق ریاضى، چ اول، (تهران، مرکز تحقیقات فیزیک نظر و ریاضیات، 1374)؛

ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعه، (نه جلدى)، (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ج 1، 2، 6، 8، 9؛

ـ هاوارد ماونس، درآمدى بر رساله ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوى‌نیا، (تهران، طرح نو، 1379)؛

- Routlodge Encyclopedia of Philosophy, Version 1/0, In phrases: Fazzylagic, Ambiguity, Concepts, Discovery؛ logicol, paradoxes of set and property, prehace paradox, Paradoxes epistemic, and self – cultivation in chinese philosophy, Semanticparadoxes and theories of truth, tarski¨s definition of truth, theory of types؛ and wittgenstein

چکیده

مسئله «ناسازگارى درونى گزاره‌ها» از روزگار باستان، مورد توجه اندیشمندان و دانشمندان بوده است. برخى آن را شبهه و مغالطه، برخى ناسازگارى بنیادى علم و ریاضى، برخى مسئله زبان‌شناسى و برخى به عنوان مسئله‌اى وجودى و عینى تلقّى کرده‌اند و هر کدام براى حل و تبیین آن، تلاش‌هایى به انجام رسانده‌اند. نوشتار حاضر به بررسى و نقد اجمالى این تلاش‌ها مى‌پردازد. در این بررسى، سه دسته از راه‌حل‌هاى ارائه شده مطرح مى‌شود: 1 راه‌حل‌هاى فلسفى؛ 2 راه‌حل‌هاى منطقى؛ 3 راه‌حل‌هاى فرافلسفى و فرامنطقى. در ذیل هر یک از این راه‌حل‌ها، نظراتى مورد بررسى واقع شده است

کلید واژه‌ها

قضایاى پارادوکسیکال، گزاره خودشکن، نماد ریاضى و منطقى، عینیت نفس الامرى، فهم عرف، مسئله زبان، نگرش فازى

 

مقدّمه

توجه به بن‌بست‌هاى تناقض‌آمیز و محتمل الوجهین (صدق و کذبِ همزمان) در برخى گزاره‌ها، از زمان‌هاى بسیار کهن بوده است. از هند و ایرانِ باستان تا یونان و غرب و دوره اسلامى، چنین گزاره‌هایى مورد بررسى قرار گرفته و بسیارى از دانشمندان در صددِ رفع تناقض آنها بوده و تلاش‌هاى فراوانى به انجام رسانده‌اند. با بررسىِ این تلاش‌ها، پاسخ‌ها و راه‌حل‌هاى ارائه شده را در سه حوزه طبقه‌بندى مى‌کنیم: الف. راه‌حل‌هاى منطقى؛ ب. راه‌حل‌هاى فلسفى؛ ج. راه‌حل‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى

پیش از بررسى این سه طبقه، توجه به مثال‌ها و نمونه‌هاى قضایاى «پارادوکسیکال» مسئله را بیشتر روشن مى‌سازد: کسى را در نظر بگیرید که اهل شهرى مثل یزد باشد و به شما بگوید: «همه اهل یزد دروغگو هستند.» بنابه گزارشِ منطقى، که بر اساس منطقِ دو ارزشىِ ارسطو مى‌توان از این گزاره ارائه کرد، از صدقِ (تصدیقِ) آن کذب، و از کذب (تکذیبِ) آن صدقِ آن لازم مى‌آید (باید توجه داشت که صدقِ حاصل از کذب به صورت موجبه جزئیه است)، بدین گونه که اگر این گفته درست باشد خودِ او هم دروغگوست و در نتیجه، این سخن هم دروغ است. و اگر این گفته نادرست و دروغ باشد پس گفته‌اش درست است؛ زیرا خودِ او یزدى است و دروغ مى‌گوید. بنابراین، على‌رغمِ دروغ بودنِ گفته، درست است. این ناسازگارى در نهادِ چنین گزاره‌هایى نهفته است

همچنین دانشمندِ معرفت‌شناسى (یا فیلسوفِ شکّاکى مثل برخى فلاسفه پست مدرنیسم) را در نظر آورید که ادعا دارد: «هر علمى خطاپذیر است»، یا «هیچ یقینى نیست که دست‌خوش تردید و شک نگردد»، و یا «هیچ حرفى مطلق نیست.» این گزاره‌ها خودشکن و خودناسازه هستند؛ به این معنا که محتواى گزاره خودش را نیز دربرمى‌گیرد

اگر در جریانِ ماجرایى کسى به شما گفت: «به من اعتماد نکن»، شما در اعتماد یا عدم اعتماد به او دچار سردرگمى خواهید شد؛ زیرا مخاطب این گزاره در صورتى بنابه محتواى گزاره، به گوینده اعتماد نخواهد کرد که به او اعتماد کرده باشد و این سخنش را قبول نماید. بنابراین، اعتماد نکردن به او، خود مصداق اعتماد خواهد بود (یعنى در عمل نوعى ناسازگارى و تضاد پدید مى‌آید). البته باید توجه داشت که على‌رغم انشائى بودنِ چنین گزاره‌هایى، علاوه بر ارجاع آنها به گزاره‌هاى اخبارى، به صورت انشائى نیز خودشکن هستند و این خودشکنى به مقام عمل و تحقق مربوط است

به هر حال، گزاره‌هایى از این قبیل، یا در ساختارِ منطقى و یا در عرصه عمل، نوعى ناسازگارى به همراه دارند که به پارادوکسیکال، خودشکن، ناسازه درونى، و خود متناقض معروفند

هر یک از دانشمندان و اندیشمندان به گونه‌اى در رفع ناسازگارى از چنین گزاره‌هایى کوشیده تا در مسیر علمى و فلسفى به نتایجى دست یابد. حتى بعضى از متفکران از وجود چنین ویژگىِ بارزى در برخى گزاره‌ها، براى اثبات مدعاها و یا ردّ ادعاهاى دیگران بهره جسته‌اند که بررسى اجمالى رویکردهاى متفاوت آنها در سه طبقه مزبور، نکات پر اهمیتى را روشن مى‌سازد

راه‌حل‌هاى منطقى قضایاى پارادوکسیکال

 1 قضایاى محصوره ذهنى

برخى از منطق‌دانان اسلامى مثل قطب‌الدین شیرازى، صاحب کتاب درّه التاج، حلّ قضایاى پارادوکسیکال همچون «اجتماع النقیضین محال» یا «المعدومُ المطلق لایخبر عنه» را بر اساسِ قضایاى محصوره ذهنى قابل حل دانسته‌اند. روشن است که قضایاى محصوره ذهنى به قضایایى اطلاق مى‌شود که موضوع آنها تنها داراى افراد ذهنى باشد. در این صورت، موضوعِ چنین گزاره‌هاى خودناسازگار، فقط تحققِ ذهنى خواهد داشت و در نتیجه، خودِ موضوع و یا خود قضیه را دربر نخواهد گرفت؛9 زیرا عقل، موضوع را تصور کرده، محمول را بر آن حمل مى‌کند و تحققِ موضوع فقط در جهانِ ذهنى است و اعتبار عقلى به شمار مى‌رود و به هیچ روى، حاکى از امور عینى و خارجى نیست تا خودِ این گزاره‌ها را، که وجود لفظى و عینى دارند، شامل شود و ناسازگارىِ درونى در قضیه ایجاد کند؛ بدین توضیح که محتواى قضیه اساساً ناظر به ذهن است، نه جهانِ خارج از آن مثلا، اینکه کسى گفته است: «همه حرف‌هایم دروغ است» حکایت از موضوعى ذهنى دارد و آن موضوع ذهنى مورد حملِ دروغ بودن واقع شده، نه موضوعِ خارجى که همین گفته را نیز شامل شود

2 قضایاى شخصیه و طبیعیه

ملّاصدرا براى رفع ناسازگارى مزبور، اختلاف حمل و نوعِ اعتبار حمل را مطرح کرده است. البته وى در این باره مسئله حملِ قضایاى شخصیه و طبیعیه را پیش کشیده است. او مى‌گوید: همه مفاهیم، حتى مفاهیمى که تحققِ آنها در خارج ممتنع است، در جهانِ نفس‌الامر و مبادىِ عالى تحقق دارند و بر این اساس است که این مفاهیم موضوع در قضایاى شخصیه یا طبیعیه قرار مى‌گیرد؛ یعنى گزاره‌اى مثلِ «الجزئى کلّى» یا «الکلّى جزئى» به اعتبار نوع حمل و مندرج شدن در یکى از قضایاى شخصیه و طبیعیه، درست یا نادرست مى‌گردد؛ زیرا باید چنین گزاره‌هایى از لحاظ نوع حمل، مورد سنجش و دقت قرار بگیرند که از چه نوع قضایایى هستند: از نوع قضایاى شخصیه یا از نوع قضایاى طبیعیه؟ اگر از نوعِ قضایاى طبیعیه باشند، در این صورت، موضوع، کلى و مفهوم است و حمل نیز درست است، و اگر شخصیه فرض شوند، در این صورت، حمل نادرست خواهد بود. بنابراین، ساختار منطقىِ جمله در یک حالت منحصر نیست تا ما را دچار ناسازگارى گرداند، بلکه در حالت یا حالت‌هاى دیگر، ناسازگارى از میان مى‌رود

3 قضایاى هلیّه

در میان فلاسفه و متکلّمان از یک‌سو، و در میان دانشمندان علم اصول فقه از سوى دیگر، اختلاف نظرِ شدید و گسترده‌اى به وجود آمده است که قضایاى موجبه و سالبه از لحاظ اجزا و ارکانِ قضیه یکسان هستند یا تفاوت دارند؟ و اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چه مواردى است؟ و اگر یکسان هستند، اجزا و ارکان آنها به طور کلى، چیست؟

با صرفِ نظر از اختلاف آنها، آنچه در رابطه با گزاره‌هاى پارادوکسیکال مثل «معدوم مطلق» در اینجا مهم است، راه‌حلى است که بر اساس قضایاى «هلّیه بسیطه» و تحلیل قضایاى «هلّیه مرکّبه به قضایاى بسیطه» از سوى فلاسفه اشراق و ملّاصدرا ارائه شده است. ایشان خواسته‌اند که ساختار منطقىِ چنین گزاره‌هایى را در بستر قضایاى «هلّیه بسیطه» بررسى و تحلیل کرده، ناسازگارى درونى آنها را برطرف سازند

در این رویکرد، قضایایى نظیر «زیدٌ معدوم»، «العدم معدومٌ»، «العدم لایخبر عنه»، به گونه‌اى تحلیل مى‌شوند که محمول به طور سلبى حمل نمى‌شود تا از قضایاى هلّیه مرکّبه ایجابى یا سلبى به شمار آید، بلکه ضرورى است که مراد از سلب، سلبِ بسیط و سلبِ ذات و فى نفسه باشد تا به سالبه هلّیات بسیطه برگردد

در این صورت، تناقضى پیش نخواهد آمد؛ زیرا زمانى تناقض (پارادوکس) پدید مى‌آید که قضیه به عنوانِ هلّیه مرکّبه (سالبه یا موجبه) تلقّى شود و ذاتى ثبوت یافته براى موضوعى که ذاتاً اقتضاى ثبوت ندارد، فرض شود

البته روشن است که کارایىِ چنین راه‌حلى فقط به برخى از قضایا محدود مى‌شود و بسیارى از پارادوکس‌ها را شامل نمى‌شود و آنها را تصحیح نمى‌کند

به هر حال، این تحلیل در چنین رویکردى به قضایاى خود ناسازگار، بیان کننده این مسئله است که مشکل خودشکنى (پارادوکس) تنها زمانى رخ مى‌دهد که فقط یک روش براى تحلیل و بررسىِ قضایا وجود داشته باشد و در آن روش هم تحلیلِ قضیه به بن‌بستِ ناسازگارىِ درونى برسد. اما هنگامى که روش یا روش‌هاى دیگرى براى تحلیل قضایا و گزاره‌هاى علمى و روزمرّه وجود دارد، بن‌بستى هم در کار نخواهد بود و مى‌توان از مشکل ناسازگارىِ آنها رهایى یافت

4 کلّیت کبرا در قیاسات

برخى از محققانِ برجسته در دانش منطق، براى ترسیمِ شفّافیت و وضوحِ خودشکنىِ قضایاى مزبور، قیاسِ منطقىِ نمونه‌اى را ترتیب داده‌اند تا با تحلیلِ ساختار و اجزاى منطقىِ آن، اشکالِ خودشکنى را برطرف سازند

مثال: کسى مى‌گوید: «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید. و فردا نیز بگوید: «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید

قیاس ناسازگارى این دو گزاره چنین است: «اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، گزاره «گفتارى که دیروز گفته بودم دروغ است» صادق خواهد بود؛ و اگر گزاره «گفتارى که دیروز گفته‌ام دروغ است» صادق باشد، در این صورت، گزاره «گفتارى را که فردا خواهم گفت راست است» کاذب خواهد بود. در نتیجه، اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، حتماً کاذب خواهد بود؛ همچنین اگر کاذب باشد حتماً صادق خواهد بود و این چیزى جز اجتماع دو نقیض در یک گزاره نیست

در حل این ناسازگارى، گفته مى‌شود که این قیاس به دلیل نداشتنِ کلّیت در کبرا، از اعتبار منطقى و صحّت استدلالى ساقط است؛ زیرا کبراى این قیاس جزئى است و قیاس در صورت نداشتن شرطِ کلّیت، نتیجه نخواهد داد. بنابراین، در قیاسِ مزبور، صدق و کذب به صورت توأم در قضیه وجود نخواهد داشت

این توجیه از جهاتى نادرست است؛ زیرا این تحلیل در صورتى صحیح است که هر دو گزاره خود جزئى بوده باشند و در صورتى که گزاره اول «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و گزاره دوم «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است» باشد، کلّیتِ قیاس برقرار است. و البته حتى در صورت جزئیت نیز قیاس برقرار است و مى‌توان آن را تصحیح نمود. وانگهى ترتیب دادنِ قیاس براى تبیین و تصویرِ ناسازگارى در چنین گزاره‌هایى، بیهوده به نظر مى‌رسد؛ زیرا خودِ گزاره‌ها به خودىِ خود به گونه‌اى هستند که از لحاظ ساختار منطقى یکدیگر قرار مى‌گیرند، و همین مقدار از تصویرِ ناسازگارى کافى است. از سوى دیگر پارادوکس دروغگو در این مثال منحصر نیست و در مواردى که یک گزاره، مثل «من دروغ‌گو هستم»، «این گزاره دروغ است» و «هیچ حرفِ من راست نیست»، به تنهایى خودشکن است با چنین توجیه و تحلیلى حل مى‌شود. از این‌رو، این راه‌حل مناسب به نظر نمى‌رسد

 

5 وحدت خبر و مخبر عنه

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور pdf دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور pdf

چکیده  
مقدّمه  
1 کلّیات  
الف. مفهوم  
ب. کارکرد باورها در ساحت اجتماعى  
2 گفتمان عرفى  
عرفى‏ گرایى و آموزه ‏هاى دینى  
غایتمندى و باور به معاد  
امامت، و رهبرى سیاسى  
انسان‏شناسى  
معرفت‏شناسى  
تجربه دینى  
انحصارگرایى دینى  
گفتمان جمهورى اسلامى ایران  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور pdf

ـ اپتر، دیوید اى. و اندى پین، چالزراف، اعتراض سیاسى و تغییر اجتماعى، ترجمه محمّدرضا سعیدآبادى،تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1380

ـ استوکر، جرى و مارش، دیوید، روش و نظریه در علوم سیاسى، ترجمه امیرمحمّد یوسفى، تهران، پژوهشکدهمطالعات راهبردى، 1384

ـ اسکندریان، مهدى، «هویّت و رابطه ایران و اتحادیه اروپایى»، در: کتاب اروپا: روابط ویژه ایران و اتحادیهاروپا، تهران، ایران معاصر، 1383

ـ امام خمینى، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378

ـ بازرگان، مهدى، آخرت و خدا: هدف بعثت انبیا،

ـ بشیریه،  حسین، «پایان یک پروژه»، جامعه مدنى، ش 15، ص 47ـ49

ـ ـــــ ، «فرهنگ اسلامى و سیاسى‏شدن اسلام»، روزنامه همبستگى، 23 مرداد 1381

ـ بوزمان، آدا. ب.، اطلاعات استراتژیک و کشوردارى، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردى، تهران،پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1382

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احسان نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376

ـ پولادى، کمال، تاریخ اندیشه سیاسى در غرب، تهران، مرکز، 1368

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، شرح باب حادى عشر، تهران، هیأت، 1378

ـ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى، 1379

ـ دورژه، موریس، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، امیرکبیر، 1385

ـ روا، الیویه، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیرشانه‏چى و حسین مطیعى، تهران، الهدى، 1378

ـ سروش، عبدالکریم،، «ایدئولوژى و دین دنیوى»، در: مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376

ـ سلبین، اریک، «انقلاب در جهان واقعى؛ بازنگرى کارگزارى»، در: نظریه‏پردازى انقلاب‏ها، به کوشش جانفورن، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نى، 1382

ـ سیک، گرى (مصاحبه)، به نقل از: روزنامه جمهورى اسلامى، 13 مهر 1379

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین، 1377

ـ فى، برایان، نظریه اجتماعى و عمل سیاسى، ترجمه محمّد زارع، تهران، مؤسسه انتشاراتى روزنامه ایران،1383

ـ گرث، هانس و میلز، سى. رایت، منش فرد و ساختار اجتماعى، ترجمه اکبر افسرى، تهران، آگه، 1380

ـ گنجى، اکبر، «مصاحبه با اشپیگل آلمان»، به نقل از: روزنامه کیهان، 24 فروردین 1379

ـ مجتهد شبسترى، محمّد، ایمان و آزادى، تهران، طرح نو، 1379

ـ ـــــ ، «پاسخ‏هاى دینى و اقناع‏هاى عقلانى» (مصاحبه)، روزنامه حیات نو، 24و26 مهر 1379

ـ ـــــ ، «راه دشوار مردم‏سالارى» (مصاحبه)، آفتاب، ش 22 (بهمن و اسفند 1383)، ص 7ـ19

ـ ـــــ ، نقدى بر قرائت رسمى از دین، تهران، طرح نو، 1379

ـ محمّدرضایى، محمّد، «خاستگاه اصلاحات دینى در ایران»، قبسات، ش 22 (زمستان 1380)، ص 9ـ25

ـ مصباح، محمّدتقى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1368

ـ مور، اسکید، تفکر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه محمّد مقدّس و دیگران، تهران، سفیر، 1372

ـ ویلم، ژان پل، جامعه‏شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1377

ـ هانتر، شیرین، آینده اسلام و غرب، ترجمه همایون مجد، تهران، فرزان، 1380

ـ همپتن، جین، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، مرکز، 1378

ـ هوبینک، میشل، «کلام محمّد[ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله] » (گفت‏وگو با عبدالکریم سروش درباره قرآن)، ترجمه آصف نیکنام، آیینهاندیشه، ش 8 (1387)، 13ـ21

ـ هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1378

چکیده

جمهورى اسلامى ایران با طرح نگاهى جدید، اندیشه و رفتار حاکم بر غرب را با چالش مواجه کرد. و عرفى‏گرایان از سه منظر فلسفى ـ کلامى، فقهى ـ حقوقى، و جامعه‏شناختى جمهورى اسلامى ایران را مورد نقد قرار دادند. این نوشتار با تمرکز بر نقد و ارزیابى دیدگاه عرفى‏گرایان در رویکرد فلسفه سیاسى، این مسئله را مطرح مى‏سازد که عرفى‏گرایى تا چه میزان در مبانى جمهورى اسلامى ایران تأثیر گذاشته است؟ در پاسخ، این فرضیه را طرح مى‏کنیم که: جمهورى اسلامى ایران در سطح باور (فلسفه سیاسى)، از عرفى‏گرایى تأثیرى نپذیرفته است و دیدگاه عرفى‏گرایان مبنى بر تبیین سکولار از مبانى فکرى جمهورى اسلامى ایران مقرون به صواب نیست. گفتمان جمهورى اسلامى ایران بر ارزش‏هاى اخلاقى، عدالت‏مدارى، اهداف معنوى، مردم‏سالارى دینى، و شمول دین بر سیاست تأکید داشته و دارد؛ امّا گفتمان سکولار بر مادّیت، تقدّم منافع مادّى، و گرایش‏هاى مصلحت‏جویانه تأکید مى‏کند

کلیدواژه‏ها: جمهورى اسلامى ایران، عرفى‏گرایى، معرفت‏شناسى، انسان‏شناسى، باور، فلسفه سیاسى

 

مقدّمه

با پیدایش نظام جمهورى اسلامى ایران به مثابه رژیمى حقوقى ـ سیاسى بر پایه نظریه«ولایت فقیه»، عرفى‏گرایان با رویکردى انتقادى از سه منظر آن را به چالش کشیدند:نخست، رویکرد فلسفى ـ کلامى (که در آن، از اصل «اسلام» و «حکومت» انتقاد شد)؛دوم، چالش‏هاى فقهى ـ حقوقى؛ سوم، چالش‏هاى ناشى از رویکرد جامعه‏شناختى(بدین معنا که با مبنا قرار دادن نظریه‏هاى جامعه‏شناسى سیاسى، سعى در ارائه تحلیلىعرفى از سه دهه حاکمیت جمهورى اسلامى ایران به عمل آمد.) این در حالى بود کهجمهورى اسلامى ایران با طرح گفتمانى جدید، اندیشه و رفتار غرب را در مقام نظر وعمل طرد مى‏کرد

     نوشتار حاضر به دنبال نقد و ارزیابى دیدگاه‏هاى عرفى‏ گرا در رویکرد فلسفه سیاسىاست. پرسش اصلى این نوشتار آن است که: عرفى‏گرایى تا چه میزان بر مبانى جمهورىاسلامى ایران تأثیر داشته است و بر اساس فلسفه سیاسى جمهورى اسلامى ایران،چگونه مى‏توان عرفى شدن در حوزه باور را مورد نقد قرار داد؟ به دیگر سخن، آیاجمهورى اسلامى ایران در بُعد باور، از سکولاریزاسیون متأثر بوده است؟ در پاسخ بهپرسش پژوهش حاضر، این فرضیه مطرح خواهد شد که: جمهورى اسلامى ایران درسطح باور و مبانى (فلسفه سیاسى)، از عرفى‏گرایى تأثیرى نپذیرفته است. و دیدگاهعرفى‏گرایان در این زمینه، که کوشیده‏اند از بنیان‏هاى فکرى جمهورى اسلامى ایرانتبیینى سکولار ارائه کنند، مقرون به صواب نبوده و راه به جایى نبرده است

     در مقابل، عرفى‏گرایان این دیدگاه را مطرح مى‏کنند که اسلام فاقد نظامات سیاسى واجتماعى، و انقلاب ایران محصول خوانشى عقلانى از اسلام است. همچنین، قانوناساسى برنامه توسعه و سازوکار مدیریتى مبتنى بر دانش‏هاى رایج علوم اجتماعى است؛اسلام نیز صرفا به امور عبادى و فردى خلاصه مى‏شود. براى روشن شدن ابعاد مسئله،محورهایى چون هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى، و انسان‏شناسى و نقد اجمالى آنها ازمنظر اندیشه اسلامى را مورد توجه قرار داده‏ایم

1 کلّیات

الف. مفهوم

عرفى‏شدن که معادل سکولاریزاسیون است، به رغم تعریف‏ها و کاربردهاى گوناگون، ازواژه‏هاى مبهم و پرمناقشه در دانش اجتماعى به شمار مى‏رود. در پژوهش حاضر،مقصود از عرفى‏شدن عقلانى شدن جامعه و تفکیک ساختارى مثل جدایى ساحتعمومى از ساحت خصوصى و نیز سیاست از حوزه‏هاى گوناگون حیات بشرى است.همچنین، جمهوریت بیانگر شکلى از حکومت است که در آن، رهبران جامعه ـ به طورمستقیم یا غیرمستقیم ـ با رأى مردم انتخاب مى‏شوند. اسلام نیز دینى است که از سوىخداوند بر پیامبر خاتم حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده و دربردارنده سه بخش اساسىعقاید و باورها، احکام و دستورات شرعى، و اخلاقیات است. بنابراین، جمهورىاسلامى ایران ترجمان حاکمیتى است که در مرزهاى جغرافیایى ایران استقرار دارد و ازدو ویژگى برخوردار است: اولاً مبتنى بر خواست و اراده مردم است؛ ثانیا اعمال ایناراده در طول اراده و حاکمیت الهى یعنى بر اساس آموزه‏هاى دین اسلام است

ب. کارکرد باورها در ساحت اجتماعى

در زمینه تأثیر و تأثّر باورها بر ساختار و نگرش، دیدگاه‏هایى مطرح شده است. یکدیدگاه آن است که نظام باورها، به مثابه متغیّرى مستقل، بر سه متغیّر وابسته تأثیرگذاراست: نگرش، رفتار افراد، و ساختارها. مفروض این دیدگاه آن است که منشأ اصلى تغییردر جامعه، تغییر در نظام باورهاست

یکى از شاخه‏هاى قدیمى و مهمّ جامعه‏شناسى ثبات اجتماعى را برحسبارزش‏هاى مشترک تبیین مى‏کند. این نظریه تأکید بر «اساس بودن ارزش‏هاى عام»دارد و پذیرش ارزش‏ها را یکى از عوامل اصلى شکل‏گیرى جوامع مى‏داند

بر اساس این دیدگاه، سکولارها تغییر در نظام باور در جمهورى اسلامى ایران راراهبردى مهم براى دگرگونى اجتماعى برمى‏شمرند. آنان کامیابى خود را در چالشفرهنگى، و خلق ایدئولوژى و تفسیرى از دین جست‏وجو مى‏کنند که منطبق با ایده‏هاىعرفى است. از منظر جامعه‏شناسى، ارزش‏ها به جامعه هویّت مى‏بخشند و قوانین ویژهبرپایه آنها وضع مى‏شوند.5 با توجه به این رویکرد نظرى، مى‏توان گفت که: نظامجمهورى اسلامى ایران، به مثابه متغیّر، بر پایه اسلام استوار است

     باورها کارکردهاى گوناگونى دارند: نخست آنکه هویّت فرد یا جهان‏بینى خاصّگروهى را که فرد بدان متعلّق است، شکل مى‏دهند؛6 راهنما و پشتوانه‏اى عملى براىفرد به شمار مى‏روند و این امکان را براى فرد ایجاد مى‏کنند که در هر موقعیتى، شیوه‏اىخاص را براى رفتار و زندگى خود برگزیند. هانتینگتون مدّعى بود که اسلام، به دلیلبرخوردارى از نظام عقیدتى و ارزشى خاصّ خود، با تمدن غیرمذهبى غرب در تضاداست و باورها و ارزش‏هاى سیاسى ـ اجتماعى متفاوتى دارد. وى آرمان‏هاى غرب رافردگرایى، لیبرالیسم، قانونمندى، حقوق انسانى، برابرى، حکومت قانون، بازار آزاد، وجدایى مذهب از حکومت مى‏داند

     کارکرد دیگر باورها عبارت است از: توصیف، تجزیه، و تحلیل اوضاع اجتماعى.باورهاى هنجارى به اهداف و سیاستى که بازیگران سیاسى مدافع آنها هستند مربوطمى‏شوند. مدافعان وضع موجود حفظ نظام را بر خود فرض، و آن را امرى ضرورىمى‏دانند؛ حال آنکه مخالفان به دنبال تغییر وضع موجودند. دیگر ویژگى نظام باورها آناست که بر چگونگى تعریف اهداف خاص از سوى بازیگران، و شناسایى راهبردهایىکه کارآمد و داراى قابلیت پذیرش اخلاقى‏اند، تأثیر مى‏گذارد. افزون بر این، نظام باورهاانگیزه‏هاى لازم را براى تحمّل هزینه‏هاى عمل فراهم مى‏کند. رهبران بر اساس باورها،بعضى از راهکارهاى سیاسى را در مقایسه با دیگر راهکارها مطلوب مى‏دانند و پس ازاجرا، نتایج را در معرض ارزیابى قرار مى‏دهند

     توجیه حقّانیت و مشروعیت حکومت‏ها، و ترسیم آینده‏اى آرمانى (و ارائهراهکارهایى براى حرکت از وضع موجود به وضع مطلوب)، از دیگر کارکردهاى نظامباورهاست.7 بى‏تردید، میزان دخالت باورها در تکوین انقلاب و تغییر اجتماعى بهدرون‏مایه نظام باورها و میزان نهادینه شدن باورها بستگى دارد.8 با توجه به اهمیت اینامر، هر نظام سیاسى مى‏کوشد تا براى ثبات سیاسى، دیدگاه خود را به اعضاى جامعهانتقال دهد و این موضوع را تبیین کند که نظام سیاسى موجود، برتر از هر نظام دیگرى،ارزش‏هاى اخلاقى و دینى را محترم مى‏شمارد. همچنین، نظام‏هاى سیاسى براىپاسدارى از باورها و نظام ارزشى ـ که مبناى تعامل میان حاکمیت و شهروندان است بسیار تلاش مى‏کنند و مقابله با دشمنان آن ارزش‏ها و پاک‏سازى آنان از جامعه را بهعنوان یکى از محورهاى امنیت ملّى خود برمى‏شمارند؛ چنان‏که مخالفان نظام‏هاىسیاسى نیز بر این اعتقادند که چالش اساسى با یک نظام سیاسى ریشه در ارزش‏هاى متضاد دارد

2 گفتمان عرفى

دو متغیّر «عرفى‏ گرایى» (سکولاریسم) و «اسلام» دو نظام معنایى متفاوت دارند. هدفکلان عرفى‏گرایان ـ از آغاز انقلاب تا به امروز ـ نفى حاکمیت دینى و چالش با نظاماسلامى بوده است. پس از استقرار و تثبیت نظام سیاسى در قالب جمهورى اسلامى درایران و ناامیدى نیروهاى مخالف از مقابله فیزیکى با آن، به تدریج، فلسفه سیاسى نظامجمهورى اسلامى از سوى گفتمانى که ناشى از مدرنیته بود، با تهاجم و تهدید فرهنگىروبه‏رو شد. عرفى‏گرایان ـ هم‏زمان ـ دو اقدام را انجام دادند: در بُعد سلبى، به نقد مبانىنظرى و فلسفه سیاسى جمهورى اسلامى ایران پرداختند و در جنبه ایجابى، ضمنکوشش براى از بین بردن نقاط تاریک و ابعاد سیاه مدنیّت غربى که ناشى از دو سدهاستعمار و استبداد بود، سعى نمودند تا آن را به بهترین شکل ممکن، موجّه جلوه دهند

     بازتولید اندیشه دینى از سوى سکولارها یارى‏رسان برخى از کنشگران در ایجاددگرگونى در ساختار اجتماعى ـ سیاسى شد و در تقلیل ساحت دین اسلام به ساحتخصوصى، در سطح جهانى، به آموزه عرفى‏گرایى کمک کرد. در مقام عمل نیز این امر بهطراحى مدل حاکمیت در قالب دموکراسى با الگوى سکولار، توسعه غربى، و جامعهمدنى ـ با هدف نهادینه ساختن آزادى، قانون و; ـ مساعدت نمود. در حالى که گفتماندینى در جمهورى اسلامى ایران بر ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى، عدالت‏مدارى، اهدافمعنوى، مردم‏سالارى دینى، و شمول دین بر سیاست تأکید داشته و دارد؛ گفتمانسکولار بر مادّیت، تقدّم منافع مادّى، و گرایش‏هاى مصلحت‏جویانه تأکید مى‏کند.9عرفى‏گرایان با هدف تحریف در آموزه‏هاى اسلامى، و سپس تبدیل آن آموزه‏ها بهخط‏مشى‏هاى رفتارى، سعى در زدودن روحیه انقلابى و پویایى از جامعه اسلامى و درنتیجه، حفظ ظاهر و پوسته‏اى از اسلام داشتند و در این راستا، بر تساهل و تسامحاسلامى تأکید مى‏کردند. این در حالى است که قرآن کریم به مسلمانان توصیه مى‏کند کهتلاش دشمنان در جهت تهى ساختن اسلام از درون‏مایه‏هاى اصلى آن، و سازشمسلمانان جامعه اسلامى با مستکبران است: «وَدُّواْ لَوْ تَکْفُرُونَ کَمَا کَفَرُواْ فَتَکُونُونَ سَوَاء فَلاَتَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ أَوْلِیَاء حَتَّىَ یُهَاجِرُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدتَّمُوهُمْوَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ وَلِیّا وَلاَ نَصِیرا.» (نساء: 89) در آیه دیگرى، چنین آمده است: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْأَهْلِ الْکِتَابِ لَوْ یَرُدُّونَکُم مِن بَعْدِ إِیمَانِکُمْ کُفَّارا حَسَدا مِنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّفَاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.» (بقره: 109)

     سکولارها تغییر اساسى در جمهورى اسلامى ایران را تنها با پرداختن به مسائلبنیادى امکان‏پذیر مى‏دانند. یکى از اینان در موضع نظریه‏پرداز، با هدف پر کردن خلأتئوریک جریان اصلاح‏طلبى، مدّعى است: همان‏طور که اصلاحات سیاسى ـ اجتماعىمستلزم داشتن فلسفه اجتماعى و سیاسى است، اصلاحات در حوزه دین نیز مستلزم آناست که شخص مصلح روش قرائت خود از متون دینى را معیّن، و برترى این روش را برروش‏هاى دیگر روشن کند. مصلح اجتماعى و سیاسى نیز باید بتواند تا حدودى مدلّلکند که چرا فلسفه اجتماعى و سیاسى خود را بر سایر فلسفه‏هاى اجتماعى و سیاسىبرترى مى‏دهد و چگونه اصلاحات سیاسى و اجتماعى موردنظر خود را معنا مى‏کند؟در جامعه ما، براى اصلاحات دینى و سیاسى، هنوز نظریه روشنى در باب روش قرائتمتون دینى و فلسفه اجتماعى مدوّن نشده است.10 از این‏رو، سکولارها پرداختن بهساختار و رفتار را بدون توجه به مبانى، ابتر مى‏شمارند. «مباحثى وجود دارند مقدّم براین مباحث (جامعه مدنى)، و تا تکلیف آن مباحث روشن نشود، بحث‏هاى ما در اینوسط کار، به نتیجه لازم نخواهد رسید.»11 طرح دیدگاه‏هاى سکولار واکنش‏هاىگوناگونى را در داخل و خارج کشور به دنبال داشت. در خارج از کشور، تحلیلگرانسیاسى این رهیافت را پشتوانه نظرى مهمى در چیرگى بر جمهورى اسلامى ایرانارزیابى کردند. به نظر آنان، از دو چشم‏انداز، مى‏توان به اسلام نگریست

     1 روایت امام خمینى قدس‏سره از اسلام، که مشکلات فراوانى را براى منافع نامشروع نظامسلطه در ایران، منطقه، و سطح جهانى ایجاد کرده است. غرب، بر اساس روششرق‏شناسانه، گاه این نگرش را بنیادگرایى، و گاه آن را اسلام سیاسى مى‏خواند. از منظرغربى‏ها، چنین رهیافتى از اسلام هرگز با خواسته‏هاى غرب سازگار نیست. فشارهاىغرب و هم‏پیمانانش به جمهورى اسلامى ایران نیز در جهت تغییر این نگرش است. بهموازات آن، و به گفته رئیس‏جمهورى پیشین آمریکا، سیاست‏مداران غرب از «اسلام بهروایت سکولار» حمایت مى‏کنند که منادیانى در جهان غرب و ایران دارد. گفتنى است کهاسلام به روایت سکولار، هیچ منافاتى با نظام سلطه ندارد و در پى مصادره اسلام به نفعمدرنیته و اندیشه سکولار است

     2 روایت بازتولیدشده سکولار از جمهورى اسلامى ایران، که با منافع غربسازوارى داشته و دارد. از این‏رو، طرح باورها و مبانى نظرى از سوى سکولارها،مقوله‏اى غیرکاربردى که تنها در خلأ مطرح  گردد، نیست؛ بلکه اولاً مرتبط به جمهورىاسلامى ایران است و ثانیا ناظر به سه دهه تلاش مستمر این نظام مى‏باشد. میشلهویینک درباره ادّعاى یکى از تحلیلگران سکولار مى‏گوید: «مدّعاى اصلى سروش آناست که تمام معرفت‏هاى بشرى، و استنباط‏هاى انسانى از دین، تاریخى است ومعروض خطا. او با این نظر، حکومت ایران را تضعیف مى‏کند؛ چون اگر تمام فهم‏هاىبشرى از دین در معرض خطا باشند، هیچ‏کس نمى‏تواند به نام “خدا” ادّعاى پیاده کردنشریعت را داشته باشد.»

     عرفى‏ گرایى و آموزه ‏هاى دینى

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین pdf دارای 16 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین pdf

چکیده  
مقدّمه  
منطق حذف این‏همانى  
1 نظام استنتاجى  
2 سمانتیک منطق حذف این‏همانى  
منطق مرتبه دوم هنکین  
1 نظام استنتاجى منطق هنکین  
2 سمانتیک منطق هنکین  
3 منطق هنکین و تعریف وجود  
4 قضایاى منطق هنکین  
منطق هنکین و منطق حذف این‏همانى  
فروکاستن قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر  
نتیجه‏گیرى  
. منابع  

 

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین pdf

ـ اردشیر، محمّد، منطق ریاضى، تهران، هرمس، 1383

ـ حجّتى، سید محمّدعلى و علیرضا دارابى، «بررسى و مقایسه دو دلالت‏شناسى منطق مرتبه دوم»، مطالعات و پژوهش‏ها، ش 51، 1386، ص 69ـ84

ـ دارابى، علیرضا، بررسى نحوى و معنایى منطق درجه دوم، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته فلسفه، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1384

ـ فلاحى، اسداللّه، «صورت‏بند جدیدى از قضایاى حقیقیه و خارجیه»، آینه معرفت، ش 11، تابستان 1386، ص 30ـ61

ـ ـــــ ، «صورت‏بندى قضایاى خارجیه با محمول وجود»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 51ـ76

- Henkin, Leon, “Completeness in the Theory of Types”, The Journal of Symbolic Logic, 15, 1950, p. 81-

چکیده

نگارنده پیش از این در دو مقاله به تحلیل قضایاى حقیقیه و خارجیه به کمک منطق جدید پرداخته بود که یکى منطق موجّهات جدید را براى صورت‏بندى قضایاى حقیقیه، و دیگرى محمول تعریف ناشده وجود را براى فرمول‏بندى قضایاى خارجیه به کار گرفته است. مقاله دوم، تعریف‏هایى از وجود در منطق این‏همانى و منطق مرتبه دوم ارائه کرده است، امّا نتوانسته از این تعریف‏ها در تحلیل قضایاى خارجیه کمک بگیرد.

در این مقاله، با نشان دادن ضعف‏هاى بنیادین منطق این‏همانى و منطق مرتبه دوم در تحلیل قضایاى خارجیه و با نشان دادن تعارض اصل این‏همانى با قاعده فرعیه، منطقى ضعیف‏تر از منطق این‏همانى به نام «منطق حذف این‏همانى» را طراحى کرده‏ایم که به خوبى توان بیان قضایاى خارجیه را دارد. همچنین، منطق ضعیف‏ترى نسبت به منطق مرتبه دوم استاندارد را، که به نام «منطق مرتبه دوم هنکین» شناخته مى‏شود، به خدمت گرفته و نشان داده‏ایم که این منطق، برخلاف منطق مرتبه دومِ استاندارد، مى‏تواند قضایاى خارجیه را به خوبى صورت‏بندى کند. در ضمن، نشان داده‏ایم که منطق هنکین با مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، و منطق استاندارد با مفاهیم انتزاعى و معقولات ثانیه تناسب دارد.

کلیدواژه‏ها: قضیه حقیقیه، قضیه خارجیه، منطق حذف این‏همانى، منطق مرتبه دومِ استاندارد، منطق مرتبه دوم هنکین، معقولات اولى، معقولات ثانیه

 

مقدّمه

قضایاى حقیقیه و خارجیه را به روش‏هاى گوناگونى به زبان منطق جدید صورت‏بندى کرده‏اند. جدیدترین صورت‏بندى از قضایاى حقیقیه را نگارنده در دو مقاله اخیر خود در منطق وجهى و منطق محمول‏ها و وجود ارائه کرده است. تحلیل نگارنده از قضایاى حقیقیه و خارجیه در منطق وجهى بدین‏گونه است

خارجیه

حقیقیه

هر الف ب است

$x Ax U “x ( Ax Bx )

¸ $x Ax U £ “x ( Ax Bx )

هیچ الف ب نیست

“x ( Ax ~Bx )

£ “x ( Ax ~Bx )

بعضی الف ب است

$x ( Ax U Bx )

¸ $x ( Ax U Bx )

بعضی الف ب نیست

~ $x Ax $x (Ax U ~Bx (

~ ¸ $x Ax ¸ $x ( Ax U ~Bx )

تحلیل نگارنده از همین قضایا در منطق محمول‏ها و وجود نیز به قرار زیر است

خارجیه

حقیقیه

هر الف ب است

$x ( E!x UAx ) U “x [ E!x ( Ax Bx ) ]

$x Ax U “x ( Ax Bx )

هیچ الف ب نیست

“x [ E!x ( Ax ~Bx ) ]

“x ( Ax ~Bx )

بعضی الف ب است

$x [ E!x U ( Ax U Bx ) ]

$x ( Ax U Bx )

بعضی الف ب نیست

~ $x ( E!x UAx ) $x [ E!x U ( Ax U ~Bx ) ]

~ $x Ax $x ( Ax U ~Bx )

نگارنده در مقاله اخیر خود، چهار تعریف زیر براى وجود محمولى (یعنى براى E!x) از منطق آزاد و منطق مرتبه دوم نقل مى‏کند

وجود

1 اتحاد با یک شیء

منطق آزاد

$y ( x = y )

محمولی

2 اتحاد با خود

منطق آزاد

x = x

در منطق

3 داشتن صفت

منطق مرتبه دوم

$F Fx

جدید

4 داشتن صفت امکانی

منطق مرتبه دوم

$F ( Fx U ~ £ Fx )

به نظر مى‏رسد که هریک از این تعاریف را مى‏توان در صورت‏بندى قضایاى خارجیه جایگزین E!xکرد؛ امّا به دلیل اینکه سه تعریف نخست، قضیه‏اند و بنابراین در ترکیب عطفى و در مقدّم شرطى، حذف مى‏شوند، جایگزین کردن سه تعریف نخست، سبب مى‏شود فرمول‏هاى قضایاى خارجیه، معادل و هم‏ارزِ فرمول‏هاى قضایاى حقیقیه شود و همین مسئله، تمایز میان این قضایا را نابود مى‏سازد. تعریف چهارم نیز چندان مقبول به نظر نمى‏رسد؛ زیرا مدعى است «وجود داشتن» به معناى «داشتن صفت غیرضرورى» است. اگر این تعریف درست باشد، الحاد و نفى خداوند لازم خواهد آمد؛ زیرا چنان‏که فلاسفه متألّه نشان داده‏اند، خداوند از همه جهات، ضرورى و واجب‏الوجود است و هیچ صفت امکانى‏اى ندارد

در این مقاله مى‏خواهیم نشان دهیم که سه تعریف نخست را مى‏توان جایگزین E!xکرد، بدون اینکه قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر فرو کاسته شوند. لازمه این کار، طراحى نظامى منطقى است که این سه تعریف در آنها قضیه و قابل اثبات‏پذیر نباشد. براى این کار، دو منطق به نام‏هاى «منطق حذف این‏همانى» و «منطق مرتبه دوم هنکین» را معرفى خواهیم کرد که منطق اول براى نخستین بار ارائه مى‏شود، امّا منطق هنکین در ادبیات منطق مرتبه دوم، کاملاً شناخته‏شده است

منطق حذف این‏همانى

1 نظام استنتاجى

منطق محمول‏ها و این‏همانى شامل دو قاعده اختصاصى به نام‏هاى «معرفى این‏همانى» و «حذف این‏همانى» است

حذف این‌همانی

———

a = a

Fa

a = b

———

Fb

از میان این دو قاعده، «معرفى این‏همانى» قاعده‏اى بسیار معروف است که غالبا با نام «اصل این‏همانى» به ارسطو نسبت داده مى‏شود و هم‏طراز «اصل تناقض» (و گاهى بالاتر از آن) به شمار مى‏آید. با وجود این، باید توجه کرد که این اصل و قانون، تنها در عالم وجود و جهان واقعى برقرار است و در جهان‏هاى ممکنِ فرضى و عالم معدومات. دلیل این مسئله، قاعده‏اى دیگر به نام «قاعده فرعیه» است که بر اصل این‏همانى تسلط دارد و صورت‏بندى عمومى آن بدین‏گونه است: «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت المثبت له». بنا به این قاعده جدید، حمل محمول بر موضوع، در قضایاى موجبه، فرع بر وجود موضوع است؛ در نتیجه اگر موضوع موجود نباشد، هیچ چیزى را نمى‏توان بر آن حمل کرد، حتى خود آن شى‏ء را. بنابراین، معدومات هیچ حکم‏ایجابى‏اى ندارند و براى نمونه، نمى‏توان گفت «سندباد ماجراجوست» و یا حتى «سندباد، سندباد است»

از اینجا معلوم مى‏شود که اگر بخواهیم منطقى بسازیم که نه تنها قواعد حاکم بر موجودات، بلکه قواعد معدومات را نیز بیان کند، چاره‏اى نداریم جز اینکه قاعده «معرفى این‏همانى» را از قواعد استنتاجى کنار بگذاریم؛ امّا کنار گذاشتن این قاعده به اثبات‏ناپذیرى بسیارى از قوانین مطلوب این‏همانى مانند تقارن مى‏انجامد. توضیح اینکه با رها کردن قاعده معرفى این‏همانى، نه تنها قوانین نامطلوب زیر اثبات‏پذیر نخواهند بود

انعکاس

a = a

انعکاس کلی

“x ( x = x )

وجود برای نام‌های خاص

$x ( x = a )

وجود همگانی

“x $y ( x = y )

وجود همگانی

“x $y ( y = x )

بلکه قوانین مطلوب زیر نیز از دست خواهند رفت

تقارن

“x “y ( x = y y = x )

خودهمانی این‌همان‌ها

“x “y ( x = y x = x )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = z U y = z x = y )

مقصود از «اصل اقلیدس» این قانون معروف است که «دو شى‏ء برابر با شى‏ء سوم، خود با یکدیگر برابرند». این اصل، تقریرهاى دیگرى نیز دارد که تقریر بالا تقریر نخست آن است و از این‏رو، با شماره یک نشان داده شده است

با وجود این، نباید گمان کنیم که همه قضایاى مطلوب این‏همانى از دست رفته‏اند؛ زیرا قضایاى زیر، تنها به کمک قاعده حذف این‏همانى اثبات‏پذیرند

تعدی

“x “y “z ( x = y U y = z x = z )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = y U x = z y = z )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = y U x = z z = y )

خودهمانی این‌همان‌ها

“x “y ( x = y y = y )

هم‌ارزی دو تعریف وجود

( a = a ) $x ( x = a )

هم‌ارزی انعکاس کلی با وجود

همگانی

“x ( x = x ) “x $y ( y = x )

براى جبران قضایاى مطلوب از دست رفته چه مى‏توان کرد؟ براى جبران این کاستى، ناگزیریم هر دو صورت قاعده حذف این‏همانى را به منزله قاعده اصلى داشته باشیم. با این اصلاح، «منطق حذف این‏همانى» برابر است با منطق محمول‏ها به همراه دو قاعده زیر

حذف این‌همانی راست

حذف این‌همانی چپ

Fa

a = b

———

Fb

Fa

b = a

———

Fb

2. سمانتیک منطق حذف این‏همانى

هر تغییرى در قواعد استنتاجى، باید با تغییرى در سمانتیک همراه باشد تا صحت و تمامیت نظام برجا بماند. براى این کار، باید به سمانتیک «منطق محمول‏ها و این‏همانى» نظر بیفکنیم و ببینیم کدام ویژگى اساسى است که باید تعدیل شود

در سمانتیک استاندارد، به هر محمول‏نشانه nـ موضعى، زیرمجموعه‏اى دلخواه از توان nام دامنه سخن را اسناد مى‏دهند؛ امّا به محمول‏نشانه دوموضعى این‏همانى، زیرمجموعه قطرى از توان دوم دامنه سخن را نسبت داده‏اند. این بدان معناست که مجموعه همه زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است به محمول «این‏همانى» نسبت داده مى‏شود. بر پایه این قرارداد، هر عضوى از دامنه سخن، این‏همان با خود خواهد بود

اگر بخواهیم دامنه سخن، معدومات نیز دربر گیرد، بنا به قاعده فرعیه، آن معدومات نباید هیچ حکمى داشته باشند و مهم‏تر از همه اینکه نباید این‏همان با خود باشند. بنابراین دیگر لازم نیست که مجموعه همه زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «این‏همانى» نسبت داده شود؛ بلکه کافى است مجموعه‏اى از زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «این‏همانى» نسبت دهیم؛ و به عبارت سوم، زیرمجموعه‏اى از قطر توان دوم دامنه سخن را

تا اینجا معادل سمانتیکى کنار گذاشتن قاعده «معرفى این‏همانى» را به دست آوردیم؛ امّا درباره «قاعده فرعیه» چطور؟ آنچه تاکنون انجام دادیم، رعایت قاعده فرعیه درباره محمول‏نشانه این‏همانى بود. اینکه بخواهیم قاعده فرعیه را به دیگر محمول‏نشانه‏ها نیز تعمیم دهیم، امرى اختیارى است و تنها تفاوت این است که اگر به این تعمیم پایبند باشیم، منطق حاصل، به منطق قدیم وفادارتر خواهد بود. از آنجا که مقصود این مقاله وفادارى صددرصد به منطق قدیم نیست، بر خود بایسته نمى‏بینیم که تعمیم قاعده فرعیه به همه محمول‏نشانه‏ها و پیامدهاى استنتاجى آن را بررسى کنیم؛ امّا چون به نظر مى‏رسد بیشتر خوانندگان، وفادارى هر چه بیشتر به منطق قدیم خوشایندتر است، به صورت گذرا به این تعمیم و پیامدهاى آن مى‏پردازیم تا خواننده هرجا که نیاز باشد خود بتواند به این تعمیم دست یازد؛ با وجود این، این تعمیم، در کلّیت این مقاله، جایگاه تعیین‏کننده‏اى ندارد

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) pdf دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه علم حضوری  
چگونگی راهیابی شهود به فلسفه اسلامی  
مبتکر آموزه «علم حضوری» در فلسفه اسلامی  
فارابی و آموزه «علم حضوری»  
ابن سینا و آموزه «علم حضوری»  
شیخ اشراق و آموزه «علم حضوری»  
مقبولیت گسترده دیدگاه شیخ اشراق  
تعریف «علم حضوری»  
ملاک تحقق علم حضوری  
معیار جامع  
انحصار علم به حصولی و حضوری  
نتیجه گیری  
… منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) pdf

ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، در: نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن البدوی، قم، مرکز النشر، مکتب الاعلامالاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، 1375

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ ـــــ ، دانشنامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، رساله فی السعاده در: رسائل الشیخالرئیس، قم، بیدار، بیتا

ـ ابن فناری، مصباحالانس، تهران، فجر، 1360

ـ بهبهانی، علی نقیبن احمد، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377

ـ جرجانی، سید شریف علیبن محمّد، شرحالمواقف، مصر، مطبعهالسعاده، 1907

ـ حائری یزدی، مهدی، «جنبهای تجربی از علم حضوری»، ترجمه سیدمحسن میری، مجله ذهن، ش 3 و 7 (1380)

ـ حسینزاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ ـــــ ، منتخبالخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361

ـ سهروردی، شهابالدین، الالواح العمادیه در: سه رساله از شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ ـــــ ، التلویحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، حکمهالاشراق در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، کلمهالتصوف، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ ـــــ ، هیاکل النور، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ شیرازی، قطبالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، قم، بیدار، بیتا

ـ صدوق، کتاب التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بیتا

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصلالاصول، در: سید جلالالدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایهالحکمه، چ هجدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422

ـ ـــــ ، علم، تقریر و ترجمه محمّد محمّدی گیلانی، دومین یادنامه علّامه طباطبائی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بیتا

ـ طوسی، نصیرالدین، شرحالاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383

ـ غزالی، ابوحامد محمّد، مقاصدالفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات در: الاعمال الفلسفیْه، تحقیق جعفر آلیاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413، الجزء الاول

ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تحقیق محمّدحسن آلیاسین، قم، بیدار، 1405

ـ ـــــ ، کتاب السیاسه المدنیه، لبنان، دار و مکتبهالهلال، 1996

ـ قمی، شیخ عبّاس، مفاتیحالجنان، دعای «عرفه»

ـ قیصری، داودبن محمود، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، بیتا

ـ مدّرس، آقاعلی، بدائعالحکم، تنظیم احمد واعظی، تهران، الزهراء، 1376

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایهالحکمه، قم، در راه حق، 1405

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1380، ج 6

ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بیتا

ـ ـــــ ، مفاتیحالغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363

چکیده

 

آموزه «علم حضوری» به رغم بنیادین بودن و سابقه دیرین آن، چنانکه بایسته و شایسته است، بدان توجه نشده و مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. در حکمت و کلام اسلامی، علم حضوری یا «شهود» پیشینهای دیرین دارد و تا عصر فارابی قابل پیگیری است. به نظر میرسد برای اولین بار، ابنسینا بود که آموزه معرفت حضوری را روشنتر از فارابی مطرح نمود و از آن بهرهبرداری کرد. با این ابتکار، تحوّلی ژرف در فلسفه و معرفتشناسی بنیان نهاده شد. با نگاهی گذرا به آثار ابنسینا، به نتایج شگفتانگیزی در این بحث رهنمون میشویم. پس از ابنسینا، شیخ اشراق قلمرو علم حضوری را گسترش داد و نمونههای متعددی را بدان افزود. دیدگاه شیخ اشراق در این مسئله، نقطه عطفی است که موجب شد تا علم حضوری تقریباً مقبولیت همگانی بیابد. در عصر وی، میتوان این آموزه را مطرح و اصطلاحی جا افتاده یافت

این مقاله با استفاده از آثار موجود، به بررسی تعریفهای گوناگون از علم حضوری و نیز ملاک تحقق آن میپردازد. حاصل این تتبع آن است که ملاک تحقق علم حضوری، اتصال و حضور است. اما منشأ حضور و اتصال چیست؟ انواع گوناگونی برای آن قابل تصور است که بر اساس استقرا مطرح شدهاند

کلید واژه ها: شهود، علم حضوری، معرفت حاضرانه، اتحاد عالم و معلوم، علم حصولی، اتصال وجودی

 

مقدّمه

یکی از مهمترین راههای معرفت انسان «شهود یا مکاشفه» است. انسان از این طریق، میتواند به معرفتهای بسیاری دست یابد. معنای «شهود یا مکاشفه» این است که ما واقعیتها را چنانکه هستند، بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی بیایم. اگر شهود یا مکاشفه را چنین تعریف کنیم، در این صورت، شهود یا مکاشفه معرفتی حضوری و اشراقی خواهد بود؛ زیرا تعریف «علم حضوری» بر آن صادق است. علم حضوری حصول و دستیابی به واقعیت و ـ به اصطلاح ـ یافت صور عینی اشیا بدون نیاز به صور علمی است. از اینرو، معرفتهایی که از این طریق حاصل میشوند معرفتهایی بدون واسطه (صور و مفاهیم ذهنی)اند. بدینروی، میتوان واژهها و مفاهیم «شهودی»، «مکاشفهای»، «اشراقی» و «علم حضوری» را به یک معنا دانست و همه آنها را معرفتهایی بدون واسطه تلقّی کرد؛ چنانکه واژهها و مفاهیم «شهود»، «اشراق» و «مکاشفه» معنای واحدی دارند و همه آنها بدین معنا هستند که یافتن نفس واقعیت و هستی اشیا و ـ به اصطلاح حکما ـ صور عینی آنها راه دستیابی به این قسم از معرفت است

این نوشتار از دستیابی به چنین معرفتی به «شهود» تعبیر میکند و معرفتی را که از این طریق حاصل میشود «حضوری» یا «شهودی» مینامد. درباره این طریق معرفت و معرفت حاصل از آن، بحثهای بسیاری از منظر هستیشناسی و معرفتشناسی قابل طرح است. این مقاله تلاش کرده عمدهترین مباحثی را که از منظر معرفتشناسی قابل طرح است، ارائه دهد

 

پیشینه علم حضوری

شهود یا مکاشفه تکیه گاه عرفاست. آنها معتقدند: غیر از حواس و عقل، راه دیگری برای شناخت وجود دارد که راه شهود یا مکاشفه است. از منظر آنها، نمیتوان با عقل به اینگونه معرفت، یعنی یافتن واقعیات و حقایق اشیا دست یافت. این نوع معرفت، شناختی است فراتر از ادراک عقلی و حسی و ـ به اصطلاح ـ «طوری ورای عقل» است. با عقل، صرفاً میتوان به صور علمی اشیا دست یافت. اما دستیابی به صور عینی و واقعیات اشیا امری نیست که از طریق حواس ظاهری و عقل و به شکل ادراک حصولی ممکن باشد. البته ارائه یا حکایت تجربه های عرفانی به شکل گزاره و علم حصولی انجام میپذیرد. از اینرو، عرفان نظری بیان یا تفسیر و تعبیر تجربه های عرفانی و شهودی است. این مهم، یعنی تعبیر و تفسیر تجربههای عرفانی، با علم حصولی صورت میپذیرد و تجربه های عارفانه از طریق گزارهها تعبیر و تفسیر میگردند. ادراک شهودی همچون ادراک حسی، امری شخصی است. آنچه بر قلب عارف اشراق میگردد و او شهود میکند تجربهای شخصی است. ممکن است دیگران مشابه آن تجربه را داشته باشند، ولی هر کس فقط تجربهای را که به او افاضه شده است، مییابد

بدینروی، با عرفان عملی یا سیر و سلوک میتوان دریچهای به سوی واقعیات هستی گشود و آنها را شهود کرد، سپس در عرفان نظری، به تبیین و تفسیر آن شهودها پرداخت و در برابر هستیشناسی وحیانی و هستیشناسی فلسفی، گونه دیگری هستیشناسی، که «هستیشناسی عرفانی» نامیده میشود، ارائه کرد

پس عرفان برای هستیشناسی یا جهانبینی راه دیگری غیر از حس و عقل ارائه کرده است که آن راه «شهود یا مکاشفه» نام دارد. اما چگونه اصطلاح «شهود» به فلسفه و کلام اسلامی راه یافت و راه سومی برای معرفت شناخته شد؟

 

چگونگی راهیابی شهود به فلسفه اسلامی

در بادی امر، به نظر میرسد که فیلسوفان مسلمان با تأثر از عرفان و حکمت اشراقی، آموزه علم حضوری یا شهودی را در فلسفه به کار گرفتند و آن را از جمله راههای دستیابی به معرفت تلقّی کردند. اما آنچه را فیلسوفان مسلمان، به ویژه مشّائیان، از مصادیق علم حضوری تلقّی کردند با شهود عرفانی تمایزی آشکار داشت. شهود عرفانی تجربهای گسترده است که قلمرو وسیعی را دربر میگیرد، زمان و مکان را در مینوردد، از اعراض میگذرد و به عمق واقعیات اشیا ـ یعنی هستی آنها ـ نفوذ میکند و به واقعیت آنها دست مییابد، شامل گذشته و حال و آینده میشود، به گذشته برمیگردد، در حال سیر میکند، به آینده نیز سرک میکشد، از عالم اجسام فراتر میرود و به عالم مثال و عقل و به بارگاه ربوبی راه مییابد. افزون بر آن، مکاشفه یا تجربه عرفانی با ریاضت حاصل میشود و به سیر و سلوک و برنامه عملی ویژه نیاز دارد و در صورتی چشم قلب گشوده میشود که شخص به برخی از ریاضتها و دستورالعملهای ویژه تن در دهد

اما آموزه شهود یا علم حضوری در فلسفه اسلامی، علیرغم شخصی بودن، همگانی است، به ریاضت و تهذیب نفس نیاز ندارد، بلکه فطری است. هر کس در آغاز پیدایش، مرتبهای از معرفت را با خود دارد و این شناخت او شناختی بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. شناخت انسان نسبت به قوای ادراکی و تحریکی نیز شناختی حضوری و فطری است؛ از آغاز آفرینش با انسان همراه است و از او جدا نمیشود. البته علم به حالات و انفعالات نفسانی همچون ترس، شادی و محبت، و افعال جوانحی خود همچون توجه، تصمیم و تفکر، گرچه حضوری و بدون واسطه است، اما فطری نیست

در هر صورت، آیا میتوان گفت: با وجود تمایزهای موجود میان شهود عرفانی و شهود فلسفی، آموزه علم حضوری یا شهودی از عرفان به فلسفه راه یافته است؟ به لحاظ تاریخی، پاسخ بدین پرسش چندان آسان نیست و کاوش بیشتری را در متون عرفانی، فلسفی و کلامی میطلبد؛ اما به جرئت میتوان گفت: طرح آموزه علم حضوری یا شهودی در فلسفه اسلامی، بدون ارتباط با شهود و مکاشفه عرفانی نیست، به ویژه آنکه شهود عرفانی خود نوعی معرفت حضوری، شخصی و بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است

از سوی دیگر، آموزه علم حضوری یا شهودی با آموزه معرفت فطری به خداوند در متون اسلامی، اعم از قرآن و احادیث، مرتبط است. در این متون، بر معرفت فطری و شهودی انسان نسبت به مبدأ آفرینش تکیه شده است؛ «متی غِبتَ حتی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک؟»3 از اینرو، میتوان گفت: راهیابی آموزه شهود و معرفت حضوری به عرفان و فلسفه اسلامی ـ عمدتاً ـ تحت تأثیر تعلیمات و آموزههای اسلامی بوده است. شرح و بررسی این گفته مجال دیگری میطلبد

در هر صورت، حتی با نگاهی گذرا به منابع دینی، عرفانی و فلسفه اسلامی، میتوان دریافت که شهود در هر سه حوزه مطرح است؛ گو اینکه چگونگی راه یافتن این آموزه به فلسفه و کلام اسلامی، برای ما آشکار نیست

مبتکر آموزه «علم حضوری» در فلسفه اسلامی

اکنون با پرسش دیگری مواجهیم و آن اینکه اولین بار چه کسی آموزه «علم حضوری یا شهودی» را در فلسفه اسلامی به کار گرفت؟ پاسخ به پرسش مزبور نیز چندان آسان نیست و مستلزم تتبع و کاوش بسیار در آثار فیلسوفان مسلمان است. اولین کسی که به صراحت واژه «علم حضوری اشراقی» را به کار برده و در آثار فلسفی خود از آن بهرهبرداری کرده، شیخ اشراق (549ـ587ق) است. با سیری گذرا در آثار قدما، برای اولین بار، در آثار ایشان اصطلاح «علم حضوری یا شهودی» را میتوان مشاهده کرد

; اولئک هم الفلاسفه و الحکماء حقاً، ما وقفوا عند العلم الرسمی، بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی الشهودی;

به نظر میرسد شیخ اشراق نه تنها اصطلاح «علم حضوری یا شهودی» را در مورد معرفتهای بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی به کار برد، بلکه از راه این آموزه، به حل مشکلات بسیاری در فلسفه، از جمله علم انسان به خود، علم انسان به محسوسات و اعیان مادی، و علم خداوند به ماسوا ـ از جمله به محسوسات و اعیان مادی ـ پرداخت و این آموزه را به طور گسترده، در بخشهای گوناگون فلسفه، اعم از هستیشناسی، خداشناسی، علمشناسی فلسفی و علمالنفس، به کار گرفت، بلکه مسئله علم به جهان محسوس و اعیان مادی را از این راه حل کرد

اکنون این پرسش به ذهن خطور میکند که آیا حکمای پیش از شیخ اشراق، همچون ابنسینا و فارابی، با این اصطلاح یا حقیقت آن آشنا بودهاند؟ آیا شیخ اشراق علاوه بر جعل اصطلاح برای چنین آموزهای، حقیقت و مفاد آن را با استفاده از آثار عرفانی، اشراقی، متون دینی و نیز مکاشفه، به ویژه مکاشفهای که با ارسطو داشته،6 ابداع کرده است؟ حتی اگر پاسخ پرسش اخیر مثبت باشد، پاسخ اولین پرسش مثبت نیست؛ چنین نیست که حکمای پیش از وی به مفهومی از آموزه «علم حضوری» دست نیافته و این آموزه به نحوی برای آنها مطرح نبوده باشد. در کلام ابن سینا و فارابی، اشارهها، بلکه عبارتهای گویایی هست که نشان میدهد آنها به نحوی به حقیقت علم حضوری دست یافته و بدان توجه کردهاند. بحث را با فارابی (258ـ339 ق)، مهمترین و برجستهترین فیلسوف مسلمان در عصر اسلامی پیش از ابنسینا، دنبال میکنیم

فارابی و آموزه «علم حضوری»

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله فارسی ساز pdf دارای 53 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله فارسی ساز pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله فارسی ساز pdf

مقدمه  
فصل اول: چگونگی عمل کردن نرم افزار  
فعال کردن امکان تایپ فارسی در ویندوز 98 عربی  
تنظیم لوگوی ویندوز  
قلم  
توضیحاتی در مورد فارسی سازها  
پارسا 99  
پروین 98  
کاربردها  
فصل دوم: معرفی فارسی ساز صبا  
فارسی ساز صبا  
توضیح برنامه مقیم  
معرفی منوی  صبا  
فصل سوم: معرفی اجمالی ویژوال بیسیک  
آشنایی با برنامه نویسی رویدادگرا  
نصب Visual Basic  
اجرای Visual Basic  
ایجاد برنامه کاربردی  
شناخت بخشهای گوناگون IDE  
نمایش IDE  
کنترل اندازه فرم  
کنترل های استاندارد  
کار با اطلاعات نسخه  
استفاده از Menu Editor  
افزودن گرافیک فرم  

مقدمه

فارسی ساز به هر نرم افزار یا سخت افزار جانبی یا تعویض کننده محیط یک نرم افزار یا دستگاه دیگر که امکان تایپ فارسی را برای کاربر فراهم کند فارسی ساز گفته می شود

تجهیزات اداری و کامپیوتری از ابتدای ورود به بازار ایران با بزرگترین اشکالی که روبه رو هستند پشتیبانی نکردن زبان فارسی در این تجهیزات است و این در حالی است که این تجهیزات به راحتی زبانهای مشابه از جمله عربی را پشتیبانی می کنند البته این مشکل در زمان قبل از انقلاب برای زبان فارسی وجود نداشت و این اشکالات همه بعد از تحمیلهای اقتصادی ایران بوجود آمد. در ابتدا تصمیم خاصی برای اصطلاح این تجهیزات و امکان استفاده از حروف فارسی در نظر گرفته نشد و معمولاً بصورت لاتین کارها انجام می شد ولی بعد از مدتی مشکلات ناشی از استفاده این تجهیزات مشخص شد. مهمترین این مشکلات نبود سواد لازم برای خواندن متون لاتین توسط مردم بود. مثلاً دستور کار یک دارو و یا یک وسیله برقی را در نظر بگیرید. چنانچه سازنده یک توصیه مهم را در مورد یک دارو در بروشور نوشته باشد و مصرف کننده در اثر بی اطلاعی از آن، دارو را غلط مصرف کند و یا حتی نتواند تاریخ مصرف آن را بخواند ممکن است خسارتهای جیران ناپذیری به وی وارد شود. یا کاربری را در نظر بگیرید که نمی تواند تلویزیونی را که خریداری کرد روشن کند! مسئله بعدی که تقریباَ لطمه بسیار زیادی به زبان فارسی وارد کرد جایگزین واژه های لاتین بخاطر استعمال زیاد می باشد

در طی چند سال اخیر (تقریباَ بعد از دهه 80 میلادی) با بهبود اوضاع اقتصادی و پیشرفت سطح علمی کشور نیاز به استفاده از زبان فارسی جدی گرفته شد و متخصصین و تکنسین های مختلف برای رفع این مشکل شروع به کار کردند. در ابتدا این فعالیتها بعلت هزینه بر بودن چندان مورد توجه قرار نگرفت و فقط در مواردی که بدون وجود امکانات فارسی کار غیرممکن بود معادل سازی انجام شد. مثلاَ چاپگرهای اداری که حتماَ باید فارسی چاپ می کردند معادل سازی شدند. متأسفانه هنوز هم تقریباَ در صنعت این مسئله چندان جدی تلقی نمی شود که متن راهنما کالاها کاملاَ فارسی باشد به عنوان مثال این موضوع را می توانید بر روی کنسروها و یا نوشیدنی های مختلف ملاحظه کنید اکثر تاریخهای مصرف چاپ شده بصورت لاتین می باشد و این در حالی است که دستگاههای چاپ حرارتی مورد استفاده در این صنایع براحتی می توانند فارسی چاپ کنند

فارسی سازها در کامپیوترهای شخصی (PC) بیشتر مورد توجه و استفاده قرار گرفته اند شاید مهمترین دلایل آن استفاده از این کامپیوترها در ادارات دولتی و افزایش روزافزون استفاده از آنها در منازل می باشد. در ادامه تعدادی از فارسی سازهای محیط های مختلف این کامپیوترها را معرفی می کنیم

1-  فارسی سازهای محیط DOS

این فارسی سازها پس از اجرا توسط کاربر در حافظه مقیم می شوند. اصولاَ این نوع برنامه ها از دو قسمت اصلی تشکیل شده اند. 1- تغییر دهنده محیط: این قسمت با تغیییر در RAM سیستم و در قسمتی که کاراکترها ذخیره شده اند کاراکترهای فارسی را به محیط اضافه می کند کاراکترها در DOS به صورت یک ماتریس  ذخیره می شوند که به راحتی قابل تغییرند

2- قسمت کنترل: این قسمت که در حافظه مقیم می شود منتظر یک رویداد خاص از طرف کاربر شده (مثلاً فشردن دو شیفت) و سپس شروع به کار می کند. این قسمت با گرفتن کاراکترهای وارد شده توسط کاربر و تبدیل آنها به معادل فارسی عمل می کند مثلاَ چنانچه کاربرکلید A را فشرده باشد این برنامه آن را تبدیل به کد حرف ش می کند

 

2- فارسی ساز ویندوز 3x

ویندوز 3x که یک برنامه برای راحتی کار در سیستم عامل DOS طراحی شده بود بزودی می توانست در بین کاربران مطرح شود و جایگاه خاصی را بدست آورد. این نرم افزار از یک محیط گرافیکی قوی بهره می برد که با همین امکان محبوبیت زیادی بدست آورد. این نرم افزار که پایه و اساس نسخه های بعدی بود برای تغییر زبان از روشی استفاده می کرد که تقریباً همچنان دست نخورده باقی مانده است. در این نرم افزار کاراکترها در تخته کاراکترهایی ذخیره می شوند و کاربر براحتی می تواند این تخته کاراکترها را عوض کند و شکل دلخواه خود را بسازد

 

3- ویندوز 95 و 98

این دو نرم افزار خود به صورت سیستم عامل درآمده و بر مبنای ویندوز 3x ساخته شده اند. در این سیستم سعی بر این بوده تا پشتیبانی از تمام زبانهای زنده دنیا بعمل آید ولی این مجموعه هنوز کامل نشده است

 

4- ویندوز 2000 به بعد و XP

در این نسخه ها تقریباً مجموعه کاملی جمع آوری شده و تقریباً همه زبان های زنده دنیا پشتیبانی می شوند. فارسی نیز به صورت یک کدپیج استاندارد درآمده و به راحتی قابل دسترسی است

فصل اول:

چگونگی عملکرد نرم افزار

فعال کردن امکان تایپ فارسی در ویندوز 98 عربی

همانطور که اشاره شد در این نسخه سعی بر آن بوده که از همه زبانهای زنده پشتیبانی شود ولی فارسی به صورت یک زبان استاندارد هنوز مطرح نشده بود و کدپیج استانداردی نداشته است ولی فایلهای کدپیج فارسی که بعدها به صورت استاندارد درآمد توسط مایکروسافت عرضه شده تا علاقمندان بتوانند از آن استفاده کنند

کدپیج چیست؟ کدپیج جدولی است که کد اسکی را گرفته و کاراکتر معادل آن را بر می گرداند مثلاً کد 65 برای فعال کردن زبان فارسی در ویندوز 98 ابتدا باید دو فایل اصلی اینکار را تهیه کرد برای تهیه این دو فایل می توانید به بخش به روزرسانی ویندوز 98 در سایت شرکت مایکروسافت سری بزنید

این دو فایل عبارتنداز KBDFa.DLI و L-intl.NLS البته فایل هایی با کارها مشابه ولی نامهای مختلف نیز وجود دارند که می توانند مورد استفاده قرار گیرند. ابتدا باید این دو فایل در شاخه system 32 ویندوز کپی شوند تا قابل استفاده باشند. پس نوبت به تغییر رجیستری ویندوز می باشد

رجیستری: قسمتی از ویندوز است که تمام تنظیمات ویندوز را در خود نگه می دارد

ابتدا در صورتی که شاخه

Hkey – Local – Machinesystemcurrent control setcontrolkey Board Layouts

وجود نداشت آن را ایجاد کرده و سپس دو مقدار متنی (string) در آن ایجاد می کنیم و مقدار آنها را به شکل زیر می نماییم

Layut  File  = KBDFa.DLI

Layout  text  =  Farsi

با اینکار Layout صفحه کلید مشخص می شود

Layout: عبارت از محل جایگزینی حروف مثلاَ حرف ل در کدام قسمت صفحه کلید باشد سپس در صورتی که کلید زیر موجود نباشد آن را ایجاد می کنیم

Hkey – Local – Machinesystemcurrent control setcontrolNLSLocal

و سپس کلید متنی با مشخصات زیر را ایجاد می کنیم

00000429 = Farsi

با این تغییر مشخص می کنیم که کدپیج 429 متعلق به فارسی است

در مورد آدرس زیر نیز مانند بالا عمل می کنیم

Hkey – Local – Machinesystemcurrent control setcontrolNLSLanguage   Groups

در اینجا نیز کلید از نوع متنی است

Farsi  =

با این کار مشخص می کنیم که فارسی یک زبان فعال می باشد

در آخرین مرحله استفاده از رجیستری کلید زیر که مربوط به کدپیج می باشد را ثبت می کنیم

Hkey – Local – Machinesystemcurrent control setcontrolNLSLanguage

این کلید نیز از نوع متنی است

429  =  L- intl.nls

تنظیم لوگوی ویندوز:

لوگوی ویندوز باید یک فایل BMP از نوع 256 رنگ و در سایز  باشد این فایل را پس از تعقیب نام به Logo.sys در Root درایو بوت باید کپی کرد. تا در زمان راه اندازی نمایش داده شود

با این کارهای تقریباً امکان تایپ فارسی فراهم شده ولی نیاز به یک برنامه مقیم در حافظه و راهنمایی کاربر می باشد که با توجه به نیاز کاربر باید تهیه و همراه نرم افزار اصلی توزیع شود

 

قلم:‌

قلمها یا Fonts نمونه هایی از خطهای مختلف هستند که کاربر می تواند با آنها اقدام به تایپ نماید قلمهای ویندوز باید متناسب با کدپیج مربوطه طراحی شوند تا درست عمل کنند مسئله مهم دیگر تراز بودن قلم است که مثلاً دو کاراکتر فضای یکسانی را اشغال کنند و در اصطلاح کاربر بتواند متن تراز و یکدستی را داشته باشد

مراحل طراحی قلم:

 

کلمات کلیدی :