ای آر پایانامه

 

  مقاله کلی و جزئی pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله کلی و جزئی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله کلی و جزئی pdf

چکیده 
کلی، جزئی، صدق بر کثیر، کلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام 
تعریف “کلی” و “جزئی” 
اقسام کلی 
اشکالات تعریف “کلی” 
1 استدلال غزّالی بر کلی بودن “اله” 
2 استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر کلی بودن “اله” 
3 استدلال علاّمه حلّی بر کلی بودن “اله” 
4 استدلال بر کلی بودن “اله” از راه ارسال معنا 
استخراج معیار کلی از راه حل‌‌های ارائه شده درباره “اله” 
فرض عقلی؛ معیار کلیّت واجب‌‌الوجود و مفاهیم فرضی 
کلی نبودن “لاشی‌‌ء” و “لاممکن” و نقد آن 
5 اثبات کلی بودن مفاهیم فرضی از راه صدق بر کثیر 
مناقشه در جزئی بودن “زید” 
اشکالات تعریف “جزئی” 
استدلال بر کلی بودن مفهوم جزئی و ردّ آن 
استدلال دیگر و ردّ آن 
استدلال دیگر بر کلی بودن جزئی و رد آن 
قابلیت صدق بر کثیر در جزئی و ردّ آن 
جزئیت و کلیت از نظر صدرالمتألّهین و علاّمه طباطبائی 
کلّیت؛ خاصیت ذهن 
پارادوکس تقسیم مفهوم به کلی و جزئی و ردّ آن 
نظریه صدرالمتألّهین در جزئی بودن جزئی 
نظریه استاد مصباح در تقسیم مفهوم به کلی و جزئی 
نظریه علاّمه طباطبائی در جزئی بودن صور حسّی و خیالی 
تفاوت دو نظریه 
ثمره بحث 
توجیه منطقی انحصار مفهوم به کلی و جزئی 
توجیه انحصار تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بر اساس نظریه صدرالمتألّهین 
ثمره بحث در اسم خاص و عام 
پى‌‌نوشت‌‌ها 

پى‌‌نوشت‌‌ها

1ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ص 105

2ـ ابوالبرکات البغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)، ص 14و13، افضل‌‌الدین محمد خونجی، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح حسین ابراهیمی، ص 27و28، ابوبکر اُرموی، بیان الحق و لسان الصدق، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی، ص 27و29

3ـ فارابی، المنطقیات للفارابی، ج 1، (قم، منشورات مکتبه آیهالله العظمی المرعشی النجفی، 1408)، ص 28

4ـ ابن‌‌سینا، الشفاء المدخل، تصدیر طه حسین باشا، (قم، منشورات مکتبه آیهاللّه العظمی المرعشی النجفی، 1405)، ص 26و28

5ـ ابن‌‌سینا، الاشارات و التشبیهات، مع الشرح، ج 1، (قم، دفتر نشرالکتاب، 1403)، ص 37و38

6ـ “شریک الباری”، “لاشی‌‌ء” و “لاممکن بالامکان العام” همه از این سنخ‌‌اند

7ـ فخرالدین رازی، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، ج 1، (طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373ه.ش)، ص 54و57

8ـ فخر رازی، منطق الملخّص، تحقیق احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، (تهران، انتشارات امام صادق (ع)، 1381)، ص 25و27

9ـ ابوبکر ارموی، مطالع‌‌الانوار، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، همو، بیان‌‌الحق و لسان الصدق، ص 17و29، کاتبی، الرساله الشمسیه، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1412)، ص221، محمد بن محمد طوسی، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، ج 1، دفتر نشر الکتاب، ط 2، 1403، ص 37و38

10ـ شرح الاشارات، ص 38

11ـ ابن سینا، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، ج 1، (مؤسسه الصادق للطباعه النشر، ایران، طهران، 1373ه.ش)، ص 54و57

12ـ زین‌‌الدین عمر بن سهلان ساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق، (مصر، المطبعه الکبری الامیریه)، ص 7و8

13ـ المعتبر، ص 13و14

14ـ سهروردی، حکمهالاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ط 2، ص 15

15ـ سعدالدین تفتازانی، تهذیب المنطق، الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 31

16ـ القواعد الجلیه، ص 208

17ـ ابوحامد غزالی، کتاب محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994)، ص74، همو، معیار فی المنطق، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق)، ص 44و46

18ـ سهروردی، منطق التلویحات، تحقیق علی‌‌اکبر فیاض، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1334)، ص 4و5

19ـ محمدعلی، حواشی الحاشیه الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 220

20ـ جمال‌‌الدین حسن علامه حلی، الاسرار الخفیه، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)، ص 21و14

21ـ التقریب، حواشی الحاشیه، الحاشیه، ص 220

22ـ تهذیب المنطق، الحاشیه، ص پاورقی، ص 31

23ـ قطب‌‌الدین رازی، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، حواشی الحاشیه، ص 219

24ـ دوانی، تعلیقه علی حواشی شرح الشمسیه، شروح الشمسیه، شرکه شمس المشرق للخدمات الثقافیه، ص 271

25ـ علی کاشف‌‌الغطاء، نقد الآراء المنطقیه، ج 1، (بیروت، موسسه النعمان، بی‌‌تا)، ص 177

26ـ همان، ص 176و186

27ـ قطب‌‌الدین رازی، المحاکمات، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (قم، دفتر نشر الکتاب، 1403)، ط 2، ص37و38

28ـ حواشی الحاشیه، ص 217و218

29ـ نقد الآراء المنطقیه، ص 178

30ـ عبدالرحیم، حواشی الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 218

31ـ نقد الآراء المنطقیه، ص 177و178

32ـ بحث کلی و جزئی در فلسفه درباره ماهیت است، نه هر مفهومی؛ چرا که در فلسفه سخن از ماهیت است، ولی دلیل آن شامل هر مفهوم و معنایی می‌‌شود

33ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10

34ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایهالحکمه، (قم، الموسسه النشر الاسلامی، 1362)، ص 74و 75

35ـ عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)، بخش یکم، ج 2، ص 10

36ـ چرا که این صور بی‌‌شک بر هم منطبق‌‌اند و علی الفرض این صور متعددند. پس هر یک از این‌‌ها به دلیل انطباق بر کثیر کلی‌‌اند و از آنجا که این صور علی الفرض عین هویت خارجی زید هستند، باید زید هم کلی باشد؛ در حالی که شخص است

37ـ طبق مبنای ملاّصدرا، که هر نوع ادراکی را مجرّد می‌‌داند، اشکال دوم لازم نمی‌‌آید

38ـ صدرالمتألهین، تعلیقه علی شرح حکمه الاشراق، نسخه خطی، کتابخانه مجلس شورا، شماره 1767، ص 9و7

39ـ محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، در راه حق، 1405ق)، ص 114

40ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1363)، ص 77و76

41ـ سیدمحمدحسین طباطبائی، تعلیقه علی الاسفار، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10

42ـ المحاکمات، ص 38

43ـ ابن‌‌سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعه الامیریه، 1375ق)، ص 120

44ـ علاّمه حلّی، الجوهر النضید، (قم، انتشارات بیدار، 1363)، ص 208

چکیده

منطق‌‌دانان از زمان ارسطو تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را پذیرفته‌‌اند. معیار این تقسیم بر قابلیت صدق مفهوم بر کثیر و عدم آن استوار است. از سویی، این معیار موجب بحث‌‌هایی درباره مفهوم “اله”، “واجب‌‌الوجود” و کلیات فرضی مانند “لا شی‌‌ء” و “لا ممکن” شده است که آیا این امور کلی‌‌اند یا نه. منطق‌‌دانان کوشیده‌‌اند کلیّت این مفاهیم را تثبیت نمایند. گرچه این تلاش قرین توفیق نبوده است، اما مدعای آنان درست است. از سوی دیگر، در جزئیت مفهوم ـ مثلا “زید” تشکیک شده است. بر اساس این تشکیک، تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بی‌‌مورد تلقّی می‌‌شود؛ چرا که هر مفهومی کلی است. صدرالمتألّهین از نحوه نگاه به مفهوم و علّامه طباطبائی از راه ارتباط مفاهیم خیالی و حسی به امر عینی، جزئیت مفاهیم جزئی را توجیه کرده‌‌اند و بدین‌‌سان تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را به اثبات رسانیده‌‌اند

کلید واژه‌‌ها

 

کلی، جزئی، صدق بر کثیر، کلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام

مبحث کلی و جزئی، هم سرسلسله منطق تعریف است و هم سرسلسله مبحث قضایا و منطق استنتاج. این مبحث از بدو تکوّن منطق از مباحث منطقی بوده و ارسطو از آن بحث کرده است

تعریف “کلی” و “جزئی”

1 تعریف ارسطو: تعریف ارسطو از کلی و جزئی سرمشق تعریف منطق‌‌دانان مسلمان است. تعریفی که بعدها منطق‌‌دانان، به خصوص شارحان ابن‌‌سینا، ارائه دادند، سبب طرح مباحث جدّی در منطق شد. ارسطو کلی و جزئی را چنین تعریف کرده است: شأن کلی آن است که بر بیش از یکی حمل شود، و به قرینه مقابله، جزئی آن است که این شأنیت را ندارد. ارسطو ابتدا معنا و مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم نموده و پس از آن تعریف را ارائه داده است

همان گونه که مشاهده می‌‌شود، تعریف و تقسیم ارسطو ناظر به معنا است و کاری به عالَم الفاظ ندارد. اما منطق‌‌دانان مسلمان تعریف کلی و جزئی را در مباحث الفاظ منطق گنجانده و تذکر داده‌‌اند: تقسیم الفاظ به کلی و جزئی و تعریف آن‌‌ها اوّلا و بالذات ناظر به معنا و مفهوم است و ثانیا و بالعرض به عالم الفاظ. با این دیدگاه، کلی و جزئی، بالعرض، به عالم الفاظ هم مربوط می‌‌شود

2 تعریف فارابی: تعریف فارابی ناظر به عالم الفاظ نیز هست. او با توجه به لازمه مفاد تعریف ارسطو، کلی و جزئی و به تعبیر دقیق او، “شخص” را چنین تعریف کرده است: شأن کلی این است که دو شی‌‌ء یا بیشتر به واسطه آن متشابه باشند و شخص آن است که ممکن نیست به واسطه آن دو شی‌‌ء متشابه باشند؛3 چرا که اگر مفهومی بر چند چیز قابل حمل باشد، آن چند چیز در آن مفهوم مشترکند و نسبت به همدیگر متشابهند

3 تعریف ابن‌‌سینا: ابن‌‌سینا با توجه به تعریف ارسطو و فارابی، کلی و جزئی را این گونه وصف می‌‌کند: لفظ مفردی که بر معنای واحدی دلالت دارد از آن نظر که در ذهن تصور شده است یا اشتراک کثرت در آن به طور مساوی ممتنع نیست، مانند معنای “انسان” که بر زید و عمرو و خالد منطبق است و یا ایقاع شرکت در آن ممتنع است، مانند “زید”، چرا که زید به ذات مشارٌالیه اشاره دارد و ذات مشارٌالیه در ذهن ممتنع است برای غیر مشارٌالیه قرار داده شود. اوّلی کلّی است و دومی، جزئی

مضمون این تعریف آن است که در کلیّت مفهوم کلی کثرتِ مصداق بالفعل شرط نیست و ممکن است کلی اصلا مصداق نداشته باشد. از این‌‌رو، “شکل کروی محیط به بیست قاعده مثلث” اگرچه ممکن‌‌الوجود است، اصلا موجود نیست، و نیز خورشید و ماه که از نظر فیلسوفان در خارج یکی بیش نیستند و ممکن نیست از نظر آنان بیش از یکی باشند، از مصادیق تعریف کلی به حساب می‌‌آیند؛ زیرا تصور هر یک از این مفاهیم در ذهن مانع اشتراک کثرت در آن نیست؛ یعنی هر یک از این مفاهیم صلاحیت دارند بر بیش از یکی حمل شوند

اقسام کلی

ابن‌‌سینا در منطق اشارات، بر اساس تعریف ارائه شده، کلی را به سه دسته تقسیم کرده است: دسته‌‌ای از آن دارای افراد بالفعل است؛ مانند “انسان” و دسته‌‌ای دیگر افراد بالفعل ندارد، اما بالقوّه و الامکان افراد مشترک دارد؛ مانند “شکل کروی که محیط به دوازده قاعده پنج ضلعی” باشد و دسته سوم نه افراد بالفعل دارد و نه امکان افراد مشترک بالفعل. اما نداشتن افراد مشترک بالفعل در این دسته به واسطه سببی غیر از خود مفهوم کلی است؛ مانند مفهوم “خورشید” برای کسی که خورشید دیگری را تجویز نمی‌‌کند

از عبارت ابن‌‌سینا به صراحت می‌‌توان دریافت که برخی مفاهیم کلی ممکن نیست مصداق متکثّر داشته باشند و برخی از آن‌‌ها اساسا مصداق ندارند

غزّالی مصداق آن کلی را که ممکن نیست در خارج افراد کثیر بالقوّه و الامکان داشته باشد، “الاله” قرار داده است. فخر رازی در شرح عیون‌‌الحکمه، دو دسته دیگر را بر اقسامی که شیخ مطرح کرده بود، افزود و این دو دسته کلی اصلا مصداق خارجی ندارند. یکی از این دو اصلا ممکن نیست مصداق داشته باشد؛6 مانند مفهوم “اجتماع نقیضین”، اما دیگری امکان دارد مصداق داشته باشد، ولی حتی یک مصداق هم در خارج ندارد.7 همو در منطق ملخّص کلی را به شش دسته تقسیم کرد

    1 کلی ممتنع‌‌الوجود؛ مانند “شریک الاله”؛

    2 کلی ممکن الوجودِ غیر موجود؛ مانند “دیواری از یاقوت”؛

    3 کلی که یک فرد آن موجود و دیگر افرادش ممتنع الوجودند؛ مانند “الاله”؛

    4 کلی که افرادش ممکن‌‌الوجودند، اما فقط یک فرد آن موجود است؛ مانند “خورشید”؛

    5 کلی که افراد کثیر متناهی از آن موجودند؛ مانند “کواکب”؛

    6 کلی که افراد غیرمتناهی از آن موجودند؛ مانند “انسان”

پس از فخر رازی، تقسیم کلی به شش قسم یاد شده در کتب منطقی متداول گردید. از نظر خواجه، این شش قسم از کلام شیخ‌‌الرئیس به دست می‌‌آیند

عموم منطق‌‌دانان مسلمان تعریف “کلی” و “جزئی” را از ابن‌‌سینا و بالطبع از فارابی و ارسطو پذیرفته و با عبارات گوناگون همان تعاریف را ارائه داده‌‌اند و نیز تقسیم کلی را از نظر وجود افرادش در خارج، به شش قسم یاد شده پذیرفته‌‌اند.10 عبارات “عدم منع وقوع مفهوم بر کثیر”، “صلاحیت اشتراک کثیر در مفهوم”،11 “صحّت حمل بر کثیر”،12 “صلاحیت انطباق بر کثیر”، “عدم امتناع” فرض صدق بر کثیر”، و “احتمال شرکت در کثیر” که در تعریف کلی آمده‌‌اند،13 همه یک هدف را دنبال می‌‌کنند

اشکالات تعریف “کلی”

تقسیم “کلی” به شش قسم یاد شده و تعیین مصداق کلی، که بالفعل دارای افراد متکثّر نیست، سبب اشکالاتی شده که منطق‌‌دانان در پی رفع آن بر آمده‌‌اند

1 استدلال غزّالی بر کلی بودن “اله”

غزّالی پس از تعریف “کلی” و “جزئی” و تقسیم کلی به سه قسمی که در کلام شیخ‌‌الرئیس آمده است، به این اشکال می‌‌پردازد: چگونه ممکن است مفهومی که ممکن نیست بیش از یک مصداق داشته باشد ـ مانند “خورشید” و “اله” از مصادیق کلی باشد و در پاسخ می‌‌گوید: این دو لفظ از لحاظ معنا ممتنع نیست کلی باشند و برای آن افراد متعددی در نظر گرفت. امتناع تکثّر افراد به عالم وجود برمی‌‌گردد، نه این که مفهوم لفظ از تکثّر افراد ابا داشته باشد

با تأمّل در برهان “توحید” معلوم می‌‌شود که مفهوم “واجب الوجود” و “اله” از مفاهیمی هستند که ممکن نیست در عالم متکثّر و متعدد باشد؛ چرا که فرض دو واجب سبب می‌‌شود هر یک از آن‌‌ها از دیگری متمایز باشد و بنابر این، هر یک از آن‌‌ها واجد کمالی باشد که دیگری ندارد و لازمه آن این است که هر یک از آن‌‌ها ناقص باشد، در حالی که تحلیل مفهوم “واجب‌‌الوجود” با هر نقصی بیگانه است؛ زیرا اگر واجب‌‌الوجود نسبت به یک کمال نقص داشته باشد، نسبت به آن کمال ممکن است و حال آنکه واجب‌‌الوجود در همه جهات واجب‌‌الوجود است

اقامه برهان در احکامی که برای خداوند اثبات می‌‌شود، جز تحلیل مفهومی عنوان واجب‌‌الوجود چیز دیگری نخواهد بود. از این‌‌رو، مفهومی که از خدا و واجب‌‌الوجود داریم، به گونه‌‌ای است که تکثّر را در خارج بر نمی‌‌تابد. پس امتناع تکثّر در خارج و عالم وجود از ناحیه مفهوم است؛ یعنی مفهوم به گونه‌‌ای است که در خارج تکثّرپذیر نیست؛ همچنان که مفهوم “امتناع نقیضین” به گونه‌‌ای است که ممکن نیست در خارج مصداق داشته باشد. پس می‌‌توان گفت: نفس مفهوم، ممتنع است در خارج افراد متکثّر داشته باشد و امتناع در عالم از آن رو است که خود مفهوم از تکثّر ابا دارد

2 استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر کلی بودن “اله”

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی pdf

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم و پیشینه نظریه انتصاب  
مفهوم نظریه انتصاب  
پیشینه نظریه انتصاب  
2 ادله نظریه انتصاب  
ادله نقلی نظریه انتصاب  
1 مقبوله عمر بن حنظله  
2 حدیث و اما الحوادث الواقعه»  
3 مشهوره ابی خدیجه  
4 حدیث ان العلماء ورثه الانبیاء» و احادیث مشابه  
ادله عقلی نظریه انتصاب  
1 جمع قاعده ترجیح و قاعده الاقرب فالاقرب  
قاعده لطف و حکمت و دلایل نصب امامت  
3 نظریه انتصاب در آرای علامه نائینی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی pdf

ابراهیم زاده آملی، نبی الله، 1379، منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی ره»، حکومت اسلامی، ش15، ص165-181

ابن ادریس حلی، محمد، 1411ق، السرائر، قم، نشر اسلامی

انصاری، مرتضی،1374، مکاسب، قم، اسماعیلیان

آملی، شیخ محمدتقی، 1413ق، المکاسب و البیع: تقریر الابحاث الاستاذ الاعظم المیرزا النائینی، قم، دفتر نشر اسلامی

برجی، یعقوب علی، 1385، ولایت فقیه در اندیشه فقیهان، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام و (سمت)

بروجردی، حسین، 1362، البدر الزاهر فی صلاهالجمعه و المسافر، حسینعلی منتظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

جوادی آملی، عبدالله، 1366، پیرامون وحی و رهبری، قم، الزهراء

ـــــ ، 1375، سیری در مبانی ولایت فقیه»، حکومت اسلامی، ش1، ص50-80

ـــــ ، 1385، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، چ ششم، قم، اسراء

حاتمی، محمدرضا، 1389، مبانی مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، علوم و فنون رازی

حلی، حسن بن یوسف، 1412ق، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع مباحث اسلامی

ـــــ ، 1414ق، المختلف، بی جا، مکتب الاعلام الاسلامی

حلی، جعفربن حسن، بی تا، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بی جا، نرم افزار جامع فقه اهل بیت 2

شمس، علی، 1384، ولایت فقیه؛ اندیشه ای کلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1387، معنویت تشیع، چ چهارم، قم، تشیع

طوسی، محمد بن حسن، بی تا، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، محمدی

علی محمدی، حجت الله، 1388، سیر تحول اندیشه ولایت فقیه در فقه سیاسی شیعه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

عمید زنجانی، عباسعلی و ابراهیم موسی زاده، 1388، بایسته های فقه سیاسی، تهران، مجد

عمید زنجانی، عباسعلی، 1366، فقه سیاسی؛ نظام سیاسی و رهبری در اسلام، تهران، امیرکبیر

کاشف الغطاء، جعفر، بی تا، کشف الغطاء عن مبهمات شریعه الغراء، اصفهان، مهدوی

کدیور، محسن، 1379، دغدغه های حکومت دینی، تهران، نشر نی

ـــــ ، 1376، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی

محقق کرکی، علی بن حسین، 1408ق، جامع المقاصد، قم، آل البیت

ـــــ ، 1409ق، رسائل المحقق الکرکی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی

معرفت، محمدهادی، 1377، ولایت فقیه، قم، التمهید

مفید، محمدبن نعمان، 1410ق، المقنعه، چ دوم، قم، دفتر نشر اسلامی

مقدس اردبیلی، احمدبن محمد، 1402ق، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، نشر اسلامی

منتظری، حسینعلی، 1409ق، دراسات فی ولایهالفقیه، قم، مرکز العالمی للدراسات

ـــــ ، 1369، مبانی فقهی حکومت اسلامی؛ امامت و رهبری، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، قم، تفکر

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1365، شؤون و اختیارات ولی فقیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

ـــــ ، 1379، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

ـــــ ، 1381، ولایت فقیه، چ دوازدهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

مهدوی کنی، محمدرضا، 1380، دین و دموکراسی»، علوم سیاسی، ش13، ص11-31

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، 1386، حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی ره، چ دوم، تهران

نائینی، میرزا محمدحسین، 1387، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح روح الله حسینیان، چ دوم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

نجفی خوانساری، موسی، 1418ق، تقریرات النائینی للخوانساری: حاشیه المکاسب (منیه الطالب)، قم، اسلامی

نجفی، محمدحسن، 1981، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، چ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربی

نراقی، ملااحمد، 1408ق، عوائد الایام، قم، بصیرتی

چکیده

نظریه «انتصاب» بر آن است که در زمان غیبت، فقهای عادل جامع‌الشرایط به صورت عام از سوی خدا و به‌واسطه ائمه سلام الله علیها، به ولایت مسلمین منصوب و مشروعیت یافته‌اند. از جمله مهم‌ترین ادله عقلی و نقلی نظریه انتصاب، قاعده لطف و مقبوله عمر‌بن حنظله می‌باشد. از نظر علّامه نائینی ، حکومت مشروطه‌ در زمان ائمه سلام الله علیها، همان حکومت معصومان است و در زمان غیبت، براساس نیابت عامه فقها به آنها واگذار شده است؛ چراکه مشروعیت حکومت کلاً از سوی شارع و به وسیله نصب است. بنابراین، علامه نائینی براساس پذیرش صریح مقبوله عمر‌بن حنظله، قائل به ولایت انتصابی فقها در عصر غیبت می‌باشد. اما از آنجا که وی به‌دست گرفتن حکومت توسط فقها را در شرایط زمان خود غیرممکن می‌داند، قائل به مشروطیت عرفی می‌شود که البته آن هم باید با اذن و تصویب فقها باشد، وگرنه مشروعیت ندارد

کلیدواژه‌ها: مشروعیت، نظریه انتصاب، نظریه انتخاب، نصب عام، نظریه مشروطه علامه نائینی

 

مقدمه

در بحث مشروعیت حکومت در عصر غیبت، پیش فرض اولیه این بحث، این است که حاکمیت و ولایت مطلقاً از آن خداست؛ زیرا اگر این پیش فرض پذیرفته نشود، اساساً بحث حکومت دینی و مشروعیت قدسی مطرح نمی شود تا به تبع آن، بحث ولایت فقیه طرح گردد. پس از پذیرش این پیش فرض اولیه، باید پیش فرض ثانویه ای را هم در نظر داشت؛ اینکه خداوند متعال امر حکومت را ـ که از امور اساسی و ضروری هر جامعه ای است ـ برای عصر پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام مورد توجه قرار داده، برای آن تعیین تکلیف نموده است؛ چراکه اگر این پیش فرض مقبول نیفتد، دیگر بحث ولایت فقیه معنا نخواهد داشت، تا به تبع آن انتخابی یا انتصابی بودن آن مطرح شود. در این صورت، ورود به وادی نظریات اهل سنت درباره حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ناگزیر است، آنجا که معتقدند: خداوند امر حکومت را کلاً به اختیار و انتخاب امت سپرده است که از طرق گوناگون، مثل زور و غلبه، اجماع اهل حل و عقد، بیعت، ولایتعهدی و نصب امام قبلی محقق می شود (حاتمی، 1389، ص 89ـ132 و 276ـ284)

البته لازم به یادآوری است که اگرچه علمای اهل تسنن، شرایطی را برای حاکم مطرح کرده اند، اما آنچه در نهایت تعیین کننده است، زور بیشتر و تغلب می باشد. پس از پذیرش این دو پیش فرض، یعنی اختصاص حاکمیت علی الاطلاق به ذات باری تعالی و تعیین تکلیف حکومت عصر غیبت و شرایط کلی و عمومی آن، به خصوص در مورد حاکم اسلامی از جانب خداوند متعال، نوبت به این بحث می رسد که آیا مشروعیت حکومت فقیه عادل در زمان غیبت، صرفاً از ناحیه انتصاب» الهی است و یا مشروعیت حکومت فقیه عادل با انتخاب» مردم منعقد می شود؟ بنابراین، محل نزاع بر سر منشأ و مبنای مشروعیت حکومت فقیه عادل در عصر غیبت است. این مقاله به شرح و بسط مفهوم و ادله نظریه انتصاب می پردازد. هدف این مقاله، پاسخ گویی به این پرسش است که علامه نائینی به کدامین نظریه معتقد بوده است؟ به نظر می رسد، ایشان مشروعیت فقیه را ناشی از انتصاب الهی می دانسته اند

 

1 مفهوم و پیشینه نظریه انتصاب

مفهوم نظریه انتصاب

نظریه مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت (نظریه انتصاب) بر این است که حاکمیت و ولایت علی الاطلاق از آن خداست؛ حاکم با ملاکات و معیارهای شرعی از جانب خدا تعیین می گردد. این نظریه در زمینه حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام اختلافی با نظریه انتخاب ندارد؛ هر دو بر مشروعیت الهی حکومت این ذوات مقدسه تأکید دارند، اما محل اختلاف در حکومت در زمان غیبت است. در واقع، در هر دو نظریه خواست مردم در صورت مخالفت با احکام شرع و اهداف دین، فاقد ارزش است» و پاسخ هر دو نظریه به سؤال چه کسی باید {در عصر غیبت} حکومت کند؟» واحد است: فقیه عادل مدبر» (کدیور، 1379، ص 64ـ65)، اما اختلاف آنها بر سر منشأ و مبنای مشروعیت حکومت فقیه عادل است. قائلین به نظریه انتصاب معتقدند که در زمان غیبت هم، فقهای عادل همانند معصومان علیها السلام از سوی خدا به حکومت منصوب شده اند. اینجاست که تفاوت این نظریه با نظریه انتخاب آشکار می شود؛ در اینجا دیگر مردم واسطه تفویض ولایت به فقها نیستند و رأی و رضایت آنها هیچ دخالتی در انعقاد مشروعیت حکومت فقهای جامع الشرایط ندارد. بنابراین، حکومت هم حق ولی فقیه عادل است و هم وظیفه او و در مرحله انعقاد مشروعیت، حقی برای مردم متصور نیست. اما براساس نظریه انتخاب، منشأ مشروعیت حکومت مردم هستند؛ یعنی امت اسلامی به دلیل اختیاری که از جانب خداوند به آن اعطا شده است، بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود حاکم می باشد. ازاین رو، می تواند در چارچوب احکام شرع، با اختیار کامل یکی از فقهای واجد شرایط را به عنوان حاکم اسلامی انتخاب کند. بنابراین، طبق این دیدگاه، پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه معصومان علیها السلام، فقهای جامع الشرایط را به مقام ولایت منصوب نکرده اند، بلکه آنان را به عنوان نامزد احراز مقام ولایت به مردم معرفی کرده اند. این حق مردم است که یکی از آنان را انتخاب و به او مشروعیت بخشند (حاتمی، 1389، ص 317). هرچند، بنابر برخی نظریات قائلین به نظریه انتصاب، مردم در مرحله تشخیص ولی فقیه عادل، می توانند نقش آفرینی کنند، اما انتخاب مردم اولاً، طریقیت دارد نه موضوعیت و ثانیاً، در مرحله تحقق حکومت و نه در مرحله شکل گیری مشروعیت، موجب بسط ید حاکم و کارآمدی حکومت می گردد (مهدوی کنی، 1380، ص 25). البته باید توجه داشت که منظور از واژه نصب» در این نظریه، نصب خاص شخص معین نیست، همچنان که نصب عنوان ـ عنوان فقیه جامع الشرایط ـ هم مطرح نیست، بلکه منظور نصب عام همه فقهای واجد شرایط رهبری از سوی خدا و به واسطه ائمه علیها السلام، به ولایت بالقوه جامعه اسلامی است؛ هریک از فقها که زمینه تشکیل حکومت را یافتند ـ یا به نظر عده ای از جمله امام خمینی ره زمینه تشکیل حکومت را خود ایجاد کردند ـ به ولایت بالفعل می رسند (ابراهیم زاده آملی، 1379، ص 171). بر همه مردم و حتی سایر فقها، واجب شرعی است که او را بپذیرند و از او اطاعت کنند و هر نوع مخالفت با حکم چنین فقیهی، حرام خواهد بود. درواقع، پس از عهده دار شدن حکومت توسط یکی از فقهای جامع الشرایط، یک واجب کفایی و تخییری به یک واجب عینی و تعیینی تبدیل می گردد (عمید زنجانی، 1366، ج 2، ص 251)

توجه به یک نکته ضروری است؛ از آنجا که قائلین نظریه انتخاب، همانند انتصابیون، معتقدند که ولایت و حاکمیت مطلقاً از آن خداست و هیچ کس در این ولایت شریک و سهیم نیست، کسی هم طبق قاعده فقهی عدم ولایت» حق سرپرستی و تصرف در شئون دیگران را ندارد، انتخاب یک منبع مستقل برای مشروعیت تلقی نمی گردد و اعتبار آن نیاز به تنفیذ از سوی خداوند حکیم دارد. به همین دلیل، چنین دیدگاهی در فقه شیعه سابقه ندارد؛ زیرا کسی که قائل به انتخاب است، ضرورتاً ملزم به اقامه دلیل برای نظریه انتخاب، در مقابل نظریه انتصاب است وگرنه نظریه انتصاب خودبه خود ثابت می شود؛ چراکه قائلین به نظریه انتصاب، به مقدماتی اعتقاد دارند که مورد تأیید طرفداران نظریه انتخاب نیز می باشد

اگر آنچه که فقها درباره تعین نصب از مبادی عالیه (خداوند، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام) و منحصر بودن مشروعیت حکومت بدان گفته اند صحیح باشد، پس از آنجا که وجود حکومت شایسته، ضروری و اهمال شارع مقدس نسبت به آن در هیچ عصری جایز نیست، قهراً کشف [کاشف] از نصب الهی می شود، هرچند که در مقام اثبات و اقامه دلیل، دلیل بر نصب یافت نشود و یا در آنچه که به عنوان دلیل ذکر شده، مناقشه شود (منتظری، 1409ق، ج 1، ص 35)

بنابراین، در مقام شک و تردید بین نظریه انتصاب و نظریه انتخاب در نظرات یک فقیه، باید اصل را بر نظریه انتصاب گذاشت، مگر اینکه خلاف آن با ارائه ادله متقن اثبات شود و یا حداقل آن فقیه از ادله ای در بحث ولایت فقیه خود استفاده کرده باشد که چیزی اضافه بر ادله نظریه انتصاب داشته و از ادله اختصاصی نظریه انتخاب باشد

پیشینه نظریه انتصاب

نظریه انتصاب، نظریه غالب مشروعیت حکومت در عصر غیبت می باشد. این نظریه در یکی دو قرن اخیر، تنها نظریه مشروعیت نزد علمای شیعه و از مسلمات این مکتب حقه بوده است. به همین دلیل، پیشینه تاریخی آن به اولین فقهای شیعه، که متصل به عصر امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده اند، می رسد. البته عده ای پیشینه این نظریه را به برخی فلاسفه اسلامی همچون فارابی و ابن سینا بر می گردانند (حاتمی، 1389، ص 372) که چندان موجه به نظر نمی رسد؛ چراکه اولاً، ولایت انتصابی علاوه بر یک بحث کلامی، یک بحث فقهی هم می باشد. ثانیاً، انطباق نظریات فلسفی کلی ابن سینا و فارابی بر نظریه انتصاب محل تردید است. ثالثاً، احراز قصد این فیلسوفان برای نظریه پردازی در زمینه ولایت فقیه، به خصوص نظریه انتصاب برای انتساب این نظریه به آنها ضروری است

در مورد ابن سینا می توان با استناد به این جمله وی در کتاب شفا (الهیات)؛ الاستخلاف بالنص اصوب؛ فان ذلک لایؤدی الی التشعب و التشاغب و الاختلاف» (ابن سینا، 1380ق، به نقل از حاتمی، 1389)، رگه ای از برتری نظریه انتصاب، آن هم در مورد ائمه علیها السلام را استنباط کرد. اما در نظریات فارابی در این زمینه هیچ دلالتی حتی درباره ائمه علیها السلام وجود ندارد. هرچند، فارابی برای رئیس ثانی مدینه فاضله، ویژگی ها و شرایطی را بیان می دارد، ولی لزوم وجود این ویژگی ها الزاماً به معنای پذیرش نظریه انتصاب نیست. به هرحال، قدر متیقن این است که پیشینه نظریه انتصاب، به زمان نخستین فقهای شیعه برمی گردد. شیخ مفید، اولین فقیه بزرگ تشیع، حکومت بر جامعه را حق فقهای جامع الشرایط می داند و سلطان عادل اسلامی را منصوب از جانب خدا برای تصدی امور مسلمین و اقامه حدود می داند. از  جمله آنها فقهای شیعه هستند که توسط ائمه علیها السلام منصوب شده اند؛ کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان» (مفید، 1410ق، ص 675). همچنین وی تصدی منصب ولایت را برای غیر ـ یعنی کسی که از نظر علم به احکام و یا اداره امور مردم توانایی لازم را ندارد ـ حرام می داند (همان، ص 810)

در اندیشه شیخ طوسی، دولت حق و سلطان عادل شامل دو نوع حکومت می شود؛ یکی امام منصوب از جانب خدا و رسول صلی الله علیه و آله و دیگری کسانی که از جانب امام علیه السلام، منصوب برای اقامه حدود می باشند و آنان فقهای شیعه می باشند که به هنگام عدم امکان اقدام مستقیم توسط ائمه علیها السلام، انجام امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود و قضاوت به آنها تفویض گردیده است (طوسی، بی تا، ص 300)

ابن ادریس حلی نیز متصدی امر ولایت و مسئول اجرای احکام را در عصر غیبت، فرد واجد شرایط منصوب از سوی امام معصوم علیه السلام می داند که همه امور از سوی ائمه علیها السلام به او واگذار شده است. ویژگی های فقیه جامع الشرایط نیز از نظر وی، عدالت، علم، عقل، رأی، جزم، بردباری، آگاهی به مواضع صدور فتوا در امور متعدد و امکان قیام به آنهاست (ابن ادریس، 1411ق، ص 537539). محقق حلی از من الیه الحکم بحق النیابه»، به عنوان نائب امام معصوم علیه السلام تعبیر می کند (حلی، بی تا، ص 167) که از آن این  گونه برداشت می شود که اولاً، حکم و حکومت به او واگذار شده است (الیه الحکم) و ثانیاً، این واگذاری به طریق نصب است؛ چراکه اگر این گونه نبود، حقی برای فقیه به وجود نمی آمد (بحق النیابه). البته، عبارت مبهم او من نصبه الامام» نیز در کتاب شرایع الاسلام محقق حلی وجود دارد. معلوم نیست منظور از آن، فقط نواب خاص امام علیه السلام در دوران حضور است، یا شامل نایبان عام در عصر غیبت نیز می شود (عمید زنجانی و موسی زاده، 1388، ص 26-27). اما علامه حلی عبارت او من نصبه الامام» را شامل فقیه عادل دانسته و آن را شاهد و اعتبار احکام قضایی فقیه و دلیل بر وجود مساعدت مردم در اقامه حدود و قصاص توسط فقیه مورد اعتماد شمرده و به صراحت فقیه عادل را منصوب از سوی امام معصوم علیه السلام محسوب نموده است (حلی، 1414ق، ج 2، ص 253). ولی فقیه جامع الشرایط را مجاز به قیام برای امر قضاوت و حکومت دانسته، تصدی این امور را بر غیر او مجاز نمی داند (حلی، 1412ق، ج2، ص 994). تأکید صریح و پافشاری محقق کرکی بر انتصابی بودن و نه انتخابی بودن ولایت فقهای جامع الشرایط، یکی از تحولات مهمی بود که وی در نظریه ولایت فقیه» ایجاد کرد. محقق کرکی هم در کتاب رسائل و هم در جامع المقاصد، به ویژه با تأکید بر مقبوله عمر بن حنظله، فقیه عادل جامع الشرایط فتوا را منصوب از جانب امام علیه السلام می داند که احتیاجی به انتخاب مکلفین ندارد و بر اتفاق فقهای شیعه بر این امر تأکید می کند. وی، چنین فقیهی را که از او به عنوان مجتهد» یاد می کند، نائب امام علیه السلام در اقامه حدود، قضاوت و همه اموری که نیابت بردار است، معرفی و اطاعت از فتاوا و احکام وی و مساعدت او در تمامی مراحل قیام، اقدام و فرجام را بر مردم واجب می شمارد (محقق کرکی، 1408ق، ج 2، ص 375ـ377؛ همو 1409ق، ج 1، ص 142ـ143)

مقدس اردبیلی نیز با استناد به دلایل عقلی و نقلی مختلف، از جمله قاعده لطف و مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه، نظر به ضرورت انتصاب فقها به ولایت مردم می دهد و آنان را نائبان امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف می داند. وی همچنین این امر را مورد اجماع فقها بیان می کند. بدین ترتیب، تمامی ادله اربعه را برای اثبات این امر به کار می گیرد (مقدس اردبیلی، 1402ق، ج 12، ص 10-11 و 27 و 29)

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها pdf

چکیده  
1 نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا هستی و مراتب آن  
تغییر و حرکت  
قوّه و فعل  
آیا حرکت ممکن است؟  
مقوله حرکت  
شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع  
حرکت جوهری و دفع شبهات  
براهین اثبات حرکت جوهری  
1 برهان از راه علیت جوهر نسبت به اعراض  
2 برهان از راه تبعیت اعراض از جوهر  
3 برهان از راه تشخص و وحدت جوهر و عرض  
4 برهان از راه اصل تغییر  
5 برهان از راه رابطه قوه و فعل  
6 برهان از راه زمان  
7 برهان از راه غایت‌داری طبیعت  
لوازم و نتایج حرکت جوهری  
حرکت عام  
وحدت جهان مادی  
تکامل در عالم ماده  
از طبیعیات به الهیات  
ربط متغیر به ثابت  
تفسیر زمان  
حدوث عالم  
نفس و بدن  
حکمت الهی و رستاخیز  
2 تأمّلات و پرسش‌ها نقد و نقض براهین  
تجدّد امثال  
پرسش‌هایی در باب تجدّد امثال  
هستی‌های آنی در فلسفه بودیسم  
استشهاد از آیات قرآن  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها pdf

ـ ابن سینا، الشفاء: الطبیعیات، (قم، کتابخانه آیه‌اللّه نجفی، 1405ق)؛

ـ ابن عربی، محی‌الدین، فصوص‌الحکم، با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی (قم، الزهراء، 1370)؛

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، گشتی در حرکت، (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، بی‌تا)؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه‌المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1981)؛

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1416 ق)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح زین‌العابدین قربانی، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372)

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1384)؛

ـ همائی، جلال‌الدین. دو رساله در فلسفه اسلامی، (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق)

- Stcherbatsky, F. Th. Buddhist Logic, New York: Dover Publications,

چکیده

صدرالدین شیرازی با طرح نظریه حرکت جوهری، بحث حرکت در فلسفه را به ساحت مابعدالطبیعی بسیار عمیق‌تری از آنچه در گذشته بوده است، می‌رساند. وی نه به ادراک حسی از حرکات سطحی قناعت می‌کند و نه به ذوق عارفانه و شاعرانه بسنده می‌نماید، بلکه بر مبنای یک هستی‌شناسی اصاله‌الوجودی با براهین گوناگون حرکت عام و بنیادین عالم مادی را اثبات می‌کند و بر پایه آن، برای بسیاری از مسائل پیچیده فلسفی پاسخ‌های راهگشایی عرضه می‌کند. نوشتار حاضر، حاصل تأمّلاتی پیرامون این نظریه و تدقیق در براهین و نتایج آن است. نتیجه این تأمّلات، طرح ملاحظات و پرسش‌هایی است که امید است اعتنا به آنها، در تعمیق و پیشبرد این بحث سودمند واقع شود

کلید واژه‌ها

حرکت جوهری، قوّه و فعل، موضوع حرکت، حرکت اعراض، اصالت وجود، تشخص، غایت‌داری، تجدّد امثال

 

1 نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا هستی و مراتب آن

موضوع مابعدالطبیعه، وجود یا موجود بماهو موجود است. از نظر ملّاصدرا، وجود اصالت دارد و ماهیت از وجود انتزاع می‌شود. آنچه در عالم هست، اطوار مختلف وجود است. همچنین از نگاه فلسفه او، وجود حقیقتی واحد اما تشکیکی و دارای مراتب است. هستی به صور و درجات گوناگون ظهور یافته است. هستی مطلق و محض، واجب‌الوجود است و هستی‌های مقیّد و محدود، ممکن‌الوجود می‌باشند. واجب‌الوجود، ماهیتی جز هستی ندارد. اما ممکنات، وجوداتی هستند که از آنها ماهیت انتزاع می‌شود. ماهیت نشانگر حدود و تعیّنات وجود است. هستی ممکنات، جلوه‌هایی از کمالات واجب‌الوجود است. آنها از خود وجود مستقلی ندارند، بلکه در حدوث و بقا وابسته و محتاج به واجب‌الوجود می‌باشند

واجب‌الوجود کامل مطلق است. غنی و بی‌نیاز است و فاقد چیزی نیست. آنچه برای او ممکن و متصور است به نحو ضروری حاصل است. از این‌رو، تغییری در او رخ نمی‌دهد و چیزی برای او حاصل نمی‌شود. پس، او فعلیت محض است. موجودات مجرد مانند فرشتگان نیز آنچه می‌توانند باشند، هستند. لذا در آنها نیز حرکت راه ندارد، هر چند کامل مطلق نیستند. اما موجودات مادی و جسمانی، موجوداتی هستند که می‌توانند تغییر و تبدل پیدا کنند. آنها از ویژگی‌ای به نام «قوّه» و «استعداد» برخوردارند. وضعیت بالفعل هیچ موجود مادی، سرنوشت محتوم و ابدی آن نیست، بلکه می‌تواند دگرگونی‌ها و وضعیت‌های متنوع بپذیرد. از این‌رو، آینده آن همراه با نوعی عدم تعیّن است. به این ترتیب، هستی به بالفعل محض و بالقوه تقسیم می‌شود. البته هر موجودی، از جمله موجود مادی، دارای فعلیتی است، اما موجود مادی آمیخته با فعلیت و قوّه است و به جهت بالقوه بودن می‌تواند فعلیت‌های گوناگون بپذیرد

بی‌شک ما شاهد تغییرات و دگرگونی‌های فراوان در عالم هستیم. ما شاهد تولد و مرگ، رویش و زوال، رشد و افول، و طلوع و غروب هستیم. بحث‌های فلسفی و علمی درباره تفسیر دگرگونی‌ها، ابعاد، انحا و لوازم آن است

 

تغییر و حرکت

فلاسفه از دو نوع تغییر سخن می‌گویند: تغییر دفعی و تغییر تدریجی. تغییر دفعی، تغییری است که در «آن» یا «لازمان» رخ می‌دهد. در این‌گونه تغییر، ما شاهد زوال چیزی و حدوث چیزی دیگر هستیم. برای مثال، چوب بر اثر سوختن به خاکستر تبدیل می‌شود. از این جریان، به کون و فساد تعبیر می‌شود. چیزی زایل و فاسد می‌شود و چیزی دیگر در جای آن حادث و موجود می‌گردد. به عبارت دیگر، ماده صورتی را از دست می‌دهد و صورتی دیگر را می‌پذیرد. اما نوع دیگر از تغییر، تدریجی است. چیزی از مبدأی به مقصدی روان می‌شود و رفته رفته از مبدأ دور و به مقصد نزدیک می‌گردد. این تغییر تدریجی را حرکت می‌گویند. تغییر تدریجی، یک نوع امتداد سیال و بی‌قرار است، نه حدوث و زوال‌های متوالی. هرچند حرکت قابل انقسام به اجزای فرضی است، اما اجزای بالفعل ندارد، بلکه یک امر پیوسته است. از این‌رو، حرکت از تغییرات دفعی یا سکونات متوالی تشکیل نمی‌شود و به آنها فروکاسته نمی‌گردد، چنان‌که زمان به آنات متتالی برنمی‌گردد. اتصال از ارکان حرکت است. جسم در حال حرکت، تمام حدود بین مبدأ و منتها را به نحو تدریجی و اتصالی استیفا می‌کند. حدی را نمی‌توان تصور کرد مگر اینکه جسم آنی در آن حد واقع شده و از آن عبور نموده باشد

قوّه و فعل

هرگاه چیزی تغییر بپذیرد، چه به صورت دفعی و چه به صورت تدریجی، در آنجا سخن از قوّه و فعل است. قوّه، امکان و استعداد است و فعلیت، تحقق و عینیت است. قوّه، به آنچه شیء می‌تواند بشود تعلق دارد و فعلیت آن چیزی است که شیء در حال حاضر دارد. تغییر «الف» به «ب» نشان می‌دهد که «الف» استعداد و قوّه «ب» شدن دارد. از طریق تغییرپذیری، این قوّه به فعلیت می‌رسد. چوب در ذات خود قابلیت تبدیل شدن به خاکستر را دارد و بذر می‌تواند گیاه شود و نطفه انسان، مستعد انسان شدن را دارد. پس، هر تغییری در شیئی عبارت است از: تبدیل قوّه‌ای به فعلیت یا خروج آن شیء از حالتی بالقوه به حالتی بالفعل، یا یافتن فعلیتی جدید. اما حرکت بر حسب تعریف، خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل است. این هم نسبی است، نه لزوماً خروج از قوّه به طور مطلق و فعلیت یافتن به نحو مطلق، بلکه در هر حرکتی، یکی از قوّه‌های شیء فعلیتی متناسب با خود می‌یابد. پس، شیء متحرک باید دارای دو جنبه قوّه و فعل باشد و آن جسم است. جسم به اعتبار ماده‌اش، از آن حیث که مستعد پذیرش صورت یا عرض جدیدی است، بالقوه است، و به اعتبار صورتی که دارد، بالفعل است. فعلیت یافتن تدریجی صورت یا عرضِ جدید، حرکت است. لذا، از قدیم‌الایام حرکت را چنین تعریف کرده‌اند: «الحرکه کمال اول لما هو بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.» شیء بالقوه برای اینکه به کمال رسد، باید فعلیت یابد. فعلیت یافتن، رسیدن به غایت است. نخستین گام برای رسیدن به غایت، حرکت یا نفس خروج از حالت بالقوه است. پس، شیء بالقوه از آن حیث که بالقوّه است، اولین کمالی را که تحصیل می‌کند حرکت است. پس می‌توان گفت: هر چیزی که مرکب از قوّه و فعل باشد، یا به عبارت دیگر، دارای حیثیت قوّه و فعل باشد، قابل حرکت است

آیا حرکت ممکن است؟

چنان‌که گفتیم، تغییر را نمی‌توان انکار کرد، اما تغییر اعم از حرکت است. آیا حرکت وجود دارد؟ برخی از فلاسفه یونان منکر وجود حرکت شده و آن را ناممکن دانسته‌اند. پارمنیدس، لوسیپوس و زنون از این گروه می‌باشند. شبهات زنون در نفی حرکت معروف است

این شبهه‌ها، بر این نظریه فلسفی مبتنی هستند که جسم مرکب از اجزایی است که تا بی‌نهایت تجزیه‌پذیرند. از این‌رو، هر مسافتی از نقاط منفصل نامتناهی تشکیل شده است و عبور از یک نقطه، به نقطه دیگر مستلزم عبور از نقاط بی‌نهایت است و چون حرکت مستلزم عبور از نقاط نامتناهی است، محال می‌باشد. فلاسفه در پاسخ گفته‌اند که تقسیم‌پذیری ماده به اجزا و نقاط به طور نامتناهی، امری بالقوه است و این اجزا و نقاط، امور عینی و بالفعل نیستند. آنچه در خارج هست، نقاط نامتناهی نیست، بلکه یک واحد متصل متناهی است که قابل تقسیم تا بی‌نهایت است. قابلیت تقسیم تا بی‌نهایت، غیر از داشتن نقاط نامتناهی بالفعل است

برخی از متکلّمان اشعری نیز حرکت را انکار کرده‌اند. آنها حرکت اعراض را هم منکر بودند، بلکه تغییر آن را از باب تجدّد امثال می‌دانستند

در میان قائلان به حرکت نیز درباره ابعاد و احکام حرکت، اختلاف وجود دارد. برخی به نحو عام از حرکت همه چیز سخن گفته‌اند. هراکلیتوس قائل به حرکت عمومی است. وی حقیقت جهان را به آتش برمی‌گرداند که امری متحرک بالذات است

برخی فلاسفه پویشی حرکت را حتی به خدا نیز نسبت داده‌اند. اما تصویر خدای ناقصِ تحول‌پذیر با خدایی که فلاسفه او را واجب‌الوجود و مطلق و کامل می‌دانند ناسازگار است

بعضی حرکت را در مورد خدا روا نمی‌دارند، اما حرکت را بر همه ممکنات، اعم از مادی و مجرد، جایز می‌شمارند. رأی غالب در بین فلاسفه اسلامی این است که حرکت از احوال جسم و محدود به عالم مادی است. حرکت در جایی است که شیء دارای دو حیثیت بالقوّه و بالفعل باشد، تا قوّه آن به فعلیت رسد. تنها جسم است که مرکب از ماده و صورت و دارای حیثیت بالقوّه و بالفعل است

مقوله حرکت

آیا هر موجود مادی از هر جهت حرکت‌پذیر است، یا حرکت در امور و جهات خاصی از اشیای عالم مادی واقع می‌شود؟ برای تعیین حوزه حرکت در عالم مادی، حکما مبحث مقولات را طرح کرده‌اند. بر مبنای فلسفه مشائی، مقولات اجناس عالیه هستند که همه موجودات ممکن‌الوجود را دربر می‌گیرند. این مقولات، بنا به رأی مشهور، ده قسمند: یک مقوله جوهر و نُه مقوله عرضی. درباره حرکت مقولات، نظریه رایج تا زمان ملّاصدرا این بود که نه همه موجودات مادی، نه جواهر و نه همه اعراض، بلکه فقط در بعضی از اعراض حرکت واقع می‌شود. آنان حرکت را در چهار مقوله عرضی قائل بودند: کم (مانند رشد یک نهال)، کیف (مانند تغییر رنگ سیب از سبزی به سرخی)، أین (حرکت جسم از مکانی به مکان دیگر)، و وضع (تغییر در نسبت بعضی از اجزای جسم نسبت به اجزای دیگر، مانند حرکت جسمی به دور خود). حرکت در مقوله وضع را ابن سینا افزوده است. ابن سینا حرکت در مقولات چهارگانه را اثبات و حرکت در جوهر را با استدلال نفی می‌کند. ملّاصدرا با چند استدلال فلسفی و پاسخ به مناقشات ابن‌سینا نظریه حرکت جوهری خود را عرضه می‌کند

شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع

یکی از مشکلاتی که ابن‌سینا برای حرکت در جوهر می‌بیند، مشکل بقای موضوع است. حرکت امری است که بر موضوعی عارض می‌شود. به عبارت دیگر، حرکت وصف متحرک است. برای اینکه حرکت تحقق یابد، باید دارای موضوع ثابتی باشد. صورتِ نوعی موضوع حرکت، باید از آغاز تا انجام باقی باشد تا حرکت در اعراض واقع شود. در حرکت در اعراض، جوهر ثابت است و اعراض دگرگون می‌شوند، اما در فرض حرکت جوهری، موضوع ثابتی که معروض یا موصوف حرکت باشد، وجود ندارد. پس، حرکت و تحول جوهر مساوی با حرکت بدون موضوع است. طبق این نظر، تغییر در جواهر فقط به صورت کون و فساد و خلع و لبس است. جسم در آنی، صورتی را از دست می‌دهد و صورتی نو می‌پذیرد

دیگر اشکال ابن سینا بر نظریه حرکت جوهری این است که اگر جواهر را متجدد و سیال بینگاریم که از نقص به کمال در حرکت هستند، لازمه‌اش آن است که در حرکت اشتدادی جوهری، نوع باقی نباشد. تشکیک در ماهیت و جوهر ممکن نیست. ماهیت نوعیه ذات و حدود ثابتی دارد که با تعریف منطقی آن را نشان می‌دهیم. نوعیت نوع به ثبات حدود آن است. حال اگر جوهر و ذات نوعی تحول تدریجی یابد، دیگر آن ذات ثابت محدد نمی‌تواند باقی و محفوظ باشد، بلکه با هر تحول جوهری، ما با نوع متفاوتی مواجه خواهیم بود و چنین نیست که نوع واحدی اشتداد یافته باشد. خلاصه اینکه، اگر اشتداد باشد، نوع باقی نیست، اگر نوع باقی باشد، اشتدادی صورت نگرفته است

بیان ابن‌سینا این است که حرکت در جوهر محال است؛ زیرا طبیعت جوهری اگر فاسد شود، یک‌جا و دفعتاً فاسد می‌شود، و اگر حادث گردد، یک‌جا و دفعتاً حادث می‌گردد. کمال متوسطی بین قوه و فعلیت آن وجود ندارد. دلیل این امر آن است که طبیعت جوهری قابل شدّت و ضعف یافتن نیست؛ چون اگر شدّت و ضعف داشته باشد، یا نوع جوهر در حال اشتداد باقی است، یا باقی نیست: اگر نوع باقی باشد، صورت جوهری تغییر نیافته است، بلکه اعراض آن تغییر یافته است. اگر جوهر باقی نباشد، پس جوهری زایل و جوهر دیگری حادث شده است. لازمه این سخن این است که، در تغییرات اشتدادی بین یک جوهر و جوهر دیگر، بی‌نهایت جوهر به نحو بالقوه موجود باشد. آنچه در واقع در باب صور جوهری رخ می‌دهد این است که یک صورت جوهری فاسد و صورت جوهری دیگر کائن می‌شود و بین قوه و فعلیتش واسطه‌ای به نام حرکت وجود ندارد

برخی دیگر گفته‌اند که حرکت در جوهر ممکن نیست؛ چون جوهر ذاتی جسم است و حرکت در ذاتیات محال است. اگر ذاتی زوال یابد، هویت شیء از بین می‌رود

حرکت جوهری و دفع شبهات

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان pdf

چکیده  
مقدّمه  
واژه‌شناسی «قانون طبیعی»  
1 طبیعت  
2 قانون طبیعی133  
نظریه‌های قانون طبیعی در یونان باستان  
1 قانون طبیعی و پیش سقراطیان140  
2 قانون طبیعی و سوفسطاییان  
3 قانون طبیعی و فیلسوفان یونان باستان  
جمع‌بندی و نتیجه  
فهرست منابع  

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان pdf

- Aristotle, Metaphysics [C. 335-323 B.C.], in J. Warrington trans., (London, Dent / New York, Dutton, Everyman’s Library, 1956)

- Aristotle, Nicomachean Ethics [C. 347-340 B.C.], in C. Rowe trans., (Oxford, Oxford University Press, 2002)

- Aristotle, Physics I, II [C. 335-323 B.C.], in W. Charlton trans., (Oxford, Clarendon Press, 1970)

- Aristotle, Politics [C. 347-340 B.C.], in T. A. Singlair trans., (Harmondsworth, Penguin Books, 1962)

- Aristotle, Rhetoric [c. 340-335 B.C.], in G. Kennedy trans., (Oxford, Oxford University Press, 1991)

- Arntz, O. P. “Natural Law and Its History”, in Concilium 1, Vol. 5,

- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, (London, Smith, Elder, 1914)

- Bonar, James, “Natural Law”, in J. M. Baldwin ed., Dictionary of Philosophy and Psychology, Vol. 2 (London, Macmillan, 1902)

- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B.C.], in H. Rackham trans., (London, William Heinemann, 1933)

- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, (The Hauge, Martinus Nijhoff, 1977)

- D’Entreves, Alexander, Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy, (New York, Hutchinson, 1951)

- Eterovich, Francis, Approaches to Natural Law from Plato to Kant, (New York, Exposition Press, 1972)

- Fears, J. Rufus, “Natural Law: The Legacy of Greece and Rome”, in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, (Wilmington, DE, ISI Books, 2000)

- Friedrich, Carl Joachim, The Philosophy of Law in Historical Perspective, Chicago, The University of Chicago Press, 1958)

- Grant, Robert, “Patristic Philosophy”, in P. Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 6, (New York, Macmillan, 1967)

- Guthrie, W.K.C, “A History of Greek Philosophy”, Vol. 1, (Cambridge, Cambridge University Press, 1962)

- Guthrie, W.K.C, “A History of Greek Philosophy”, Vol. 2, (Cambridge, Cambridge University Press, 1965)

- Guthrie, W.K.C, Socrates, (Cambridge, Cambridge University Press, 1969)

- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, (London, Methuen, 1950)

- Guthrie, W.K.C, The Sophists, (Cambridge, Cambridge University Press, 1971)

- Haakonssen, Knud, “Natural Law”, in L. Becker and C. Becker eds., Encyclopedia of Ethics, Vol. 2, (London, Routledge, 2001)

- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, (New York, Russell, 1965)

- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in R. Robinson trans. (Oxford, Clarendon Press, 1934)

- Jaffa, Harry, “Aristotle”, in L. Strauss and J. Cropsey eds., History of Political Philosophy, (Chicago, Rand McNally, 1972)

- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, (Cambridge, Cambridge University Press, 1979)

- Kerferd, G.B, “Protagoras’ Doctrine of Justice and Virtue in the ‘Protagoras’ of Plato”, in Journal of Hellenic Studies, 73 (1953)

- Kidd, I.G, “Stoic Intermediates and the End for Man”, in A. A. Longed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, (Cambridge, Cambridge University Press 1957)

- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, Vol. 2, in R. D. Hicks trans., (London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1925)

- Long, A.A, “Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Long, A.A, “Language and Thought in Stoicism”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Morrow, Glenn, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, (Princeton, Princeton University Press, 1960)

- Novak, David, Natural Law in Judaism, (Cambridge, Cambridge University Press, 1998)

- Philip, J.A., Pythagoras and Early Pythagoreanism, (Toronto, University of Toronto Press, 1966)

- Plato, Laws [C. 350 B.C.], in A.E. Taylor trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)

- Plato, Phaedo [C. 398 B.C.], in H. Tredennick trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)

- Plato, Statesman [C. 351 B.C.], in J. B. Skemp trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)

- Plato, The Republic [C. 375 B.C.], in P. Shorey trans., in E. Hamilton & H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)

- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, (Cambridge, Cambridge University Press, 1969)

- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, (London, Macmillan, 1935)

- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in J. Lloyd trans., (Oxford, Clarendon Press, 1992)

- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in T. Hanley trans., (New York, Vail-Ballou Press, 1947)

- Sabine, George, A History of Political Theory, (London, Harrap, 1937)

- Sandbach, F. H., “Phantasia Kataleptike”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Santas, Gerasimos, “The Form of the Good in Plato’s Republic”, in G. Fine ed., Plato 1 Metaphysics and Epistemology, (Oxford, Oxford University Press, 1999)

- Sedley, David, “Stoicism”, in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, (London, Routledge, 1998)

- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, (Assen, Van Gorcum, 1968)

- Sophocles, Antigone [C. 442 B.C.], in M. Whitlock Blundell trans., (Newburyport, Focus Publishing, 1998)

- Sophocles, Oedipus Tyrannus [C. 429-425 B.C.], in R. Jebb trans., (Cambridge, Cambridge University Press, 1902)

- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, (London, Jonathan Cape, 1988)

- Untersteiner, Mario, The Sophists, in K. Freeman trans., (Oxford, Blackwell, 1954)

- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, (Cambridge, Cambridge University Press, 1994)

- Walker, David, The Oxford Companion to Law, (Oxford, Clarendon Press, 1980)

- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, (Oxford, Oxford University Press, 2000)

- Watson, Gerard, “The Natural Law and Stoicism”, in A. A. Long ed., in Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)

- Wedberg, A., “The Theory of Ideas”, in G Vlastos ed., in Modern Studies in Philosophy: Plato, A Colletion of Critical Essays, (New York, Anchor Books, 1971)

- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987)

- Wilbur, James and, Allen, Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, (New York, Prometheus, 1979)

- Wild, John, Plato’s Modern Enemies and The Theory of Natural Law, (Chicago, The University of Chicago Press, 1953)

- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. 390 B.C.], in E. Marchant trans., (London, Heinemann, 1923)

چکیده

آموزه «قانون طبیعی» در حوزه تفکر بشر، دارای سابقه‌ای دیرینه است. این آموزه مشتمل بر گستره پهناوری از نظریه‌هاست که از زمان تمدن یونان باستان، در حوزه‌های علوم اجتماعی نقش محوری ایفا کرده است. با وجود اینکه آموزه «قانون طبیعی» در خلال قرن‌های متمادی به گونه‌هایی متفاوت تفسیر شده است، اما همه این قرائت‌ها در چند اصل ثابت اتفاق‌نظر دارند: این اصول واقعی‌اند، نه اعتباری؛ وابسته به طبیعت جهان یا طبیعت بشرند؛ در ذات خود مبانی عقلی برای قواعد اخلاقی محسوب می‌شوند و می‌توانند بنیاد همه شاخه‌های علوم اجتماعی قرار گیرند

قانون طبیعی با قانون بشری تفاوت بسیار دارد؛ قانون زندگی است که طبیعت بشر یا طبیعت جهان آن را الهام می‌کند. نظریه‌های مربوط به «قانون طبیعی» به دو دسته سنّتی و جدید تقسیم می‌شوند: نظریه‌های سنّتی مشتمل بر سه دوره طولانی است: دوره یونان باستان، دوره روم باستان و دوره مسیحیت (قرون میانه)

این نوشتار به شرح مختصری درباره «قانون طبیعی» در دوره یونان باستان همراه با ذکر نکاتی انتقادی نسبت به آن می‌پردازد

کلید واژه‌ها

قانون طبیعی، طبیعت، پیش سقراطیان، عدالت، سوفسطاییان، فیلسوفان یونان باستان

 

مقدّمه

«قانون طبیعی» در مغرب زمین، دارای سابقه‌ای طولانی در میان مباحث فلسفه علوم اجتماعی (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست) است. آموزه «قانون طبیعی» مشتمل بر نظریه‌هایی متنوّع بوده و با شروع تمدن یونان باستان، در مباحث مربوط به حوزه‌های علوم و فلسفه کاربردی، نقش محوری ایفا کرده است. همچنین به هیچوجه نمی‌توان در شاخه‌های علوم توصیفی اجتماعی از قبیل جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی ـ از منظر اجتماعیـ119 و مطالعات نقدهای تاریخی،120 نقش قانون طبیعی را از نظر دور داشت.121 در برخی از دوره‌های تمدن غرب، قانون طبیعی رویکردی مذهبی داشته و در برخی از زمان‌ها، مستندی برای راه‌کارهای مهم حقوقی و سیاسی به شمار آمده است

بر خلاف اهمیت زیاد و سابقه طولانی قانون طبیعی در مجامع علمی مغرب زمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعی»، هیچ سابقه‌ای در میان مباحث علمی اندیشوران مسلمان ندارد، هرچند محاورات علمی ایشان درباره حکم عقل، به ویژه در باب «حسن و قبح عقلی»، با برخی از مباحث مربوط به قانون طبیعی همپوشی دارد. با کمال تأسّف، برخی از نویسندگان پارسی زبان، که در آثار خود در مقام گزارش‌نویسی از ماجرای مکتب «حقوق طبیعی»122برآمده‌اند، آن را با «قانون طبیعی» خلط کرده و عبارت «Natural law» را به جای «قانون طبیعی» به معنای «حقوق طبیعی» دانسته‌اند. آنها مکتب «حقوق طبیعی» را پرسابقه معرفی نموده و حتی آن را به افلاطون و ارسطو نیز نسبت داده‌اند، در حالی که عمر مباحث مربوط به حقوق طبیعی از بیش از سه و نیم قرن (اواسط قرن هفدهم) فراتر نمی‌رود. علت اصلی وجود اشتباه در ترجمه «Natural law» به «حقوق طبیعی»، استفاده از واژه «حقوق» به جای «قانون» در ترجمه کلمه «Law» است

به سبب وجود قانون طبیعی بود که مسئله حقوق طبیعی در دوره جدید نزد اندیشوران توجیه‌پذیر گردید و به عنوان یگانه حقوق بشری، که هرگز انسان‌ها در ایجاد آن نقشی نداشته‌اند، مورد اهتمام قرار گرفت. طرح مسئله حقوق طبیعی و نیز توجیه عقلانی آن، برای اولین بار در تاریخ فلسفه، در زمان توماس هابز و پس از آن به وسیله جان لاک اتفاق افتاد. لاک قانون طبیعی را به منزله سنگ زیربنای توجیه عقلانی حقوق طبیعی بشر می‌دانست

بر خلاف تنوّع زیاد در نظریه‌های مربوط به آموزه «قانون طبیعی»، برخی اصول مشترک زیربنایی اساس این طرح عظیم را تشکیل داده است که عبارتند از: این اصول بنیادین اولا، عینی است، نه ذهنی. ثانیاً، همان‌گونه که از واژه «قانون طبیعی» پیداست، این قانون مربوط به طبیعت جهان یا طبیعت انسان و یا آمیزه‌ای از این دو است. ثالثاً، قانون طبیعی ساخته دست بشر نیست تا قابل تغییر باشد، بلکه برنامه‌ای است که عقل بشر بر اساس فطرت انسان یا طبیعت جهان، برای زندگی بهتر ارائه می‌کند

نظریه‌های قانون طبیعی در فلسفه غرب را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم نمود: 1 نظریه‌های سنّتی؛ 2 نظریه‌های جدید

نظریه‌های سنّتی در سه گروه عمده دسته‌بندی می‌شود: 1 نظریه‌های مربوط به یونان باستان؛ 2 نظریه‌های مربوط به روم باستان؛ 3 نظریه‌های مربوط به دین مسیحیت

تاریخ نظریه‌های سنّتی قانون طبیعی در فلسفه غرب، گستره‌ای زمانی به طول تقریباً 2500 سال را به خود اختصاص داده است. همراه با شروع مباحث عقلی در یونان باستان، در سده ششم پیش از میلاد مسیح، بحث از قانون طبیعی آغاز گردید و با سیطره فلسفه اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم) در حوزه علوم فلسفی در مغرب زمین، در قرن نوزدهم میلادی، این مقطع از مطالعات مربوط به قانون طبیعی پایان پذیرفت

با احیای اندیشه قانون طبیعی در نیمه دوم قرن بیستم، نظریه‌های جدید و متنوّعِ قانون طبیعی مطرح گردید که عمدتاً رویکردی غیردینی (سکولار) دارد

نوشته حاضر، تنها یک مقاله در باب تحلیل و نقد قانون طبیعی است که این موضوع نیازمند تلاش‌های بیشتری است و نقد تفصیلی آن نیازمند مجال دیگری است. پس از بررسی و تبیین مفهوم «قانون طبیعی»، به ریشه‌های مباحث مربوط به آن در مغرب زمین از ابتدای دوره تفکّر فلسفی یونان باستان پرداخته و تطوّرات این موضوع را در یونان باستان، از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادی، نقد و بررسی کرده است

واژه‌شناسی «قانون طبیعی»

واژه «قانون طبیعی» واژه‌ای است که در طول تاریخ محاورات علمی اندیشمندان، در معانی گوناگونی به کار رفته و تنوّع این مفاهیم بر ابهام مراد از این واژه افزوده است. هرچند واژگان «قانون» و «طبیعت» به تنهایی دارای معانی متعددی است؛124 اما ترکیب لفظ مشترک «قانون» با مفهوم مبهم «طبیعت»، این ابهام را در فهم معنای واژه «قانون طبیعی» دو چندان کرده است

1 طبیعت

کلمه «طبیعت» در ادبیات فلسفی یونان باستان، معانی متفاوتی داشته است. فیلسوفان پیش از سقراط آن را مکرّر در معنای «ذات موجودات» به کار می‌بردند. همچنین ایشان «طبیعت» را به معنای نیروی ذاتی موجود در اشیا و گاهی نیز به معنای اصل و ریشه (منشأ پیدایش) موجودات می‌دانستند

افلاطون در کتاب جمهوری127، واژه «طبیعی» را در معنای «عادی و سالم»128 به کاربرده است. به نظر او، آنچه عادلانه و خوب باشد موجودی طبیعی است

ارسطو در کتاب فیزیک،130 چهار معنا برای واژه «طبیعت» برشمرده و در کتاب متافیزیک،131 دو معنای دیگر بر آن افزوده است. این شش معنا عبارت است از

1 اثر موجودات نامی؛ یعنی موجودات زنده؛

2 جزء ذاتی هر موجود نامی که موجب رشد آن موجود می‌شود؛

3 منشأ ذاتی اولین اثر هر موجود نامی از حیث نموّ؛

4 عناصر اولیه هر چیز؛

5 ذات موجودات طبیعی؛

6 هر نوع جوهر، به گونه‌ای که طبیعت نیز نوعی جوهر محسوب گردد

اپیکور طبیعت جهان را به معنای اجسام توخالی می‌دانست. او واژه «طبیعت» را از ذی‌مقراطیس (Democritus) اخذ نمود. ذی‌مقراطیس این واژه را مترادف با «اتم» معرفی می‌کرد. وی همچنین واژه «طبیعت» را بر وجود و نیز همانند افلاطون، بر هر چیز عادی اطلاق می‌نمود

رواقیان بیش از سایر فیلسوفان یونانی، از واژه «طبیعت» استفاده می‌کردند. آنها این کلمه را در معانی متفاوتی به کار می‌بردند. گاهی آن را مساوی وجود می‌دانستند؛ گاهی آن را در مفهوم خدا استعمال می‌کردند؛ در برخی عبارت‌های رواقیان به معنای «زئوس» (Zeus)، یعنی خدای خدایان؛ و در برخی دیگر، در معنای اصول عقلی حاکم بر جهان به کار رفته است. ایشان «طبیعت» را به معنای علّت نخستین، اراده ازلی، روح و یا آتش نیز می‌دانستند

گاه مراد از این واژه در «قانون طبیعی»، فطرت بشر و گاهی نیز عقل بشر بوده است. این دو نوع کاربرد را می‌توان در آثار فیلسوفان غربی معتقد به خدا، به ویژه فیلسوفان مسیحی، جستوجو نمود

2 قانون طبیعی

وجه تسمیه قانون طبیعی چیست؟ چرا آن را «طبیعی» می‌گویند؟ آیا ممکن است به خاطر اشتقاق آن از طبیعت انسان باشد؟ اگر چنین است، آیا مراد از «طبیعت انسان»، وجود اوست یا هدف او؟ به بیان دیگر، آیا «قانون طبیعی» یعنی قانونی که مطابق مقتضیات وجود آدمی است، یا مراد از آن قانونی است که انسان را در رسیدن به هدف‌هایش کمک می‌کند؟ آیا طبیعی بودن قانون طبیعی به این دلیل است که می‌توان آن را از قوای طبیعی بشر، یعنی از عقل یا وجدان او به دست آورد؟ یا اینکه می‌توان قانونی را «طبیعی» نامید که از جهان طبیعت اشتقاق یافته باشد؟ آیا ممکن است دلیل طبیعی بودن یک قانون این باشد که بگوییم: هرچند این قانون درباره انسان است، اما در طبیعت جهان، وجود دارد؟ آیا ممکن است دلیل طبیعی بودن یک قانون، ترکیبی از چند یا تمام وجوه مزبور باشد؟

به دلیل آنکه مفهوم واژه «طبیعت» نزد یونانیان باستان کاملا واضح نبود، این ابهام به مفهوم «قانون طبیعی» نیز سرایت نمود. نقطه آغازین تاریخ به کارگیری واژه «قانون طبیعی» در فلسفه یونان، به درستی معلوم نیست؛ اما قدر مسلّم این است که رواقیان از این واژه در آثار خود استفاده کرده‌اند.134 پیش از دوره رواقیان، فیلسوفان یونانی واژه «عدالت طبیعی» را به جای «قانون طبیعی» به کار می‌بردند؛135 مثلا، ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس چنین آورده است: عدالت طبیعی چیزی است که همه جا قدرت یکسان دارد و (اعتبار آن) وابسته به اراده پذیرش آن نیست

رواقیان در برخی از آثار خود، طبیعت یا جهان را بسان موجود زنده‌ای معرفی می‌کردند که جهان مادی جسم آن بود و عقل ربّانی یا عقل کلی، روح مدبّری بود که در تمام آن بدن حضور داشت. عقل بشر نقش فرمانده هدایت‌کننده در حیات او را ایفا می‌کرد. علت غایی و هدف نهایی این جهان در نظر رواقیان عبارت بود از: زیستن سازگار با این جهان انداموار که نوع بشر نیز بخشی از آن به شمار می‌آمد. به بیان دیگر، رواقیان برترین فضیلت را، که چکیده تمام فضیلت‌ها بود و راه رسیدن به سعادت محسوب می‌شد، زیستن مطابق با طبیعت می‌دانستند.137 این امر مفاد قانون طبیعی در نظر رواقیان بود

قانون طبیعی در اندیشه یونانیان باستان، قانونی جهان‌شمول، ابدی و بی‌بدیل بوده و بنیادی‌ترین منبع برای اخذ بهترین معیارهای زندگی بشر معرفی می‌شد

نظریه‌های قانون طبیعی در یونان باستان

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین pdf

چکیده  
مقدمه  
برداشت‌‌های تحویلی از تحلیلیّت  
2ـ3 برداشت‌‌هایی ابهام‌‌زا از تحلیلیّت  
تمسّک به قرارداد زبانی  
مشکل نهایی تجربه‌‌گرایی معتدل  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین pdf

Ayer,A. J. 1946. Language, Truth and Logic (New Yourk: Dover)

Bonjour, Laurence. 1985, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge, Mass: HarvardUniversity Press)

Bonjour, Laurence. 1986. A Reconsideration of the Problem of Induction Philosophical Topics,14: 93-

Bonjour, Laurence. 1987. Nozick, Externalism, and Skepticism, in S. Luper Foy (ed.), ThePossibility of Knowledge: Nozick and His critics (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield), pp. 297-

Bonjour, Laurence. 1989. Replies and Clarifications, in J.W. Bender (ed.) The Current State of the Cohernece Theory: Essays on the Epistemic Theories of Keith Lehrer And Laurence Bonjour (Dordrecht, Holland: Kiuwer), pp. 276-

Bonjour, Laurence. 1991. Is Thought a Symbolic Process Synthese, 89: 331-

Butchvarov, Panayot, 1970. The Concept of Knowledge (Evanston, Ill.: Northwestern UniversityPress)

Chisholm, Roderick. 1977. Theory of Knowledge, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall)

Ewing, A. C. 1939- 1940. The Linguistic Theory of A Priori Propositions, Proceedings of TheAristotelian Society, 40: 221-

Lewis, C.I. 1946. An Analysis of Knowledge and Valuation (Lasalle, Ill.: Open Court)

Pap Arthur. 1958. Semantics and Necessary Truth (New Haven: Yale University Press)

Sleigh, R.C. (ed.) 1972. Necessary Truth (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice – Hall)

چکیده

لورنس بونجور، از معرفت‌‌شناسان معاصر و مدافع نوعی عقل‌‌گرایی اعتدالی است که در نوشتار ذیل، به نقد تجربه‌‌گرایی معتدل می‌‌پردازد. (تجربه‌‌گرایان معتدل)، بر خلاف کواین و پیروانش, که به تعبیر بونجور از نوعی تجربه‌‌گرایی افراطی دفاع می‌‌کنند، وجود (معرفت پیشین) را می‌‌پذیرند، ولی آن را محدود به قضایای تحلیلی می‌‌دانند. بونجور در نوشتار ذیل ضمن آن‌‌که نشان می‌‌دهد مفهوم (تحلیلیت) تعریف مشخصی ندارد و برداشت‌‌های متعددی از تحلیلیت وجود دارند، استدلال می‌‌کند که هیچ یک از این برداشت‌‌ها نمی‌‌توانند مسئله معرفت پیشین را حل و فصل کنند

کلید واژه‌‌ها: تجربه‌‌گرایان معتدل، معرفت پیشین، تحلیلیت

 

مقدمه

موضع تجربه‌‌گرایی معتدل در باب معرفت پیشین این است که گرچه چنین معرفتی واقعا وجود دارد و در مواقعی به شیوه خاص به خود اهمیت می‌‌یابد، اما هویتی صرفا تحلیلی دارد؛ یعنی به طور کلی، صرفا از مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی بشر به دست می‌‌آید. بنابراین، درباره جهان بصیرتی واقعی به دست نمی‌‌دهد و توجیه آن بدون تمسّک به تصور مشکل‌‌سازی مانند تصور عقلگرا از بصیرت عقلی نسبت به وصف واقعیت فی نفسه، قابل تبیین است. در واقع همان‌‌طور که در ادامه خواهیم دید، استدلال اصلی در دفاع از تجربه‌‌گرایی معتدل، حتی در مواجهه با موارد نقض لاینحل عقل‌‌گرایانه، عبارت است از همین – به اصطلاح – توان ارائه تبیینی غیرمشکل‌‌ساز از توجیه پیشین

در خلال بخش عمده‌‌ای از قرن حاضر، این نوع دیدگاه عام برای بیشتر فیلسوفان سنّتی انگلیسی – امریکایی عملا به منزله عرف بلامنازعی بوده و به نظر می‌‌رسد که شاید تجربه‌‌گرایی معتدل علی‌‌رغم شهرت کنونی دیدگاه‌‌های تجربه‌‌گرایانه افراطی، هنوز پرطرفدارترین دیدگاه در مورد ماهیت و شأن توجیه پیشین باشد. با این‌‌همه، آنچه در مورد تصویری که گذشت، شدیدا غلطانداز است، این توهّم است که موضع نسبتا مشخصی، که بتوان آن را (تجربه‌‌گرایی معتدل) نامید، وجود دارد

به عکس – همان‌‌گونه که در ادامه به تفصیل مشاهده خواهیم کرد – تجربه‌‌گرایی معتدل تنوّع گسترده‌‌ای از دیدگاه‌‌های مختلف و کاملا ناسازگار را در برمی‌‌گیرد که در تعاریف بسیار متفاوت از واژه کلیدی (تحلیلی) منعکس شده‌‌اند؛ دیدگاه‌‌هایی که به نظر می‌‌رسد اتفاق نظر چندانی ندارند، مگر در دو باور: اول آن‌‌که امکان تبیین توجیه پیشین به نحوی که از عقل‌‌گرایی اجتناب شود وجود دارد؛ و دوم آن‌‌که چنین تبیینی به نحوی با مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی ارتباط پیدا می‌‌کند. حتی جالب‌‌تر این‌‌که، چنین تنوّعی کمتر به صراحت پذیرفته شده و هنوز به نحو گسترده‌‌ای تصور می‌‌شود تعاریف غیر »تحلیلی« صرفا شیوه‌‌های به ظاهر متفاوتی برای نیل به یک تصور محوری مشترک هستند. از پیامدهای چنین وضعیتی این است که طرفداران تجربه‌‌گرایی معتدل گاهی در خلال استدلال‌‌های خویش، آزادانه از یک تعریف به تعریف دیگر می‌‌لغزند، بدون این‌‌که آشکارا متوجه این عمل خود باشند. (در واقع، به سختی می‌‌توان از این احتمال چشم‌‌پوشی کرد که بسیاری از کسانی که تجربه‌‌گرایی معتدل را به نحوی قطعی درست می‌‌دانند، اصلا نوع مشخصی از آن را مدّ نظر ندارند.)

پیامد روشن چنین وضعیتی آن است که نوع نسبتا پذیرفته شده‌‌ای از تجربه‌‌گرایی معتدل یافت نمی‌‌شود که منتقد بتواند با اطمینان توجه خود را بر آن متمرکز کند. هرگونه ارزیابی تجربه‌‌گرایی معتدل، که بخواهد دست‌‌کم به طور تقریبی نهایی و تعیین‌‌کننده باشد, باید به طیف گسترده‌‌ای از مواضع متفاوتی بپردازد که در بهترین شرایط، روابط آن‌‌ها با یکدیگر مبهم است. چنین بحثی، به ناچار تا حدی نامنظم خواهد بود، اما اصلا راه دیگری برای این که به اندازه کافی به بحث اصلی پرداخته شود وجود ندارد

تجربه‌‌گرایی معتدل را می‌‌توان تلاشی برای دفاع از دو نظریه اصلی دانست. این دو نظریه، که در چارچوب مفهوم (تحلیلیّت) صورت‌‌بندی شده‌‌اند، عبارتند از: (1)توجیه پیشین واقعی، منحصر به قضایا (گزاره‌‌ها)ی تحلیلی است و (2)توجیه پیشین قضایا (گزاره‌‌ها)ی تحلیلی را می‌‌توان از لحاظ معرفت‌‌شناختی به نحوی فهمید که مستلزم نوعی قوّه شهودی – به اصطلاح رمزآلود که عقل‌‌گرایان از آن دفاع می‌‌کنند – نیست و بنابراین، چنین توجیهی از منظری تجربه‌‌گرایانه مشکل معرفت‌‌شناختی ایجاد نمی‌‌کند. یافتن برداشت واحد نسبتا روشنی از تحلیلیّت، که هر دو نظریه مزبور نسبت به آن قابل اثبات باشند، مشکل بارز تجربه‌‌گرایی معتدل است و در چنین تلاشی، برداشت‌‌های بسیار متفاوتی از تحلیلیّت طرح شده‌‌اند

در دوران معاصر، بیشتر مباحثی که در این باب میان طرفداران تجربه‌‌گرایی معتدل و منتقدان عقل‌‌گرای بسیار اندک ولی سمج آن‌‌ها طرح شده، حول و حوش نظریه اول بوده است. عقل‌‌گرایان مواردی از آنچه را ادعا می‌‌شود معرفت پیشین ترکیبی است، طرح می‌‌کرده‌‌اند و تجربه‌‌گرایان تلاش می‌‌نموده‌‌اند که نشان دهند قضایای مورد بحث یا تحلیلی‌‌اند یا در غیر این صورت، نمونه‌‌هایی واقعی از توجیه پیشین نیستند. این بحث بر طیف نسبتا محدودی از مثال‌‌ها متمرکز بوده، که موارد ذیل منتخبی از آن‌‌ها هستند

    1 هیچ چیز نمی‌‌تواند در یک زمان، هم کاملا سبز و هم کاملا قرمز باشد

    2 هر مکعبی دارای دوازده گوش است

    3 اگر Aبلند قدتر از Bو Bبلند قدتر از Cباشد، آن‌‌گاه Aبلند قدتر از C است

    4 هیچ مربعی مدور نیست

    5 5=3+2

    6 همه اشیای رنگی دارای امتدادند

با این‌‌همه، بحث در مورد چنین مثال‌‌هایی عموما نتیجه قطعی به همراه نداشته است. این شگفت‌‌آور نیست؛ چون – همان‌‌گونه که در ادامه مشخص خواهد شد – تقریبا روشن است که بیشتر مثال‌‌های جالب توجه، در واقع، طبق برخی برداشت‌‌هایی که از تحلیلیّت می‌‌شوند، تحلیلی‌‌اند. بر طبق برخی‌‌دیگر، ترکیبی‌‌اند، به نحوی که هیچ نتیجه قطعی امکان‌‌پذیر نیست، مگر آن‌‌که میان برداشت‌‌های متفاوت از تحلیلیّت تمایزی دقیق‌‌تر از آنچه معمول است، گذاشته شود

برداشت‌‌های تحویلی از تحلیلیّت

برداشت فرگه از تحلیلیّت یکی از پرطرفدارترین و از برخی جهات، روشن‌‌ترین برداشت‌‌ها از تحلیلیّت است: یک گزاره تحلیلی است، اگر و تنها اگر آن گزاره یا: (1)مصداق جایگزینی از گزاره‌‌ای منطقا صادق باشد، یا: (2)با جایگزین کردن مترادف‌‌ها به جای یکدیگر (یا تعاریف به جای واژه‌‌های قابل تعریف)، بتوان آن را به چنین مصداق جایگزینی تبدیل کرد. یا در چارچوبی غیر زبانی، یک قضیه تحلیلی است، اگر و تنها اگر یا: (1)فی نفسه مصداقی از یک حقیقت منطقی باشد، یا: (2)با جایگزین کردن مفاهیمِ آن با مفاهیمی معادل، با چنین مصداقی معادل شود. (مراد از معادل بودن مفاهیم نسبتی است که با ترادف میان واژه‌‌ها متناظر است؛ یعنی رابطه‌‌ای که مفاهیم مجرد و ازدواج نکرده با یکدیگر دارند.) یک قضیه یا گزاره ترکیبی است، اگر و تنها اگر تحلیلی نباشد

به آسانی می‌‌توان فهمید که چگونه برداشت فرگه‌‌ای از تحلیلیّت نوعی بصیرت معرفت‌‌شناختی واقعی – هرچند در عین حال محدود – به دست می‌‌دهد. اگر من به نوعی به نحو پیشین در این باور موجّه باشم که قضیه‌‌ای که مدلول این جمله است که (به ازای هر قضیه Pاین چنین نیست که هم Pو هم نقیض ­P حقیقتی منطقی است و بتوانم به نحو پیشین تصدیق کنم که جمله (این‌‌چنین نیست که میز هم قهوه‌‌ای باشد و هم قهوه‌‌ای نباشد) مصداقی از این حقیقت منطقی است، آن‌‌گاه من بر پایه قضیه اول، به نحو پیشین در باور به صدق قضیه دوم نیز موجّه خواهم بود. اما به همین میزان روشن است که این برداشت از تحلیلیّت نمی‌‌تواند تبیین معرفت‌‌شناختی روشنگری از این‌‌که چگونه خود حقایق منطقی از نظر معرفتی موجّه یا معلومند ارائه کند. ما می‌‌توانیم به روشنی بگوییم که خود قضایای صادق منطقی تحلیلی‌‌اند، ولی بر اساس برداشت مورد بحث از تحلیلیّت، چنین سخنی نتیجه‌‌ای بیش از این ادعای کاملا سطحی ندارد که حقایق منطقی حقایق منطقی‌‌اند. روشن است که این مطلب اصلا هیچ بصیرت معرفت – شناختی به دست نمی‌‌دهد

برداشت فرگه‌‌ای از تحلیلیّت الگویی انتخابی از آن چیزی است که من آن را برداشت تحویلی از تحلیلیّت می‌‌نامم: این برداشت توجیه معرفتی پیشین برخی از قضایا را با تمسّک به توجیه پیشین قضایای دیگری تبیین می‌‌کند، اما بنابراین، طبیعتا نمی‌‌تواند در مورد توجیه پیشین قضایای اخیر، یعنی قضایای تحویل‌‌گر (در اینجا قضایای منطقی) مطلبی بیان کند که از نظر معرفت‌‌شناختی راهگشا باشد. بنابراین، چنین برداشتی‌‌از تحلیلیّت اساسا نمی‌‌تواند همه موارد توجیه پیشین را به نحوی که روش تجربه‌‌گرایی معتدل به دنبال آن است، تبیین کند و به روشنی، تنها تبیین معرفت‌‌شناختی ناقصی از نمونه‌‌هایی که چنین برداشتی در مورد آن‌‌ها کاربرد دارد، به دست می‌‌دهد

برداشت اولیه کانت از تحلیلیّت نیز برداشتی تحویلی و در واقع، صرفا شکلی محدود از برداشت فرگه‌‌ای است. این‌‌که – مثلا – گفته شود: قضیه (همه شوهرها مذکرند) بر اساس برداشت کانتی تحلیلی است، این نیز نوعی بصیرت معرفت‌‌شناختی سطحی ایجاد می‌‌کند؛ یعنی اگر به نحوی در باور به این قضیه که مفهوم (شوهر) معادل مفهوم (مذکر بالغ متأهّل) است، بر پایه مبنایی پیشین موجّه باشیم و همچنین در این باور که یک قضیه اگر به شکلی باشد که بتوان آن را به این نحو کلی که (هر F,FGH است) ترسیم کرد، به ازای هر مفهوم F, G و H منطقا صادق است، آن گاه لازم می‌‌آید که در باور به قضیه اولیه مورد بحث به نحو پیشین موجّه باشیم. حتی اگر از نگرانی‌‌های مربوط به چگونگی معرفت به معادل‌‌های مفهومی یا تعریفی صرف‌‌نظر کنیم، روشن است که چنین موضعی نمی‌‌تواند توجیه پیشین حقیقتی منطقی را، که بدین نحو مورد استناد واقع شده است، تبیین کند. (ضمن آن‌‌که تبیین کانتی اصلا در مورد قضایای قابل توجیه پیشین، که از نوع غیر حملی باشند، کاربرد ندارد.)

 

کلمات کلیدی :