ای آر پایانامه

 

  مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) pdf

چکیده  
مقدّمه  
مفاهیم مشمولِ «معقول ثانى» و «اعتبارى» از دیدگاه خواجه  
معناى معقول ثانى و اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى  
الف) ذهنى صرف بودن مفاهیم فلسفى  
ب) تعابیر دالّ بر رابطه مفاهیم فلسفى با خارج و چگونگى تفسیر آنها  
گزاف نبودن حمل مفاهیم فلسفى بر امور خارجى  
1 قاضى عضدالدین ایجى (756ق)  
2 سعدالدین تفتازانى (793ق)  
3 غیاث‌الدین منصور دشتکى شیرازى (949ق)  
دیدگاه‌هاى جدید  
1 ملّاعلى قوشچى (879ق)  
2 سیّد سند (903ق)  
3 جلال‌الدین دوانى (910ق)  
4 میرداماد (1040ق)  
نگاهى به برخى از مفاهیم فلسفى از نظر میرداماد :  
نگاهى کلّى به وضعیت مسئله «معقول ثانى فلسفى» از دوره خواجه نصیر تا دوره ملّاصدرا  
الف. دیدگاه کلّى گروه دوم در باب خارجیت اتّصاف  
ب. معناى «معقول ثانى» و تحولات آن در این دوره  
ج. مفاهیم فلسفى و نحوه خارجیت آنها  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) pdf

ـ ابن‌سینا و طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‌الإشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1361

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح‌المقاصد، قم، شریف رضى، 1370

ـ دشتکى شیرازى، غیاث‌الدین منصور، اشراق هیاکل‌النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‌الدین، سبع رسائل، تهران، میراث مکتوب ،1381

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‌المنظومه، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، تهران، ناب، 1369

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس‌الإقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، چ سوم، 1361

ـ ـــــ ، تلخیص‌المحصّل (نقدالمحصّل)، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ ـــــ ، مصارع‌المصارع، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى، 1405ق

ـ ـــــ و حلّى، حسن‌بن یوسف، کشف‌المراد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق

ـ قوشچى، علاءالدین على‌بن محمّد، شرح تجریدالعقائد، بى‌جا، رضى، بى‌تا

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1360

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مکتبه المصطفوى، چ دوم، 1368

ـ میرداماد (میرمحمّدباقر بن محمّدحسین استرآبادى) و علوى عاملى، سیّداحمد، تقویم‌الایمان، تهران، دانشگاه تهران، 1381

ـ ـــــ ، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‌گیل، بى‌تا

ـ ـــــ ، مصنّفات، تهران، دانشگاه تهران، 1381

چکیده

با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى، جریانى فلسفى شکل مى‌گیرد که به میرداماد ختم مى‌شود؛ این جریان به رغم بهره‌گیرى از تحلیل‌هاى فلسفىِ مشّایى، فراوان، تحت تأثیر فلسفه اشراق قرار داشته است. خواجه نصیر در زمینه مفاهیم فلسفى، به دیدگاه شیخ اشراق قائل است و این‌گونه مفاهیم را ذهنى محض مى‌داند. امّا برخى که سرآغاز آنان قوشچى است، این مفاهیم را ناظر به خارج پنداشته و حمل آنها را به ملاکِ جهات خارجىِ موضوع دانسته‌اند؛ براى مثال، دوانى (از پیشگامان این اعتقاد) معقول ثانى را چنان معنا کرده است که مستلزم خارجى نبودن مفاهیم فلسفى نیست. این در حالى است که میرداماد دریافته است که معقول ثانى به معناى عام را باید به دو دسته معقول ثانى «منطقى» و «فلسفى» تقسیم کرد: در دسته نخست، عروض و اتّصافْ ذهنى مى‌باشد؛ ولى در دسته دوم، تنها عروض است که ذهنى مى‌باشد. بدین ترتیب، اصطلاح «معقول ثانى» در این دوره ـ به تدریج ـ دستخوش تحوّل مى‌گردد و سرانجام به دو گروه تقسیم مى‌شود

کلیدواژه‌ها : معقولات اولى، معقولات ثانیه، معقول ثانى فلسفى، عروض، اتّصاف، خواجه نصیرالدین طوسى، میرداماد

 

مقدّمه

خواجه نصیر که آغازگر جریان فلسفىِ مشّایى ـ اشراقى است، با وجود بهره‌گیرى از بررسى‌هاى فلسفىِ مشّایى، تحت تأثیر اشراق قرار دارد و در دیدگاه‌هاى مهمى همچون «اصالت ماهیت»، از پیروان آن مکتب محسوب مى‌شود. گاهى این مسئله به صورت تهافت اجمالى در میان آراى خواجه ظاهر مى‌شود؛ مثلا او به رغم پیروى کامل از دیدگاه‌هاى شیخ اشراق درباره مفاهیم فلسفى، در برخى موارد، ناخودآگاه از نوع تحلیل‌هاى فلسفىِ مشّاییان تأثیر پذیرفته و به خارجیت آن مفاهیم اشاره کرده است. گاه این مطلبْ در قالب ترکیبى از دیدگاه‌هاى دو مکتب مشّاء و اشراق بروز مى‌یابد؛ مانند دیدگاهى که به نوعى میان اصالت ماهیت و خارجیت وجود، جمع نموده است. امّا از آنجا که این تأثیرپذیرىِ دوگانه به ظهور دستگاه فلسفى جداگانه‌اى منتهى نشده است، نمى‌توان نام جدیدى بر آن نهاد و مطابق مطلب پیش‌گفته، بهتر است آن را مشّایى ـ اشراقى بنامیم

این جریان فلسفى، در بسیارى از آراى خویش، از خواجه تأثیر پذیرفته است؛ خواه در دیدگاه‌هایى که به پیروى از او ارائه شده‌اند و خواه در دیدگاه‌هاى جدید که حول محور آراى وى و چه بسا با نقد آن آرا شکل گرفته‌اند. یکى از علّت‌هاى اصلى این مطلب، محور قرار گرفتن کتاب تجرید خواجه بوده است؛ توضیح آنکه در طول این دوره، تجرید محور تمامى مباحث کلامى و فلسفى را تشکیل مى‌داده و گویا حاشیه‌نویسى بر آن یکى از افتخارهاى علمى بزرگ محسوب مى‌شده است. سبب مهم دیگر، در این زمینه، اقدام خواجه در پرورش شاگردان برجسته‌اى همچون علّامه حلّى بوده که تا قرن‌ها به واسطه زنجیره «استاد و شاگردى»، بسیارى از بزرگان را به طور غیرمستقیم شاگرد وى ساخته است. براى نمونه، مکتب فلسفى ـ کلامى شیراز را باید وامدار خواجه دانست

در مسئله مورد بحث نیز جریان مزبور داراى دو دیدگاه اصلى است: دیدگاه خواجه و پیروان وى، و دیدگاه‌هاى مخالف (جدید). نشان خواهیم داد که هر دو دیدگاه تحت تأثیر خواجه شکل گرفته‌اند. این دیدگاه‌ها ذیل سه قسمت، مورد بررسى قرار خواهند گرفت

1 «معقولات ثانیه فلسفى» از دیدگاه خواجه؛

2 اصطلاح «معقول ثانى» در نزد خواجه؛

3 تعریف و ویژگى‌هاى «معقول ثانى»

خواجه همچون اسلاف خویش، اصطلاح «معقول ثانى» را در معناى امور ذهنىِ صرف به کار مى‌برد که از احوال و عوارض ذهنىِ معقولات اولى محسوب مى‌گردد: «; و المعقولات الثانیه هى العوارض الّتى تلحق المعقولات الأولى الّتى هى حقایق الموجودات و أحکامها المعقوله.» با توجه به این عبارت، «معقولات اولى» برگرفته از خارج‌اند، حقایق خارجى را تشکیل مى‌دهند، و احکام ذهنى آنها «معقولات ثانیه» نامیده مى‌شوند. بدین ترتیب، خواجه معقول ثانى را معقولى مى‌داند که از حیثیات ذهنىِ معقول اول گرفته و بر آن عارض مى‌شود؛ از این‌رو، او این واژه را معادل «معقول ثانى منطقى» در کلام متأخّران مى‌انگارد. معقول اول نیز برگرفته از خارج، و مفهوم ماهوى است. خواجه اصطلاحى مثل «اعتبار» را مرادف با «معقول ثانى» به کار مى‌گیرد و بر ذهنى بودنِ آن تأکید مى‌کند: «; کلّ واحد منها امر اعتبارى یحکم به العقل على الحقایق اذا انضمّ بعضها الى بعضٍ فى العقل.» «; الامور الاعتباریه الّتى توجد فى العقل فقط;؛ ; اعتبارات عقلیه یعتبر العقل من الامور العقلیه.»

علّامه حلّى نیز در عبارات شرحى خود، ترادفِ واژه «اعتبار» و «اعتبارى» با واژه «معقول ثانى» را پذیرفته و بر ذهنى بودن آن واژه‌ها تأکید ورزیده است. بدین ترتیب، خواجه دو واژه «معقول ثانى» و «اعتبار» (و نظایر آن) را در مفهوم واحدى به کار مى‌برد و این دو واژه، در آثار وى، بر امورى اطلاق مى‌شوند که بى‌تردید ذهنى‌اند. به نظر مى‌رسد که خواجه اصطلاحاتى همچون «معقول ثانى» و «اعتبارى» را کاملا تحت تأثیر شیخ اشراق به کار گرفته است

 

مفاهیم مشمولِ «معقول ثانى» و «اعتبارى» از دیدگاه خواجه

محقّق طوسى چند دسته از مفاهیم را معقول ثانى و امور اعتبارى دانسته است که در ذیل ارائه مى‌گردد

الف) مفاهیم منطقى : ذاتى، عرضى، جنس، فصل، نوع، کلّى، جزئى، وضع، حمل، مثلان، متخالفان، محمول و; . این‌گونه مفاهیم، به تصریح، معقول ثانى و اعتبارى دانسته شده‌اند

ب) برخى از مقولات و مفاهیم ماهوى : جوهریت، اضافه و مفاهیمِ نسبى و اضافى چون فوقیت و تحتیت، اجناسِ ماهیاتِ بسیط مثل لون و عدد، که در نزد دیگران از امور ماهوى و به طور کلّى جزء امور خارجى محسوب مى‌شوند، نزد خواجه معقول ثانى و امور ذهنى‌اند

ج) مفاهیم فلسفى : در آثار خواجه، بسیارى از مفاهیم فلسفى نیز معقول ثانى و اعتبارى شمرده شده‌اند. فهرست این مفاهیم بدین شرح است: وجود، وحدت، وجوب، امکان، شىء، تشخّص، حقیقت، ذات، ماهیت، عرض، علّیت (مؤثریت)، معلولیت (متأثریت)، تقدّم و تأخّر، وحدت و کثرت، حدوث و قدم، امتناع و عدم. بدین‌ترتیب، وى بیشتر مفاهیم فلسفى (چه فراگیر و چه غیرفراگیر) را در زمره معقولات ثانیه قرار مى‌دهد و در این مسیر، از شیخ اشراق نیز فراتر مى‌رود؛ چه اینکه شیخ اشراق «تشخّص» را به تصریح، غیراعتبارى شمرده و برخى مفاهیم غیرفراگیر فلسفى را با عدم ذکر، در زمره اعتبارات عقلى، مجمَل گذاشته است (امّا خواجه این مفاهیم را در این حیطه آورده است.) در بیشتر عبارات مربوط به هریک از مفاهیم یادشده، افزون بر تصریح به «معقول ثانى»، «اعتبارى» یا «امر عقلى» بودنِ این مفاهیم، بر ذهنى صرف بودن و عدم خارجیت آنها نیز تأکید مى‌شود. از این‌رو، توهّم آنکه خواجه این مفاهیم را معقول ثانى فلسفى ـ در معناى اصطلاحى آن ـ دانسته است، نه امور ذهنى و اعتبارى، به کلّى باید کنار گذاشته شود؛ به ویژه با توجه به آنچه در تعریف و مفهوم‌شناسىِ اصطلاحات فوق (معقول ثانى، اعتبارى و امر عقلى) گفته شد

د) برخى از مفاهیم دیگر : مفاهیم دیگرى وجود دارد که البته مى‌توان آنها را در ذیلِ برخى از عناوین گذشته گنجاند؛ این مفاهیم در عبارات خواجه، اعتبارى و ذهنى معرفى شده‌اند : موصوفیت (منطقى)، تغایر (فلسفى)، بساطت و ترکیب (فلسفى)، تناهى و عدم تناهى (فلسفى) و;

دلیل عمده خواجه در این جهت، همان دلیل لزوم تسلسل از فرضِ وقوع این مفاهیم در خارج است که اسلاف وى، به ویژه بهمنیار و شیخ اشراق، آن را به عنوان اصلى‌ترین استدلال اخذ کرده‌اند

محقّق طوسى، همچون اسلاف خود، عنوان جامع و خاصّى به مفاهیم فلسفى نداده و تنها این مفاهیم را در ذیل حیطه کلّى «معقولاتِ ثانیه» قرار داده است. با توجه به اشاره صریح خواجه به معقول ثانى (و اعتبارى بودنِ معقولات فلسفى)، در این بخش از مقاله، به ذکر جنبه‌هایى از بحث اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى از دیدگاه خواجه مى‌پردازیم

معناى معقول ثانى و اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى

ضرورت بحث در این‌باره این است که از سویى، عباراتِ دالّ بر معقول ثانى و اعتبارى بودنِ مفاهیم فلسفى، بر ذهنىِ صرف بودن مفاهیم فلسفى دلالت دارند و از سوى دیگر، عبارات بسیارى از ریشه داشتن این مفاهیم در خارج حکایت مى‌کنند که همین عبارات مرجع نظر برخى از صاحب‌نظران در خارجى دانستن مفاهیم فلسفى در دیدگاه خواجه، و گرداندن مفهوم واژه «معقول ثانى» در لسان خواجه از ذهنى به امور خارجى بوده است

الف) ذهنى صرف بودن مفاهیم فلسفى

عبارات متعددى بر این مطلب تأکید دارند که مفاهیم فلسفى هنگامى در ذهن نقش مى‌بندند که امور خارجى (ماهیات) تعقّل شوند؛ زیرا از تعقّل آنها، حالتى در ذهن پدید مى‌آید که موجب تعقّل مفاهیم فلسفى مى‌شود. در این‌گونه عبارات، دیده مى‌شود که همه شئون مفاهیم فلسفى، و هر مفهوم اعتبارى ناظر به خارج، در خودِ ذهن تصویر مى‌گردد؛ حتى مطابقت این مفاهیم با خارج (به عنوان معیار صدق آنها) انکار مى‌شود و تعقّل مفاهیم فلسفى، ناشى از «کون» و نحوه وجود ذهنى معقولات اولى و ویژگى خاص آنها در ذهن تلقّى مى‌گردد. به سخن دیگر، خصوصیتى که در عبارات شیخ اشراق، به عنوان توجیه منشأ انتزاع و گزاف نبودنِ حمل مفاهیم فلسفى (و مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج) ذکر شده بود و ابهام داشت، در عبارات خواجه، به تصریح ذهنى و غیرخارجى دانسته شده است. شایسته است، به عباراتى در این زمینه بپردازیم

فالمؤثریه المذکوره فیها امرٌ اضافیٌّ یثبت فى العقل عند تعقّل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقّل ذلک یقتضى ثبوت امر فى العقل هو مؤثریه کما فى سائر الإضافات و عدم مطابقته للخارج لایقتضى کونه جهلا فإن ذلک انّما تکون جهلا اذا حکم بثبوته فى الخارج و لم یثبت فى الخارج; فمطابقته ثبوته فى العقل دون الخارج

این عبارت به خوبى نشان مى‌دهد که خصوصیت ذهنى امور خارجى (تعقّلُ ذلک) موجب مى‌شود که امرى در ذهن شکل بگیرد به نام «مؤثریت» یا همان «علّیت» (یقتضى ثبوت امر فى العقل). روشن است که در این صورت، خودِ این مفهوم جدید، مطابقتى با خارج نخواهد داشت. از این‌رو، خواجه در بیان رفع این توهّم که «این مفاهیم جهل‌اند نه علم»، درباره معیار صدق این امور مى‌گوید: مطابَقِ این مفاهیم، همان حیثیتى از مفاهیم خارجىِ محقّق در ذهن است که منشأ انتزاع این مفاهیم اعتبارى مى‌گردد. بر این

اساس، هرگاه سخن از مطابقت امور اعتبارى به میان مى‌آید، خواجه یادآورى مى‌کند که در مورد این امور، مطابقت با آنچه در عقل است معتبر مى‌باشد. بدین ترتیب، حدوث مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج، تنها در عقل و پس از تعقّل معروض این مفاهیم مى‌باشد و این‌گونه امور تنها در عقل وجود دارند : «; فإن محل الوجود، امرٌ معقول»

راز اینکه خواجه در این موارد، مطابقت را در نسبت با خود ذهن (و نه خارج) اخذ مى‌کند، همان مطلبى است که ذهنىِ محض بودن این مفاهیم را با روشنى بیشترى بیان مى‌کند. وى معتقد است: در مواردى که مفاهیم ناظر به خارج، در خارج، حیثیتى مابه‌ازاى معروض خود ندارند (مثل اجناس و فصول امور بسیط)، معیار مطابقت این امور نمى‌تواند در نسبت با خارج اعمال شود؛ تنها اجناس و فصولى باید با خارج سنجیده شوند که دست‌کم، در خارج، حیثیاتى واقعى را در معروض خارجى خود، به خود اختصاص مى‌دهند. از این‌رو، در حقیقت، این عقل است که این امور را بر حقایق خارجى حکم مى‌کند؛ نه اینکه این امور در حقایق خارجى محقّق باشند. به

همین دلیل، علّامه حلّى آشکارا مفهوم «وجود» (و مفاهیم دیگرى مانند آن) را در خارجْ غیرمحقّق مى‌داند و بر دیدگاه خویش تأکید مى‌ورزد. این تأکید بیانگر آن است که عبارات علّامه حلّى در زمینه «غیرخارجى بودن مفاهیم فلسفى از نظر خواجه»، نه تنها به معناى عدم زیادت خارجى، بلکه به معناى عدم خارجیت (حتى به نحو عینیت خارجى با اشیاى دیگر) است

با شواهد متنى، درمى‌یابیم که ذهنى بودن مفاهیم فلسفى در لسان خواجه، امرى است که نمى‌توان آن را به امور دیگرى نظیر «عدم زیادت خارجى» فروکاست

ب) تعابیر دالّ بر رابطه مفاهیم فلسفى با خارج و چگونگى تفسیر آنها

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله ماهیت «حکایت» از دیدگاه استاد مصباح pdf دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ماهیت «حکایت» از دیدگاه استاد مصباح pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ماهیت «حکایت» از دیدگاه استاد مصباح pdf

چکیده  
مقدّمه  
اهمیت و ضرورت مسئله  
پیشینه تحقیق  
شناخت ماهیت حکایت  
روش‌شناسى بحث حکایت  
تحلیل فرایند حکایت  
تحلیل ماهیت حکایت  
ارکان حکایت  
شرایط حکایت  
تعریف دقیق حکایت  
اثبات شأنى بودن حکایت صور ذهنى  
شاهد شأنى بودن حکایت  
مراتب حکایت  
1 شأنیت محض  
2 توجه به شأنیت مشابهت تام  
3 فرض مشابهت تام  
4 باور به مشابهت تام  
5 باور صادق به مشابهت تام  
مراتب حکایت مطابق دیدگاه حکایت شأنى  
1 حکایت شأنى محض  
بررسى  
2 حکایت تصوّرى غیرقضیه‌اى  
3 حکایت تصوّرى قضیه‌اى  
4 حکایت تصدیقى  
5 حکایت صادق  
خلط بین مراتب حکایت  
مراتب محکى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ماهیت «حکایت» از دیدگاه استاد مصباح pdf

ـ ابن‌سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، انتشارات الکتاب، 1403ق

ـ الکایند، دیوید، رشد کودک و تعلیم و تربیت از دیدگاه پیاژه، ترجمه حسین نائلى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1374

ـ انجمن حکمت و فلسفه ایران، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1361

ـ پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلّیات فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، حکمت، 1383

ـ پیاژه، ژان، روان‌شناسى و دانش آموزش و پرورش، ترجمه على‌محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، چ چهارم، 1374

ـ پیاژه، ژان و سیمون، پیرهانرى، روان‌شناسى کودک و اصول تربیت جوانان، ترجمه عنایت‌اللّه شکیباپور، تهران، نیما، بى‌تا

ـ جمعى از نویسندگان، روان‌شناسى رشد با نگرش به منابع اسلامى، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1374، ج 2

ـ حائرى، مهدى، کاوش‌هاى عقل نظرى، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1361

ـ خراسانى، شرف‌الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، سپهر، 1357

ـ رازى، قطب‌الدین، شرح رساله الشمسیه القزوینى، قم، رضى ـ زاهدى، 1363

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ شجاعى، محمّدصادق، دیدگاه‌هاى روان‌شناختى حضرت آیت‌اللّه مصباح یزدى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

ـ شهاب‌الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397ق

ـ شهرزورى، شمس‌الدین محمّد، شرح حکمه‌الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‌الدین، شرح حکمه‌الاشراق، چاپ افست

ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، حکمت، 1366

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1362

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات للفارابى، تحقیق محمّدتقى دانش‌پژوه، قم، کتابخانه آیت‌اللّه مرعشى نجفى، 1408ق

ـ کاپلان، پاول اس.، روان‌شناسى رشد (سفر پرماجراى کودک)، ترجمه مهرداد فیروزبخت، تهران، رسا، 1381

ـ کرین، ویلیام سى.، پیشگامان روان‌شناسى رشد، ترجمه فربد فدایى، تهران، اطلاعات، 1375

ـ مصاحبه با استاد محمّدتقى مصباح، تیرماه 1386

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، چ هشتم، 1377

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، چ پنجم، 1380، ج 9

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، 1379

ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، قم، بوستان کتاب، 1382

ـ منصور، محمود، روان‌شناسى ژنتیک: تحول روانى از کودکى تا پیرى، تهران، ترمه، چ ششم، 1367

ـ هترینگتون، اى. میویس، روان‌شناسى کودک از دیدگاه معاصر، ترجمه جمعى از مترجمان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1371

ـ یزدى، عبداللّه‌بن شهاب‌الدین، الحاشیه على تهذیب المنطق، قم، جامعه مدرسین، 1405ق

چکیده

عموم فلاسفه مسلمان بر این باورند که صورت‌هاى ذهنى بالفعل، از ماوراى خود حکایت دارند و آن را امرى بدیهى تلقّى مى‌کنند؛ امّا دیدگاه استاد مصباح در این‌باره متفاوت است. در این نوشتار، کوشش شده است تا در سخنان استاد تأمّل، و دیدگاه ایشان تحلیل و تبیین شود. از نظر استاد، حکایت در عمده مراحل (تصوّرات و قضایا) بالقوّه، و فقط در تصدیقاتِ صادقْ بالفعل است. به عقیده ایشان، براى روشن شدن نحوه حکایت صورت‌هاى ذهنى، باید پدیده «حکایت» را تحلیل کرد. به منظور دست‌یابى به تعریف صحیح و دقیق حکایت، مى‌توانیم با توجه به کاربرد حکایتْ به تحلیل و بررسى مصادیقى بپردازیم که با علم حضورى مى‌یابیم، تا ببینیم ویژگى حکایت‌گرى تحت چه شرایطى بر مفاهیم ذهنى صادق است؛ سپس، از طریق تقیید تصوّرات کلّى، توسط این شرایط به تعریف حکایت پى مى‌بریم. براى این منظور، باید ارکان و شرایط حکایت را به دقت مورد تحلیل قرار دهیم. نتیجه کار این خواهد شد که «حکایت واقعیتى است روان‌شناختى؛ و مقصود از آن، انتقال طبیعى ذهن از حاکى به محکى است، به جهت مشابهت تامّى که بین حاکى و محکى وجود دارد.» بر اساس این دیدگاه، براى «مشابهت تام» و ـ به تبع آن ـ براى حکایت، مى‌توان مراتبى را در نظر گرفت که طبق این مراتب، حکایت به شأنى محض، تصوّرى غیرقضیه‌اى، تصوّرى قضیه‌اى، تصدیقى و حکایت صادق تقسیم مى‌شود

کلیدواژه‌ها : حکایت، محکى، حاکى، مشابهت تام، توجه نفس، مصباح، حکایت شأنى

 

مقدّمه

خداوند بشر را طالب و شیفته علم آفریده است؛ از این‌رو، بشر از آغاز آفرینش درصدد پرده‌بردارى از رموز جهان برآمده و خواستار کشف مجهولات و شناخت واقع شده است. همان‌گونه که مى‌دانیم، علوم حصولى در کشف مجهولات و شناخت واقع نقش مهمى دارند. در این راستا، «حکایت» داراى اهمیت فراوانى است؛ زیرا «صور ذهنى» از جمله امورى هستند که نقش بسزایى در «شناخت واقع» ایفا مى‌کنند، و ویژگى خاص این صور جنبه حکایتگرى آنهاست. اکثر یا شاید تمام فیلسوفان و معرفت‌شناسان اسلامى بر این باورند که حکایتِ صورت‌هاى ذهنى ـ اعم از تصوّرات، قضایا، و تصدیقات ـ از ماوراى خودْ بالفعل است و حکایت فعلى، ذاتىِ صور ذهنى مى‌باشد؛ امّا استاد مصباح بر آن است که صورت‌هاى ذهنى در تصوّرات و قضایا داراى حکایت شأنى و بالقوّه‌اند و فقط در تصدیقاتِ صادقْ از حکایت بالفعل برخوردارند، و این نحوه حکایت در تصوّرات و تصدیقات، ذاتى و طبیعىِ صور ذهنى است. در مقاله حاضر، به منظور فهم و تبیین دقیق این دیدگاه، به تحلیل ماهیت حکایت به ویژه حکایت شأنى پرداخته خواهد شد

دغدغه اصلى و پرسش اساسى نگارنده این است که آیا صور ذهنى، بالفعل، حاکى از ماوراى خود مى‌باشند یا اینکه حکایت آنها از ماوراى خود در برخى مراحل (تصدیقات صادق) بالفعل، و در عمده مراحل (تصوّرات، قضایا، و تصدیقات) شأنى و بالقوّه است؟ تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، موضوع «حکایت شأنى» و مباحث مربوط به آن، از جمله «ماهیت حکایت»، تاکنون به طور مستقیم در کتب یا مقالات فلسفى مطرح نشده است. از این‌رو، مهم‌ترین منبع نگارنده دو مصاحبه با استاد مصباح است. در پژوهش حاضر، با تأمّل و تعمّق در سخنان استاد، و استفاده از دیدگاه‌هاى استادان دیگر (اعم از مخالف و موافق)، نظریه «حکایت شأنى» و موضوعات مربوط به آن به بحث و بررسى گذاشته شده است؛ از این‌رو، بسیارى از اصطلاحاتِ ما در این موضوع ـ کم و

بیش ـ جدید و ابتکارى هستند و نسبت دادن آنها به استاد، بر اساس فهم و تحلیل نگارنده از سخنان و نوشته‌هاى ایشان است

اهمیت و ضرورت مسئله

از آنجا که علوم حضورى محدود و منحصر به موارد خاصى هستند، براى شناخت حقایق، باید به «علوم حصولى» روى آورد. اساس و پایه «علوم حصولى» همان صورت‌هاى ذهنى یا مفاهیم‌اند که نقش واسطه را بین فاعل شناسا و متعلّق شناخت، ایفا مى‌کنند. آنچه موجب شده است تا صورت‌هاى ذهنى نقش اساسى‌اى در شناخت حقایق داشته باشند، جنبه حکایتگرى آنهاست؛ بنابراین، بحث از «حکایت»، با اینکه بحثى جزئى است، نقشى اساسى در فرایند شناخت دارد. از این‌رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر این موضوع در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت تحقیق حاضر را روشن مى‌کند

پیشینه تحقیق

پیشینه بحث «حکایت شأنى» امرى روشن است؛ زیرا این نحوه حکایت صور ذهنى را فقط استاد مصباح مطرح نموده است؛ امّا در میان فلاسفه قبل از سقراط که به نوعى مسئله حکایت صورت‌هاى ذهنى را مطرح کرده‌اند، مى‌توان از آلکمایون نام برد. از میان کلمات سقراط، افلاطون، و ارسطو (در مقام نقد نظریه «مثل»)، مى‌توان مطالبى را درباره بحث حکایت به دست آورد

به نظر مى‌رسد که پایه‌گذار بحث «حکایت» در بین فلاسفه اسلامى کندى باشد. با این حال، در بحث «انواع دلالت»، عموم فیلسوفان و منطق‌دانان به دلالت صور ذهنى از ماوراى خود اشاره کرده‌اند: فارابى، ابن‌سینا، فخر رازى، خواجه نصیرالدین طوسى، شیخ اشراق، ملّاصدرا و; . ضمن اینکه زمینه‌هاى بحث «حکایت» نیز به نوعى در مباحثى مثل «حقیقت علم» و «وجود ذهنى» مطرح شده‌اند

شناخت ماهیت حکایت

در این قسمت، ابتدا تعریفى را از «حکایت» ارائه مى‌کنیم؛ آن‌گاه، به تحلیل فرایند حکایت مى‌پردازیم؛ سرانجام، با توجه به تحلیل فرایند شکل‌گیرى حکایت، به تعریف دقیق «حکایت» دست پیدا مى‌کنیم. بر این اساس، «حکایت» عبارت است از: انتقال طبیعى ذهن از حاکى (صورت ذهنى) به محکى (ماوراى صورت ذهنى)؛ به جهت مناسبتى که بین حاکى و محکى وجود دارد. البته، همان‌طور که گفته شد، تعریف دقیق «حکایت» پس از تحلیل ماهیت حکایت به دست خواهد آمد

روش‌شناسى بحث حکایت

یکى از مباحثى که لازم است پیش از تحلیل تفصیلى «حکایت» به آن پرداخته شود، همانا، روش‌شناسى حکایت است؛ یعنى پاسخ‌گویى به این سؤال که: در بحث حکایت، تحلیل باید با چه روشى صورت گیرد تا نظر درست از نظر نادرست تشخیص داده شود؟ به عبارت دیگر، اقوال و ادعاها باید با چه روشى بررسى شوند؟ آیا درباره حکایت صور ذهنى، برهانى بیرونى داریم و از مقدّمات خارجى استفاده مى‌کنیم یا مقدّمات برهان را از تحلیل یافته‌هاى درونى درباره علم حصولى و تطبیق مفاهیم مناسب بر آن یافته‌ها به دست مى‌آوریم؟

به نظر مى‌رسد که روش دوم براى شناخت ماهیت حکایت، و بحث از ذاتى یا شأنى بودن حکایت انواع صور ذهنى، روشى مناسب باشد؛ یعنى با مراجعه به یافته‌هاى درونى خویش درباره صور ذهنى و تحلیل آنها و تطبیق مفاهیم مناسب بر آنها، براى دست‌یابى به تعریف حکایت یا تعیین ارکان و شرایط آن ـ و یا اخذ مقدّمات لازم براى استدلال ـ تلاش مى‌کنیم؛ با این بیان که ما به اجمال از کاربرد واژه «حکایت» آگاهى داریم، و همان‌گونه که قبلا گفته شد، این واژه در معناى انتقال ذهن از حاکى به محکى و نمایشگرى صور ذهنى به کار برده مى‌شود. همچنین، تاحدودى مى‌دانیم که حکایت در چه مواردى صادق است و در چه مواردى صادق نیست، یعنى به صورت اجمالى از مصادیق حکایت آگاهى داریم؛ امّا تعریف دقیقى از «حکایت» نداریم. براى دست‌یابى به تعریف دقیق «حکایت»، که جامع افراد و مانع اغیار باشد، مصادیقى را که حکایت بر آنها صادق است، و ما آنها را با نفس خود به علم حضورى مى‌یابیم (مفاهیم ذهنى)، با توجه به کاربردهاى گوناگون واژه حکایت، تحلیل و بررسى مى‌کنیم؛ به عبارت دیگر، یافته‌هاى درونى و مفاهیم ذهنى را با توجه به کاربرد حکایت، مورد بررسى قرار مى‌دهیم تا ببینیم حکایت در چه شرایطى بر آنها صادق است و در چه شرایطى بر آنها صادق نیست. در این راستا، ویژگى‌هایى را که در موارد حکایت مى‌یابیم، به وسیله مفاهیمى که از عام به خاص به دست آمده‌اند، توصیف مى‌کنیم تا به تعریف دقیق حکایت برسیم. در واقع، از طریق تقیید و تخصیص مفاهیم کلّى و عام، به تعریف «حکایت» پى مى‌بریم؛ همانند روشى که در تعاریف منطقى دنبال مى‌کنیم: ابتدا مفهوم کلّىِ «جنس» یا «عرضى عام» را براى روشن ساختن حقیقت معرَّف به کار مى‌گیریم، سپس با مفهوم خاصِ «فصل» و یا «عرضى خاص» آن مفهوم کلّى را تقیید مى‌زنیم و با این کار اغیار را خارج مى‌کنیم؛ در نهایت، ماهیت و حقیقت معرَّف را روشن مى‌سازیم

تحلیل فرایند حکایت

در این بخش، براى روشن شدن نحوه حکایت صور ذهنى، به ادراک جزئىِ حسّى یا خیالى (که بیشتر با آن ارتباط داریم) مثال مى‌زنیم تا بتوانیم به تحلیل دقیق حکایت

برسیم. براى نمونه، با دیدن «گل محمدى»، صورتى حسّى از این گل در ذهن شکل مى‌گیرد و با قطع ارتباط اندام‌هاى حسّى، صورت خیالى «گل محمدى» تحقّق مى‌پذیرد. تحلیل شکل‌گیرى حکایت صورت حسّى «گل محمدى» را مى‌توان چنین بیان کرد

1) با مراجعه به یافته درونى خویش، به این نکته پى مى‌بریم که با دیدن «گل محمدى»، حالتى بدیع در نفس ایجاد مى‌شود و بر این اساس، صورت ذهنى شکل مى‌گیرد

2) سپس، درمى‌یابیم که صور ذهنى، در اغلب موارد، ما را به چیزى منتقل مى‌کنند

در این مرحله، با دو پرسش روبه‌رو هستیم: الف) چه ارتباطى بین صورت حسّى و امر محسوس وجود دارد، به گونه‌اى که ما را از صورت حسّى به چیزى منتقل مى‌کند؟ ب) این انتقال همیشگى و بالفعل است یا اینکه در شرایط خاصى صورت مى‌پذیرد؟ به عبارت دیگر، این انتقال کار خود صورت ذهنى است یا عوامل دیگرى در این انتقال نقش دارند؛ به گونه‌اى که اگر آن عوامل نباشند، انتقالى صورت نمى‌پذیرد؟

با تحلیل یافته‌هاى ذهنى، مى‌توان گفت

3) براى انتقال از چیزى (صورت ذهنى) به چیزى دیگر (گل محمدى)، لازم است که دو طرف انتقال وجود داشته باشند و بین آن دو رابطه‌اى برقرار شود

4) در گام بعدى، درمى‌یابیم که هر رابطه‌اى، زمینه‌ساز انتقال به معناى حکایت نیست؛ بلکه باید رابطه مشابهت وجود داشته باشد تا انتقال و حکایت صورت پذیرد

5) امّا، آیا هر مشابهتى مى‌تواند زمینه‌ساز انتقال باشد؟ پاسخ منفى است. براساس آنچه نفس به علم حضورى درمى‌یابد، انتقال صرفآ در صورتى تحقّق مى‌یابد که بین دو امر، مشابهت تام باشد؛ به گونه‌اى که اگر از نحوه حکایتگرى صورت ذهنى، و خارجى بودن گل محمدى، صرف‌نظر کنیم، آن دو برهم منطبق باشند

بنابراین، پاسخ پرسش نخست این است که: ملاک انتقال از حاکى به محکى، مشابهت تام بین حاکى و محکى است. از این مرحله به بعد، در پى پاسخ به پرسش دوم هستیم: آیا این انتقال همیشگى و بالفعل است یا در شرایط خاصى صورت مى‌پذیرد؟ به عبارت دیگر، آیا صرف مشابهت تام بین صورت ذهنى و گل محمدى مى‌تواند فاعل شناسا را از حاکى به محکى واقعى منتقل کند؟

6) در این مرحله، با مراجعه به یافته‌هاى درونى خویش، پى مى‌بریم که مشابهت تام به تنهایى قادر نیست ما را به چیزى منتقل کند؛ بلکه لازم است توجه فاعل شناسا به صورت ذهنى، و مشابهت آن با امر محسوس، معطوف باشد؛ چون در اینجا، براى نفس، سه حالت متصوّر است: یا هیچ توجهى به این صورت ذهنى ندارد، یا به این صورت ذهنى توجه دارد؛ در صورت دوم، یا توجه نفس به صورت ذهنى استقلالى است یا آلى. با مراجعه به یافته ذهنى خود، پى مى‌بریم که در دو صورت نخست، از این صورت ذهنى، به چیزى منتقل نمى‌شویم؛ امّا، با توجه آلى به صورت ذهنى (یا توجه به صورت ذهنى از آن جهت که به گل محمدى شباهت تام دارد)، به این موضوع منتقل مى‌شویم که حاکىِ مذکور مى‌تواند امرى (محکى) را در خارج نشان دهد. بر این اساس، اولین مرتبه از مراتب فعلیتِ حکایت تحقّق مى‌پذیرد و، با توجه نفس به صورت ذهنى «گل محمدى»، به محکى تصوّرى آن منتقل مى‌شود. تا این مرتبه از فرایند حکایت، مى‌توان ارکان حکایت را عبارت دانست از

الف) حاکى یا صورت ذهنى (حالت ایجاد شده در نفس)؛

ب) محکى یا امر محسوس (اگرچه محکى، تصوّرى است)؛

ج) مشابهت تام بین حاکى و محکى؛

د) توجه آلى نفس به صورت ذهنى (شرط فاعل شناسا)

آیا تحقّق شرط فاعل شناسا، و صرف توجه آلى به مشابهت بین صورت ذهنى و گل محمدى، مى‌تواند ما را از صورت ذهنى به محکى واقعى منتقل کند؟ پاسخ این پرسش را نیز با دقت در یافته درونى خویش مى‌یابیم: صرف تصوّر گل محمدى، نمى‌تواند ما را به محکى تام برساند؛ بلکه این امر با شرایط دیگرى تحقّق مى‌پذیرد. توضیح آنکه حقیقتِ حکایتْ صرفِ نشان دادن، یا همان نمایشگرى نیست؛ بلکه فرایندى حاصل از زمینه‌سازىِ مجموعه‌اى از ابزار و شرایط است، ابزار و شرایطى که مقدّمات انتقال ذهن از صورت ذهنى به ماوراى آن را فراهم مى‌آورند. در واقع، رهاورد حکایت ـ همانا ـ إخبار صادقانه از محکى مى‌باشد. بنابراین، اگر قرار باشد که صورت ذهنى «گل محمدى» از محکىِ تام خود یا یکى از ویژگى‌هاى آن حکایت کند و از واقعیتى خبر دهد، علاوه بر توجه فاعل شناسا، چاره‌اى نیست جز اینکه آن صورت ذهنى در قالب قضیه‌اى بگنجد؛ چون با تصوّر حسّى، فقط به محکى تصوّرى مى‌رسیم و حال آنکه ما درصددیم به محکى تام برسیم. به بیان دیگر، تصوّر «گل محمدى» ما را از وجود گل محمدى یا یکى از ویژگى‌هاى آن باخبر نمى‌سازد؛ بلکه لازم است که صورت حسّى «گل محمدى» در قالب قضیه «گل محمدى وجود دارد»، یا قضیه «گل محمدى خوشبوست» قرار بگیرد تا زمینه إخبار صادقانه از واقعیت «گل محمدى» یا یکى از ویژگى‌هاى آن فراهم شود. از این‌رو، براى پى بردن به اصل وجود گل محمدى یا یکى از ویژگى‌هاى آن، چاره‌اى نیست جز اینکه جمله و قضیه‌اى شکل بگیرد که از اصل وجود یا ویژگى‌هاى آن خبر دهد

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تزریق پر کنندگی به منظور پایدار سازی خاک های غیر چسبیده pdf دارای 60 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تزریق پر کنندگی به منظور پایدار سازی خاک های غیر چسبیده pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تزریق پر کنندگی به منظور پایدار سازی خاک های غیر چسبیده pdf

فصل اول  
- تزریق پر کنندگی به منظور پایدار سازی خاک های غیر چسبیده  
چکیده  
1-مقدمه  
2-موقعیت و ابعاد منطقه تزریق  
3-ملاحظات اجرائی  
3-1-آرایش گمانه ها  
3-2-فشار تزریق  
3-3-مواد تزریق  
4-مطالعات موردی  
5-نتیجه گیری  
فصل دوم  
- استفاده از روش های شیمیایی در تثبیت خاک  
1-مقدمه  
2-آزمایشگاه رویه ها  
2-1-طبقه بندی خاک ها  
حدود سفتی  
3-نسبت رطوبت- چگالی  
4-مقاومت فشاری محدوده نشده (USC)  
5-نتیجه گیری  
فصل سوم  
رفتار پرده های سپر فلزی ساحلی در مقابل خاکهای روان شده  
چکیده  
1-مقدمه  
2-فرضیات تحلیل  
3-جدول های ویژگی های مصالح (خاک-سازه)، بارهای دینامیکی، شکل ها و نمودارها  
5-نتیجه گیری  
فصل چهارم  
کاربرد روشهای چتری در تونل زنی در زمینهای نرم  
چکیده  
1-مقدمه  
2-روشهای پیش تیرزنی  
2-1-تزریق فواره ای کم شیب  
2-2-روش Spilling  
2-3-روش لوله گذاری سقفی  
2-4-پیش تیرزنی توسط سرمته ها فرورفته در زمین  
3-سیستم پیش آسترزنی  
3-1-تکنیک پیش برش  
3-2-تکنیک پیش تونل زنی  
4-نتیجه گیری  

چکیده

عملیات تزریق، عبارتست از اقداماتی که طی آن سیالی سخت شونده تحت عنوان دوغاب با عبور از مسیری خاص که توسط عملیات حفاری احداث گردیده است، وارد محیط زمین شده و تحت فشاری معین، درون ناپیوستگی های آن قرار می گیرد

در صورتی که حین فرایند تزریق، تقابل چندانی بین دوغاب و محیط میزبان صورت نگیرد، به گونه ای که دوغاب فضاهای خالی را پرکرده و هیچگونه جابجایی یا تغییر شکلی را در پیکره محیط ایجاد نکند، عملیات تحت نام تزریق پرکنندگی معرفی می گردد. این نوع تزریق را عموما بمنظور رفع مشکلات ژئومکانیکی و پایدارسازی خاک های غیرچسبنده که عموما درشت دانه اند، بکار گرفته می شوند. به علت نفوذپذیری بالا، ورود دوغاب به این قبیل خاکها براحتی صورت می پذیرد. در ادامه، دوغاب سخت شده در فضاهای خالی، موجب ایجاد اتصالات مکانیکی مناسبی در محیط خاک می شود که پیوستگی آن را افزایش خواهد داد. بنابراین، عملیات تزریق پرکنندگی به عنوان یکی از روش های اصلی بهبود خواص مکانیکی در خاکهای غیر چسبنده است

در این مقاله، ضمن بررسی کیفی این عملیات از نظر پارامترهای اصلی آن، یعنی موقعیت و ابعاد منطقه تزریق، ملاحظات اجرایی، آرایش گمانه ها، فشار تزریق و مواد مورد استفاده، به عنوان مطالعه موردی، پروژه بهسازی پی ایستگاه راه آهن کلگن آلمان و تزریق در آبرفت های پی سدالاعلی مصر، مورد بحث و بررسی قرار گرفته اند

کلمات کلیدی

تزریق پرکنندگی، بهسازی پی، پایدارسازی خاکهای غیر چسبنده

1-مقدمه

تزریق در خاک، از جمله مباحث مهم در بهسازی پی های خاکی و کم عمق است. بعضی از خاکها به علت نسبت تخلخل زیاد و عدم پیوستگی دانه ها در برابر بارهای وارده بسیار تغییر شکل پذیر هستند. به منظور استحکام این نوع خاکها روش های بسیار متعدد و پیشرفته ای وجود دارد. روش های لرزشی تحکیم خاک، تراکم دینامیکی، زهکشی و.. از جمله روش های بهبود شرایط ژئوتکنیکی خاک است. تزریق دوغاب نیز می تواند به عنوان یک روش بهسازی بکار گرفته شود که بسته به شرایط، دارای تکنولوژی اجرایی مختلفی نیز می باشد. البته شرایط خاص خاک، بویژه چسبندگی ذرات، وجود رس، نفوذپذیری کم در خاک های ریزدانه و.. باعث می گ تا عملیات تزریق در خاک، بسادگی تزریق در سنگ نباشد. همین امر باعث بوجود آمدن تکنیک های متنوع تزریق در خاک می شود که بعضا آنان را از هدف اصلی تزریق، یعنی جانشینی دوغاب به جای سیال موجود در ناپیوستگی ها جدا میسازد. در برخی از روش ها، دوغاب به جای نفوذ در محیط، به عنوان ابزاری جهت فشرده سازی، تحکیم و یا برداشت خاک بکار می رود. تزریق پرکنندگی را می توان نزدیک ترین روش بهسازی ی به تزریق تحکیمی در سنگ دانست. در این فرایند، دوغاب با نفوذ به محیطهای ناپیوسته و پرکردن فضای متخلخل، باعث افزایش مقاومت محیط می گردد. این عمل می تواند در خاکهای درشت دانه و غیرچسبنده بسیار مفید واقع گردد

پایدارسازی خاکهای غیرچسبنده به جهت بهبود مقاومت (مقاومت برشی و مقاومت فشاری) انجام می گردد. بعلت پرشدن فضاهای خالی با مواد سخت شونده، آب بندی خاک نیز بطور همزمان صورت می پذیرد. شکل 1 نشان دهنده دو مورد پایدارسازی خاک در پی ساختمان و محیط اطراف تونل است. در واقع، خاک های پایدار شده، می توانند بعنوان دیواره های حفاظتی نیز بکار روند. از مزایای مهم پایدارسازی، می توان به موارد زیر اشاره کرد

خاک پایدارشده، بارهای ناشی از ساختمان (سازه) را بدون ایجاد تغییر شکل زیاد، به لایه های زیرین خاک منتقل می کند

-خاک پایدارشده، مقاومت لازم برای پی را در شرایط بارگذاری جدید تامین می نماید

-خاک پایدارشده سازه را در برابر تغیر شکلهای ناشی از فشار زمین (که به سمت ناحیه گودبرداری شده مجاور اعمال می گردد)، محافظت می نماید

براساس دستیابی به اهداف فوق، می توان به موقعیت و شکل منطقه تزریق پی برد. از جمله خواصی که بهمراه تزریق پایدارسازی در خاک ایجاد می گردد، آب بندی است. بهرحال، پس از انجام عملیات درمنطقه تزریق شده، اهداف زیر باید تامین گردند

-پایدارسازی محدوده ای مشخص از پی یا اطراف تونل

-آب بندی منطقه در برابر جریان ابهای زیرزمینی

2-موقعیت و ابعاد منطقه تزریق

موقعیت منطقه تزریق، براساس تامین مقاومت لازم برای انتقال بار به لایه های پایین تر و جلوگیری از ایجاد تغییرشکلهای غیرمجاز، تعیین می گردد. عملیات تزریق را می توان قبل از شروع گودبرداری به پایان رساند. در نتیجه عملیات تزریق، هیچگونه تداخلی با عملیات گودبرداری نخواهد داشت. ابعاد منطقه تزریق به میزان پایداری لازم در محل وابسته است. ساده ترین طرح در این موارد، ایجاد یک دیواره وزنی است. ناحیه تزریق، تحت بار ناشی از ساختمان، تنش های محلی ناشی از وزن خاک و آبهای زیرزمینی واقع می شود. در محاسبات پی این منطقه ضریب اطمینان در برابر لغزش دوران، نشست و شکست مدنظر قرار می گیرد. مولفه های افقی بار ناشی از وزن خاک و آبهای زیرزمینی را نیز می توان با اجرای مهار متعادل ساخت

به منظور تحلیل تنش و ارزیابی آن، باید به میزان مقاومت منطقه تزریق یعنی وضعیت تنش های منطقه در شرایط شکست، پی برد. این مقاومت به خواص درونی خاک و نوع مواد تزریق شده وابسته است. ارزیابی و تعیین مقاومت خاکهای پایدار شده بوسیه تزریق توسط سیمان، با نمونه برداری و آزمایش براحتی امکان پذیر می باشد. اما ارزیابی خاکهای تزریق شده با ژل های سیلیکاتی، مشکل تر است. این مساله به علت رفتار خزشی این گونه خاکها تحت بار ثابت می باشد. با توجه به شکل 2 ضریب اطمینان در برابر شکست در سطح شماره 7 را می توان با استفاده از میزان مقاومت برشی محاسبه نمود. بعد از تزریق، مقدار زاویه اصطکاک داخلی ثابت مانده و چسبندگی افزایش می یابد. زاویه سطوح برشی   ، از رابطه (1) بدست می آید

که   زاویه اصطکاک داخلی خاک است

گسترش ناحیه تزریق، باعث تراوش، نشست و تورم محیط به سمت گودبرداری های مجاور می گردد. که این خود، باعث افزایش ضریب اطمینان در برابر لغزش، دوران و شکست برشی است. با این وجود، این قبیل گسترش یافتگی ها به علت کاهش در فضای ساختمانی جدید، نامطلوب است. ممکن است تورم و تراوش دوغاب به محیط مجاور، ناخواسته و غیرقابل جلوگیری باشد، اما بهر حال باعث ایجاد شرایط تغییر شکل قابل قبول می گردد

3-ملاحظات اجرائی

محیط عملیات تزریق پرکنندگی، اغلب یک محیط ابرفتی (خاک درشت دانه) است. در این حالت، مسیر ماده تزریق، شبکه ای از مجراهای نامنظم و با ابعاد مختلف می باشد. به همین علت معمولا قابلیت تزریق پذیری رسوبات آبرفتی بسیار کمتر از محیط سنگی است، که این خود نیازمند بکارگیری روش های ویژه و دوغاب های متفاوت می باشد

به علت ریزشی بودن اکثر گمانه های حفر شده در این گونه خاکها، لوله گذاری اهمیت ویژه ای می یابد. حفاری به هر دو صورت دورانی یا ضربه ای ممکن است انجام گیرد

اما لوله گذاری گمانه باید به طور همزمان با حفاری صورت پذیرد. مایع حفاری مورد استفاده، می تواند آب باشد. در شرایط نفوذپذیری بسیار زیاد، می توان حفاری و ترزیق را بطور همزمان انجام داد. در این شرایط در قطعات 30 تا 50 سانتی متری، بلافاصله پس از حفاری، حجم مقرری از دوغاب تزریق می گردد و این کار تا عمق مورد نظر ادامه می یابد. در این روش، اثر تزریق و توزیع دوغاب در خاک بسیار نامنظم بوده و منطقه نفوذ دوغاب گسترده است. معمولا در ساختگاههای دائمی و حساس از این روش استفاده نمی شود

یکی از روش های معمول در تزریق پرکنندگی و حتی تزریق خاک شکنی، تزریق مانشس است. در این روش، ابتدا گمانه ای به قطر حدود 100 میلی متر تا عمق معین حفر و لوله گذاری می گردد. پس از آن، یک لوله پلاستیکی یا فولادی به قطر داخلی بسیار کمتر وارد گمانه می شود. این لوله، لوله مانشت نام دارد و حاوی سوراخ هایی به فاصله 30 تا 50 میلی متر و یا بیشتر می باشد. این سوراخ ها با یک لاستیک نرم پوشیده شده اند. عملکرد این لاستیک ها مانند سوپاپ است. قبل از تزریق، ابتدا فضای بین لوله مانشت و لوله جدار با دوغابی غنی از رس پر می شود. این محدوده از گمانه که توسط دوغاب پرشده است را آستین یا جلد گویند. همزمان با این عمل، لوله جدار نیز به بالا کشیده می شود. پس از طی مدتی که دوغاب مقاومت کافی بدست آورد، لوله دیگری بنام لوله تزریق که قطر آن از لوله مانشت کمتر است به آن وارد می گردد. عمل لوله تزریق، انتقال دوغاب به مقطع مورد نظر تحت فشار معین می باشد. همراه لوله، یک سیستم پکر منفرد یا مضاعف وجود دارد. سیستم پکر باید بگونه ای در گمانه مستقر گردد که خروج دوغاب تنها از سوراخ های موجود در مقطع مورد تزریق، صورت پذیرد. لاستیک های موجود در سوراخ ها به گونه ای طراحی شده اند که اجازه خروج به دوغاب را خواهند داد، اما از بازشت یا ورود آن به محیط درون لوله مانشت ممانعت می کنند

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» pdf

چکیده  
1 عمومیت در معنای «دین»  
الف. مغالطه تعمیم  
ب. محتوای دین  
ج. وظیفه دین  
د. دلیل پابرجا ماندن دین  
هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی  
و. اعمال دینی  
ز. اعتقاد به شفادهندگی خدا  
ح. دین این‌جهانی و نقش نوین دین  
2 مراد اصلی کیوپیت از مصداق دین  
الف. منابع فرهنگی مسیحیت  
ب. سلطه‌جویی مسیحیت  
ج. سبب فرایند دنیاگرایی در مسیحیت  
د. نشانه‌های طبیعت‌گرایی در هنر اروپایی و مسیحیت  
هـ . سرنوشت مسیحیت  
3 ایمان و الهیّات  
الف. ایمان و اقسام آن  
ب. کردار دینی و ایمان دینی  
ج. خدا در دین مسیحیت  
د. خدا در رویکرد نوین  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» pdf

ـ آثار دان کیوپیت

ـ ادیب، محمّدباقر، «دفاعی از واقع‌گرایی در الهیّات»، روزنامه کیهان، 20 مرداد 1383، ش 18016

ـ اقبال، کوشا، «نقدی بر انسان‌گرایی اسلامی»،

ـ «در ستایش بیماری»، روزنامه شرق، 30 اردیبهشت 1383، ش 193

ـ رضایی‌راد، محمّد، «گفتوگو با دریا»، روزنامه همشهری (همشهری ماه)، 3 آذر 1380، ش 9

ـ کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چ دوم، (تهران، طرح نو، 1380)

 

 چکیده

دان کیوپیت، که خود کشیشی ژورنالیست است، نظراتی افراطی درباره اعتماد کامل بر علم داشته و بر اساس آن، معرفت‌بخشی دین و آموزه‌های آن را انکار می‌کند. وی در این بررسی‌ها، دچار تناقض‌گویی‌ها، مغالطه‌کاری‌ها و بی‌انصافی‌های فراوانی شده، به گونه‌ای که دین را افسانه و اسطوره

معرفی کرده و همه آموزه‌های آن را در ردیف تعالیم خرافی جادو و طلسمات دانسته و علی‌رغم توجه انحصاری وی به دین مسیح، همه نتایج بررسی میان علم و مسیحیت را بر همه ادیان، حتی اسلام، تعمیم داده است. اما تقریباً همه رویکردهای وی نسبت به دین و رابطه آن با علم، به طور اساسی در معرض انتقاد اساسی قرار دارد. نوشتار حاضر بررسی انتقادی دیدگاه‌های وی به شمار می‌رود

کلید واژه‌ها

دین، دنیاگرایی، خدا، ایمان، سرنوشت دین، مغالطات تعمیمی

بازیافت نظریه کیوپیت درباره «دین»، دارای فرایند ویژه‌ای است. او در بیان نظرات خود در این‌باره، نامنسجم و آشفته است و برای تصویر نظریه‌ای قوی با استفاده از نوشته‌هایش، باید چندین مرحله طی شود. اما برای اختصار، می‌توان سه مرحله را ترسیم و تصویر کرد که در این مقاله بدان‌ها پرداخته شده است

 

1 عمومیت در معنای «دین»

الف. مغالطه تعمیم

نخستین نقطه نظر در اندیشه کیوپیت، تعمیم نظریه‌اش درباره دین است. در کل ساختار اندیشه‌اش، هر آنچه به عنوان گزاره‌ای توصیفی، تشریحی و تحلیلی در زمینه دین به چشم می‌خورد، به طور اطلاقی بیان شده است؛ یعنی همه ادیان با چنین گزاره‌هایی فهم می‌شوند. او با بررسی‌های تاریخی، که بر این مسئله ارائه می‌دهد، این نکته مهم را یادآور می‌شود و می‌گوید: «داستان ما ممکن است محلّی باشد، ولی درس اخلاق آن کلی است.» او مکرّر یادآور می‌شود که همه ادیان در یک مسیر تحوّلی قرار دارند و هیچ دینی را از این مسیر گریزی نیست

نقد: همان‌گونه که در عنوان یادآور شدیم، چنین تعمیمی مغالطه‌ای آشکار است؛ زیرا وی بدون ذکر ادلّه و بدون بررسی وجوه اشتراک و افتراق ادیان دیگری مثل اسلام با مسیحیت، به چنین تعمیمی دست زده است. وانگهی، علی‌رغم ادعای تعمیم، هر جا سخنی از دین و زوایای گوناگون آن پیش می‌کشد، از مسیحیت و تاریخ آن سخن می‌راند،87 در حالی که در همه قضایای مزبور (مربوط به مسیحیت) تفاوت‌های اساسی و بنیادین بین مسیحیت و اسلام وجود دارد. برای مثال، او درباره واقعه نوزایی اروپای مسیحی، به عمومیت یافتن چنین واقعه‌ای بر همه ادیان تصریح و تأکید می‌کند، غافل از اینکه عوامل و اسباب مشخص نوزایی مسیحیت عبارت از یک سلسله مؤلّفه‌های روشنی است که در ساختار و نظام تاریخی مسیحیت به وجود آمده بود. اما تاریخ اسلام و معارف درونی آن از چنین مؤلّفه‌هایی عاری و خالی بوده و تقریباً همه مؤلّفه‌های عکس یا نقیض آن را داراست. از این‌رو، در اسلام، چه در گذشته و چه در آینده، چنین واقعه‌ای غیرقابل وقوع است. حال اگر در ساختار تاریخی دین اسلام رکودها و جمودهایی به چشم می‌خورد از عواملی بخصوص ناشی می‌شود که در جای خود، بحث و بررسی شده است (مثل اشعری‌گری و اخباری‌گری). بنابراین، به همان راحتی و سادگی که کیوپیت به همه ادیان به یک چشم نگاه می‌کند، عمومیتِ گزاره‌های مزبور واقعیت ندارد

از سوی دیگر، چون وی بحث‌ها و ادعاهای خود را به طور جدلی و خطابی مطرح کرده و آنها را پیش می‌برد، از شیوه بیانی به سودِ خود استفاده می‌کند و از ارائه دلیل و برهان قطعی دوری می‌نماید. از این‌رو، هم در این مسئله ـ یعنی مغالطه تعمیم ـ و هم در سایر مسائل مطرح شده، هیچ دلیل قانع‌کننده برهانی و قطعی ارائه نکرده است

ب. محتوای دین

کیوپیت در جهت مغالطه تعمیم، که به طور جدّی و گسترده مورد تأکید قرار داده، به برخی از ویژگی‌های اساسی یا فرعی دین و مسائل مربوط به آن پرداخته و اظهارنظر کرده است. اما علی‌رغم منحصر بودن چنین مسائلی به دین مسیحیت، وی آنها را در مورد همه ادیان مطرح کرده و از بیان این واقعیت صرف‌نظر نموده است که همه این ویژگی‌ها در حوزه مسیحیت واقعیت دارد، نه همه ادیان. از جمله این ویژگی‌ها، که کیوپیت برای مطلق دین برمی‌شمارد، محتوای دین است که دارای چند رکن اساسی می‌باشد

محتوای دین در بیان وی، از قابلیت روشنگری برخوردار نیست؛ یعنی دین محتوای توصیفی ندارد تا بتواند مسائل عالم را برای ما توصیف کند و بگوید ماهیت چیزها چیست و جهان چگونه می‌گردد. در این زمینه است که وی پای علم تجربی را به میان آورده، می‌گوید: انگار تشریح جهان را امروزه علم بسی بهتر انجام می‌دهد تا دین. بنابراین، سر و کار دین بیشتر با الهام است تا با توضیح.88 به تعبیر دیگر، دین صرفاً خاصیت بیان‌گری دارد، نه توصیف‌گری و در این خاصیت، مثل آثار شکسپیر است که محتوایش هیچ ما به ازای خارجی ندارد

اینجاست که وی نظر خود را درباره گوهر دین بیان کرده و تصریح می‌کند: دین در درون، بیان و پارسایی، و در برون، تلاش اخلاقی برای تحقق آمال خویش است.90 بدین روی، امروزه دیگر برخی وظایف دین مثل توضیح امور، به کارگزاران و نهادهای دیگری مثل علم (دانش‌های تجربی و نیمه تجربی) واگذار شده است

اینکه دین نیرومندترین شارح کمّ و کیف احوال بوده و توضیح همه این امور مذهبی باشد، تفکری است متعلّق به عصر نوزایی و در آن فرهنگ، همه چیز را تحقق مشیّت مقدّر الهی می‌شمردند؛ یعنی هرگونه اقتدار زمینی ادامه و بازتاب قوای کیهانی است.92 اما امروزه این تفکر به کنار رانده شده و علم توصیفگر طبیعی و مادی مسائل گشته است و در دراز مدت، چنین اتفاقی روی داد که مردم پی بردند نظم و اقتدار از پایین به بالا می‌رود، نه از بالا به پایین و از جامعه بشری ناشی می‌شود، نه از جهان برتر در آسمان.93 در چنین رویکردی است که کیوپیت نتیجه می‌گیرد: دین فاقد نیروی معرفت‌بخشی است و بنا به تعریف، از منابع معرفت به شمار نمی‌آید

نقد: همان‌گونه که یادآور شدیم، این نظر تعمیمی است از تیره‌بختی مسیحیت تحریف شده و آمیخته با توهّمات علم‌نمای یونان باستان (چنان که خود کیوپیت این آمیختگی را مورد تصریح قرار داده و به تفصیل بیان کرده است.) در توضیح، باید گفت: همه نارسایی‌های علمی و ناسازگاری‌های مسیحیت با علم و واقعیت جهان طبیعت، از محتوای خرافی و یونان‌زدگی آن ناشی می‌شود و نه گوهر و بنیاد ماورایی بودن دین؛ زیرا ویژگی مزبور، که او درباره دین برشمرده (یعنی عدم قابلیت توصیف و روشنگری)، در حقیقت، ویژگی اساسی علم است، نه گوهر دین، و این واقعیتی است که تاریخ و فلسفه علم بدان گواهی می‌دهد

از سوی دیگر، قضایای دینی مسیحیت، که دارای بارهای منفی یا ناقص از معارف و حقایق هستی درباره الهیّات، طبیعت و انسان است و حمل چنین باری به خاطر تحریفی بودن آن دین است، مسلّماً دارای خاصیت معرفت‌بخشی و تبیینی یا توصیفی نخواهد بود و وجود این خصوصیت در ساختار یک دین، چگونه می‌تواند ملاکی برای بازشناسی و بررسی برخی ادیان مهم‌تر همچون اسلام باشد که همه متون مقدّس و آسمانی آن، اعم از قرآن و حدیث، یکسره توصیفی، معرفت‌بخش، تعالی‌بخش و هدایت‌گر است؟

بنابراین ـ چنان‌که ملاحظه می‌شود ـ کیوپیت در بیان خود، مبالغه و خطابه‌گویی مضاعفی انجام داده است. وانگهی، تناقض و ناسازگاری در ادعای وی به چشم می‌خورد. او دین را بتمامه و با اطلاق کامل، دارای محتوای مزبور می‌داند، در حالی که اگر بنابر بی‌اعتمادی و شک در گفتار و متون باشد، دلیلی بر انحصار چنین کاری در دین وجود ندارد و باید همه منابع معرفتی و گفتاری و حتی گفتار خود وی نیز غیرقابل اعتماد و مورد شک باشد؛ همان کاری که پست‌مدرنیست‌ها انجام داده‌اند

از این‌رو، توصیف وی از دین ـ به بیانی که گذشت و آنچه خواهد آمد ـ یکسره غیرتوصیفی و غیر واقع‌گرایانه است

ج. وظیفه دین

در نگرش اطلاقی کیوپیت، وظیفه دین یک وظیفه آرمانی به شمار می‌رود. در این بیان، وظیفه دین است که مفاهیم و ارزش‌های زندگی ما را نظم بخشد؛ نظمی که به زندگی فردی و اجتماعی ما وزن اخلاقی و هدف بدهد تا در زندگی اخلاقی، میان بستگی به دنیا و وارستگی تعادل برقرار کند. به این قرار است که کیوپیت وظیفه تاریخی دین را تجسّم ارزش‌های ما انسان‌ها معرفی می‌کند

نقد: در این رویکرد، نکته شایان اهمیت این است که دین فقط به عنوان نظم‌دهنده تلقّی شده و خود ارزش‌ها برخاسته از خواست‌های انسانی و بشری است، در حالی که این وظیفه ـ همان‌گونه که در سایر ویژگی‌های مسیحیت بیان شده ـ در واقع، وظیفه مسیحیت است، نه همه ادیان؛ زیرا ادیان دیگر به مراتب، بهتر و والاتر از مسیحیت، معرفت‌بخش، هدایتگر و ارزشگذار هستند و در حقیقت، همه ادیان وظیفه معرفت‌بخشی، هدایتگری و ارزش‌گذاری‌های فردی، اجتماعی، اخلاقی، مادی و دنیوی را به عهده دارند، و نظم در این امور، به عنوان برنامه و طرح ثانوی برای ادیان محسوب می‌شود، نه یگانه وظیفه آنها. حال اگر مسیحیت در وظیفه اولیه خود، به خاطر عواملی همچون تحریف، و منطقه‌ای ـ فرقه‌ای بودنش، نارسا و ناقص است، دلیل نمی‌شود که همه ادیان را از این وظیفه قاصر دانسته و از خود، وظیفه‌ای بر دین تحمیل کرده و آن را تعریف نماییم

د. دلیل پابرجا ماندن دین

کشیش مزبور دلیل پابرجا ماندن دین را در کارساز بودن آن تحلیل کرده، وجود مستمر دین در عرصه کره خاکی در دوره پیشرفت را توجیه می‌کند. این توجیه به خاطر ناسازگاری نظر و عمل، و نظریه و واقعیت است؛ زیرا با بیان و گزارش وی از تهی شدن قالب دین از هر نوع روح تعالی، تقدّس، معرفت‌بخشی، هدایتگری و عیان شدن این مسئله بر همگان، باید کسی در دنیا ـ دست‌کم در غرب ـ معتقد به دین باقی نمانده باشد، و در کل، هیچ دینی به حیات خود ادامه ندهد. از سوی دیگر، برخلاف چنین تصوری، نه تنها دین حیات خود را از دست نداده، بلکه روز به روز قوّت می‌گیرد و گرایش انسان‌ها به دین فزونی می‌یابد. این ناسازگاری باید توجیه شود که چرا علی‌رغم بی‌ثمر بودن دین، همچنان پابرجا بوده و به حیات خود ادامه می‌دهد؟

این پرسشی است که کیوپیت بارها در نوشته‌های خود مطرح کرده و گاهی بدون پاسخ و گاهی با دادن پاسخ‌های مبهم، از کنار آن گذشته است. یکی از پاسخ‌های مبهم او این است که دین سنّتی به این دلیل پابرجا مانده که هنوز کارساز است، هنوز توانمند است و هنوز از عهده کار برمی‌آید

نقد: اما این پاسخ همچنان مبهم است؛ یعنی از هر جهت که مربوط به تعامل دین با عرصه‌های گوناگون باشد، مبهم است. ابهام این پاسخ نه یک ابهام، بلکه ابهام‌های تودرتوی فراوانی را شامل می‌شود. بهتر است برای روشن شدن تصویر این ابهام، به برخی از جنبه‌های آن توجه شود

ـ مراد از «دین» چیست؛ مسیحیت، یهود، مکاتب سنّتی معنوی، یا اسلام؟ یا دین بخصوصی مراد نیست و به طور مطلق بیان شده است؟ اگر مطلق است، دین منظور نظر وی چیست؟ چه مؤلّفه‌هایی، چه تعریفی و چه ارکانی دارد؟

ـ مراد از «کارسازی» چیست؟ کارسازی در چه چیزی؟ کارسازی در درون خود دین یا در بیرون (برای متدیّنان)؟ کارسازی برای درون انسان‌ها یا برای بیرون انسان‌ها (جامعه، فرهنگ، اقتصاد و;)؟ کارسازی برای انسان‌ها یا برای حاکمان؟

ـ مراد از «توانمندی» چیست؟ اگر دین دارای ویژگی توصیفی نباشد چه توانمندی می‌تواند داشته باشد؟ اگر هم توانمندی بدون توصیفگری قابل تصور است، چه بُعد یا ابعادی را پوشش می‌دهد؟ آیا توانمندی دین برای انسان مراد است یا توانمندی دین برای حفظ خودش؟

ـ مراد از اینکه «دین از عهده کار برمی‌آید»، چیست؟ آیا همان کارسازی مراد است، یا معنای دیگری اراده شده؟ اگر معنای دیگری مراد است، منظور از «برآمدن از عهده کار» چیست؟ کدام کار منظور نظر است؟ کار دنیوی برای انسان‌ها؟ یا برای حاکمان به منظور سلطه و حکم‌رانی؟ و یا کار معنوی متدیّنان در ارتباط با ماورا یا آرمان‌ها؟

چندین پرسش بی‌پاسخ دیگر از این دست نیز وجود دارد که کشیش کلیسای «قدّیس فیلیپ» هیچ پاسخ معقول، منطقی و مستندی برای آنها ارائه نکرده است، و با توجه به ناسازگاری‌ها و نارسایی توجیه مزبور پاسخ مستدلی ندارد

هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى pdf دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى pdf

چکیده  
مقدّمه  
تاریخچه تقسیم «عقل» به نظرى و عملى  
هدف از تقسیم «عقل» و کاربرد آن  
تعریف و تناسبات عقل نظرى و عقل عملى  
عقل و تنوّع استعمالات  
دیدگاه‌هاى سه‌گانه  
مدرکات عقل نظرى و عقل عملى و تفاوت‌ها  
رابطه عقل نظرى و عقل عملى  
توجیه عمل در عقل عملى  
دیدگاه نخست  
دیدگاه دوم  
دیدگاه سوم  
فواید و آثار عقل نظرى و عقل عملى  
برترى در عقل نظرى و عملى  
مراحل و تقسیمات عقل نظرى و عقل عملى  
نظر برگزیده  
عقل و درک کلّیات و جزئیات  
قلب  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى pdf

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع شرح الخواجه نصیرالدین الطوسى و المحاکمات لقطب‌الدین محمّدبن محمّد الرازى، تهران، مؤسسه مطبوعات دینى، 1422ق

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین طوسى، تحقیق سلیمان دینا، بیروت، مؤسسه النعمان، 1413ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1418ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، الطبیعیات من الشفاء، چ سنگى

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1363

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1379

ـ ـــــ ، حدود یا تعریفات، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، تهران، سروش، چ دوم، 1366

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‌مراد داورى، تهران، حکمت، چ چهارم، 1378

ـ ـــــ ، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، گفتار، 1366

ـ اصفهانى، راغب، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، مشهد، آستان قدس رضوى، 1419ق

ـ اصفهانى، محمّدحسین، نهایه الدرایه، بیروت: مؤسسه آل‌البیت(ع)، 1418ق

ـ الاسعد، عبداللّه، دروس فى علم النفس الفلسفى، قم، سیده‌المعصومه، 1428ق

ـ بحرانى، ابن‌میثم، شرح على المائه کلمه لامیرالمؤمنین (ع)، قم، جامعه مدرسین، چ سوم، 1427ق

ـ بغدادى، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چ دوم، 1415ق

ـ بغدادى، سعیدبن هبه‌اللّه، الحدود و الفروق، قم، مجمع البحوث الاسلامیه، 1416ق

ـ بهشتى، احمد، تجرید، شرح نمط هفتم از کتاب الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ تهانوى، محمّدعلى بن على، کشاف اصطلاحات الفنون، هند، چاپ کلکته، بى‌تا

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شریعت در آینه معرفت، تهران، رجاء، 1372

ـ حائرى، مهدى، سفر نفس، تقریرات مهدى حائرى، به کوشش عبداللّه نصرى، تهران، نقش جهان، 1380

ـ ـــــ ، کاوش‌هاى عقل عملى، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران، چ دوم، 1384

ـ خوانسارى، آقاجمال، الحاشیه على الشفا (الطبیعیات)، قم، کنگره بزرگداشت آقاحسین خوانسارى، 1378

ـ ـــــ ، الحاشیه على الشفاء (الالهیات)، قم، کنگره بزرگداشت مرحوم آقاحسین خوانسارى، 1378

ـ داناسرشت، اکبر، ترجمه کتاب روان‌شناسى شفا، تهران، چاپ‌خانه بانک بازرگانى، چ سوم، 1348

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرار الحکم، تعلیقه ابوالحسن شعرانى، تهران، اسلامیه، 1351ش

ـ ـــــ ، رسائل حکیم سبزوارى، تعلیقه سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، اسوه، چ دوم، 1376

ـ ـــــ ، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، ناب، 1422ق

ـ شهرزورى، محمّد، رسائل‌الشجره‌الالهیه فى علوم‌الحقائق‌الربانیه، تهران، مؤسسه‌حکمت‌وفلسفه ایران، 1373

ـ شیرازى، سیدرضى، درس‌هاى شرح منظومه حکیم سبزوارى، تهران، حکمت، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، چ پنجم، 1412ق

ـ عبید زاکانى، خواجه نظام‌الدین، اخلاق الاشراف، تهران، اساطیر، 1374

ـ غزالى، ابوحامد، احیاء العلوم‌الدین، بیروت، دار قتیبه، 1412ق

ـ ـــــ ، معیار العلم فى المنطق، تهران، دارالکتب العلمیه، 1410ق

ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دینا، قاهره، دارالمعارف مصر، 1961م

ـ ـــــ ، میزان العمل، تهران، دارالکتب العلمیه، 1409ق

ـ فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، سایه، 1383

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، سروش، چ دوم، 1368

ـ کاتبى قزوینى، على، حکمه العین، با شرح محمّدبن مبارکشاه بخارى، مشهد، دانشگاه فردوسى، 1353

ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورى‌هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ کیاشمشکى، ابوالفضل، راز رستاخیز و کاوش‌هاى عقل نظرى، تهران، انجمن معارف اسلامى ایران، 1382

ـ مجلسى محمّدباقر، مرآه‌العقول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ سوم، 1412ق

ـ مدرّسى، سید محمّدرضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، چ دوم، 1376

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تعلیقه مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375

ـ مسکویه، ابوعلى، تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق، قم، بیدار، چ پنجم، 1413ق

ـ مصباح، محمّدتقى، شرح الهیات شفا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، چ سوم، 1386

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378

ـ مظفّر، محمّدرضا، اصول الفقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ سوم، 1368

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ پنجم، 1367

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، تهران، دارالمعارف الاسلامیه، 1383ق

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، با حواشى ملّاهادى سبزوارى و تحقیق سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ سوم، 1422ق

ـ ـــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1422ق

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ چهارم، 1410ق

ـ نراقى، ملّا محمّدمهدى، جامع السعادات، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چ ششم، 1408ق

ـ ـــــ ، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، قم، کنگره محققان نراقى، 1380

ـ نصرى، عبداللّه، مبانى انسان‌شناسى در قرآن، تهران، مؤسسه مرحوم فیض، 1372

چکیده

«عقل»، حکمت، فلسفه، علم، و قوّه نفسانى در تفکرات فلاسفه یونان به «نظرى» و «عملى» تقسیم شده است. برخى دانشمندان مسلمان ماهیت عقل نظرى و عقل عملى را یکى دانسته، و هر دو را از سنخ درک و تعقّل پنداشته‌اند؛ با این تفاوت که مُدرَک اولى از امور دانشى، و مُدرَک دومى از امور کنشى است. حتى برخى بخش‌پذیرى براساس مُدرک و متعلّق را نیز صحیح ندانسته، و درک هر دو را به عقل نظرى سپرده‌اند. همچنین، بعضى معتقدند: یکى از سنخ درک، و دیگرى از جنس عمل و فعل به شمار مى‌رود؛ آن‌گاه تعامل این دو با یکدیگر منجر به آمیختگى علم و عمل مى‌شود. عقل عملى در دیدگاه مشهور، با تروّى در ادراکات نظرى، به جزئیات منتقل مى‌شود و قواى نفس را براى عمل راهنمایى و تحریک مى‌کند

براساس مبناى مشهور، انسان در سایه عقل نظرى به معارف و علوم روى مى‌آورد و با کسب بصیرت، حقایق عالم را مى‌یابد؛ چنان‌که به کمک عقل عملى، به نظم و ترتیب امور زندگى مى‌پردازد و حالات شخصى و روابط اجتماعى خود را سامان مى‌دهد. همین تنظیم حالات، و تهذیب درون، زمینه شناخت عالى‌تر و صحیح‌تر را فراهم مى‌آورد. هرچند در نظر برگزیده، به جاى عقل عملى، براى ایجاد انگیزه و تحریک قوا، قلب را معرفى مى‌کنیم و از جایگاه مهم آن سخن به میان مى‌آوریم

کلیدواژه‌ها : عقل، نظرى، عملى، حکمت، نفس، قوّه، کلّى، جزئى، هیولانى، ملکه، فعل، مستفاد، قلب

 

مقدّمه

دانشمندان فلسفه و عرفان و اخلاق، در بحث از «عقل نظرى و عقل عملى»، به جاى «عقل» از تعابیرى مانند قوّه نفسانى، نفس، حکمت، فلسفه، و علم نیز استفاده کرده‌اند. بر این اساس، مسکویه از تعبیر «قوّه عالمه و قوّه عامله» و ابن‌سینا از تعبیر «قوّه مدرکه و قوّه محرّکه عامله» استفاده کرده است. بهمنیار با بیان دو قوّه ادراکى و متصرّف، این دو قوّه را با عقل نظرى و عملى پیوند داده و هم‌نام دانسته است. غزالى با بیان قوّه عالمه و عامله، به نام دیگر این قوا ـ که همان عقل نظرى و عملى باشد ـ اشاره مى‌کند. فخر رازى از قوّه عامله و عاقله یاد مى‌کند و آن دو را «عقل» مى‌نامد. ابن‌میثم بحرانى مى‌گوید که نفس انسانى داراى دو قوّه نظریه و عملیه است که هر دو «عقل» نامیده شده‌اند؛ وى آن‌گاه تکامل نفس با این دو قوّه را «حکمت» نام مى‌نهد. قطب‌الدین رازى این دو قوّه را با «عقل» هم‌نام مى‌داند. عبید زاکانى نفس انسانى را داراى دو قوّه علمیه و عملیه مى‌پندارد و حکمت را تکامل نفس در این دو قوّه مى‌شمارد. ملّاصدرا از قوّه عالمه و عامله، علمیه و عملیه، و علّامه و عمّاله یاد مى‌کند و در شرح هدایه، با تسامح، نظرى و عملى را دو جزء نفس مى‌شمارد. لاهیجى نفس ناطقه را داراى این دو قوّه دانسته و این دو قوّه را «عقل» نامیده است. همچنین، ملّاهادى سبزوارى مى‌گوید

«للنفس قوّتان: عقل نظرى و عملى ان تشأ فعبّر

علّامهٌ عمّالهٌ فالمبتداء

لاربع مراتب قد صعدا.»

غزالى در مقاصدالفلاسفه «حکمت» را به همین دو قسم تقسیم کرده و از عقل نظرى و عملى سخن به میان آورده است. گفتنى است که وى در میزان‌الاعمال، چون حکمت را به مقتضاى تسمیه آن مفید ثبات و استحکام شمرده و عقل عملى را به مقتضاى شرایط زمانى و مکانىِ عمل از حالتى غیرثابت برخوردار دانسته، اطلاق عنوان «حکمت» بر عقل عملى را نوعى مجاز به حساب آورده و گفته است

اسم الحکمه لها من وجه المجاز، لانّ معلوماتها کالزئبق تنقلبُ و لا تثبت. فمن معلوماتها ان بذل المال فضیله و قد یصیر رذیله فى بعض الاوقات و فى حق بعض الاشخاص. فلذلک اسم الحکمه بالاوّل أحق ]و ان کان بالثانى أشهر[

کاتبى قزوینى حکمت را به دو بخش عملى و نظرى تقسیم مى‌کند. شهرزورى نیز این تقسیم را در موضوع «حکمت» ارائه مى‌دهد و یکى را حکمت نظرى و دیگرى را حکمت عملى مى‌نامد. ملّاصدرا در شرح هدایه از همین تعبیر استفاده کرده است و آنچه را به استکمال قوّه نظریه و عملیه منجر مى‌شود حکمت نظریه و عملیه نامیده است. مرحوم نراقى همین تقسیم را ارائه مى‌دهد و ملّاهادى سبزوارى، پس از اشاره به حکمت نظرى و عملى، مبناى هر دو را عقل نظرى مى‌داند

ابن‌سینا در منطق و نیز الهیات شفا، این تقسیم را با عنوان فلسفه نظریه و فلسفه عملیه مطرح مى‌کند؛ چنان‌که راغب اصفهانى همین دو بخش را با عنوان «علم» توضیح

مى‌دهد. در بسیارى از تعابیر، مقسم این تقسیم همان «عقل» دانسته شده است؛ مثلا ابن‌سینا در حدود و اشارات، غزالى در میزان‌الاعمال، ابوالبرکات در المعتبر، خواجه نصیرالدین طوسى در شرح اشارات، ملّاصدرا در اسفار، ملّامحمّدمهدى نراقى در جامع‌السعادات، و همین‌طور محقّق اصفهانى، مرحوم مظفّر، علّامه طباطبائى و نیز برخى از کسانى که پیشتر به گفتار آنها اشاره شد، از همین اصطلاح «عقل نظرى و عقل عملى» استفاده کرده‌اند

با وجود اینکه تبیین این اندیشمندان از «نظرى» و «عملى» با عناوین گوناگونى صورت گرفته است؛ ولى به نظر نمى‌رسد که تفاوت هریک از این عناوین با دیگرى، تغییر اساسى در تعاریف این اندیشمندان از دو اصطلاح «نظرى» و «عملى» ایجاد کرده باشد؛ چنان‌که بسیارى ـ همان‌طور که گذشت ـ به ربط وثیق بین آن عناوین در موضوع مورد بحث تصریح کرده‌اند. ما نیز در این مقاله، مباحث خود را با عنوان «عقل نظرى و عقل عملى» ادامه مى‌دهیم

 تاریخچه تقسیم «عقل» به نظرى و عملى

مسئله تقسیم «عقل» به نظرى و عملى از مسائل مهم فلسفى و معرفت‌شناختى است که از دیرباز در میان فیلسوفان، متکلّمان، و حکیمان مطرح بوده و درباره تعریف و کارکرد آن سخن گفته شده است. هرچند پیدایش و گسترش این تقسیم به دوران اسلامى بازمى‌گردد؛ ولى بنیاد این تقسیم‌بندى را مى‌بایست مربوط به یونان باستان دانست

بر این اساس، اعتقاد ارسطو در بحث از «نفس» چنین بوده است که: قوّه عقلیه انسان ـ پیوسته ـ غیرمتحرّک است؛ و تنها عقلى متحرّک است که در کنار شوق، غایتى را منظور دارد. به نظر مى‌رسد که مقصود ارسطو از عقل متحرّک همان عقل عملى بوده است

وى همچنین، در بحث از فضائل عقلى، آنها را برطبق دو استعداد یا قوّه عقلى تقسیم کرده است: یکى قوّه و استعداد علمى و دیگرى قوّه و استعداد حسابگر. ضمن اینکه حکمت و عقل عملى یا فرونزیس (بصیرت و تدبیر) را به «قابلیت حقیقى براى عمل، به کمک یک قاعده، با توجه به اشیایى که براى انسان خوب یا بدند» تعریف کرده و آن را به فردى و خانوادگى و سیاسى تقسیم نموده است

با این حال، همان‌گونه که گذشت، تبیین تقسیم یادشده با نظم و نسق تازه امرى است که در دوران اسلامى به آن پرداخته شده است. در این نوشتار، کوشش خواهد شد تا آراى تعدادى از اندیشمندان اسلامى در این‌باره ـ از زمان مسکویه، ابن‌سینا و بهمنیار تا زمان معاصران ـ به بحث و بررسى گذاشته شود

هدف از تقسیم «عقل» و کاربرد آن

درست است که پرداخت به قواى نفس از زاویه «نظرى» و «عملى» (و انقسام عقل به این دو بخش)، در مسیر حرکت پرسرعت علم و با وجود کنجکاوى روزافزون بشر، امرى عادى به نظر مى‌رسد؛ امّا مى‌توان انگیزه‌هاى ذیل را نیز براى آن مطرح دانست

الف) تحلیل قدرت انسان، به عنوان جانشین پروردگار از این جهت که در بسیارى از موارد پس از علم و بررسى معلوم به ویژگى کشاندن آن به عرصه هستى و خلق و ایجادش توانمند است، مشابه رابطه وجودى اصیلى که میان آفریدگار جهان هستى و جهان حکم فرماست

ب) بررسى رابطه رازآلود و شگفت‌آور قلب با مغز؛ و اینکه چگونه با تأثیر حواس و عواطف و احساسات بر قلب، و تحریک خون در شریان‌ها و عروق قلبى، اراده فعّال مى‌شود و به تحریک عضلات و اعضاى بدن اقدام و آدمى را در مسیرى هدایت مى‌کند که درک و فهم وى آن را مى‌پسندد؟

ج) بازشناسى تمایز میان آنچه معلوم بوده و هست و آنچه شایسته بوده و باید باشد، و بررسى رابطه بین آن دو

د) تحلیل این حالت انسان که در عین درک خیر بودن امرى یا شر بودن کارى، از انجام دادن آن خیر صرف‌نظر مى‌کند یا آن شر را حریصانه انجام مى‌دهد

ه .) راهنمایى دقیق‌تر انسان در کنترل و بازتکانى معلومات و سپس تهذیب و پاک‌سازى اعمال؛ چنان‌که این امر در هدف از تقسیمات فرعى و کوچک‌ترى که براى عقل نظرى و عملى صورت گرفته است آشکار مى‌شود

تعریف و تناسبات عقل نظرى و عقل عملى

نگارنده در نوشتار حاضر به دنبال تعریف عقل نظرى و عقل عملى، و شناخت تفاوت‌هاى این دو عقل با یکدیگر است. پرواضح است که دست‌یابى به این هدف، از راه مراجعه به دیدگاه‌هاى اندیشمندان (و تحلیل و بررسى گفتار آنان)، به طرزى دقیق‌تر صورت مى‌پذیرد؛ ولى همان‌طور که در سطور بعد بیان خواهد شد، کلمات این اندیشمندان از نسق واحدى برخوردار نیست: بعضى این بحث را با تمرکز بر قوّه و عقل، برخى بر اساس نوع مُدرَک و متعلّق عقل، و تعدادى بر مبناى آثار و نتایج ارائه نموده‌اند. به نظر مى‌رسد که ترتیب ذیل براى جمع‌بندى در تعریف «عقل نظرى» و «عقل عملى»، و تفاوت میان این دو، سودمندتر باشد

عقل و تنوّع استعمالات

جستار روشمند براى پژوهش در هر موضوعى مرهون رعایت ترتیب منطقى مطالب است. بر این اساس، منطق‌دانان به منظور شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش اساسى را مطرح ساخته و آنها را به ترتیب زیر طبقه‌بندى کرده‌اند

1) تحلیل مفهوم و بیان «ما» شارحه‌الاسم؛

2) پرسش از هستى و تحقّق و بیان هلیه بسیطه؛

3) تحلیل ماهوى و بیان «ما» حقیقى؛

4) پرسش از چگونگى خواص و احکام و بیان هلیه مرکّبه؛

5) پرسش از سبب تحقّق یا «لم» ثبوتى؛

6) پرسش از دلیل تحقّق یا «لم» اثباتى

بنابراین، پیش از پرداختن به اقسام نظرى و عملىِ عقل، مناسب است که تعریفى روشن از خود «عقل» ارائه شود؛ ولى چون از یک‌سو، ادعا شده که عقل در استعمالات خود، مشترک لفظى است و به حسب تقسیمات مختلف، معانى و کاربردهاى متفاوتى دارد، و از سوى دیگر، مقاله حاضر درباره خصوص عقل نظرى و عقل عملى است، ما ابتدا به بیان خصوص این نوع عقل مى‌پردازیم، و بحث مهم تبیین عقل (به معناى جامع آن) و تحلیل عقل دینى را به گفتار دیگرى وامى‌گذاریم. حکیم سبزوارى مى‌نویسد : «بدان‌که لفظ "عقل" لفظى است مشترک اشتباه‌انگیز، چه گاه عقل گویند و عقل مناط تکلیف را که در بالغین به هم مى‌رسد خواهند؛ و گاه گویند و عقل عملى را خواهند؛ و گاه گویند و عقل نظرى را خواهند و... .»

از مجموع تعاریفى که درباره موضوع این بحث وجود دارد، دو دیدگاه به دست مى‌آید

1) «عقل» در هر دو قسم (نظرى و عملى) به یک معناست و تفاوتى ماهوى بین آن دو وجود ندارد

2) «عقل» نظرى ماهیتآ با عقل عملى تفاوت دارد و اطلاق عنوان «عقل» بر هر دو از باب اشتراک لفظى است

دیدگاه‌هاى سه‌گانه

چنان‌که گذشت، برخى از دانشمندان «عقل» را در هر دو قسم نظرى و عملى یکى دانسته و تفاوتى ماهوى بین آن دو قائل نشده‌اند. براساس این نظریه، که طرفداران بى‌شمارى دارد، هم عقل نظرى و هم عقل عملى از سنخ ادراک و فهم مى‌باشند. البته، صاحبان این نظریه به دو گروه تقسیم شده‌اند

گروه نخست بر این عقیده‌اند که این دو عقل، با اینکه از جهت ماهیت ادراکى یکى‌اند، ولى از جهت متعلّق ادراک با هم متفاوت‌اند؛ یعنى تفاوت این دو از جهت معلوم و مُدرک است، نه از جهت علم و ادراک. به تعبیرى دیگر، یک منبع ادراکى با متعلّقات خود به دو طریق مى‌تواند اشتغال داشته باشد که در ادامه، به توضیح آن مى‌پردازیم. ناگفته نماند که خود این گروه، بار دیگر ـ بر اساس تبیین مدرکات ـ به دسته‌هاى مختلفى تقسیم مى‌شود که در بحث از مدرکات، به معرفى آن دسته‌ها خواهیم پرداخت. گروه دوم بر این نظرند که این دو عقل اساسآ یکى‌اند، هم از جهت درک و هم از جهت مُدرک؛ تنها اگر مدرک عقل نظرى به عمل بینجامد، به سبب تنوّع، از این فرایند به «عقل عملى» تعبیر مى‌شود

همچنین، چنان‌که گذشت، برخى از اندیشمندان بر این باورند که عقل نظرى ماهیتآ با عقل عملى تفاوت دارد و واژه «عقل» در هر دو به یک معنا نیست. در مباحث آینده، از هریک از این نظریه‌ها به ترتیب با عنوان دیدگاه نخست، دیدگاه دوم، و دیدگاه سوم یاد خواهد شد

مدرکات عقل نظرى و عقل عملى و تفاوت‌ها

 

کلمات کلیدی :