ای آر پایانامه

 

  مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى pdf

چکیده  
مقدّمه  
نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و مسئله شکاف تبیینى  
آگاهى به مثابه فرایند  
آگاهى اوّلیه  
1 حافظه مقوله ‏اى ارزش‏گذار  
2 مقوله ‏بندى ادراکى  
3 نقشه مغز  
آگاهى برتر  
لوازم نظریه ادلمن درباره آگاهى  
1 نفى نظریه قوا  
2 انکار هویّت متافیزیکى سوژه  
3 پى‏پدیدارگرایى52  
4 نقد روان‏شناسى عامیانه  
نقد و بررسى  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى pdf

ـ ادلمن، جرآلد، زبان و آگاهى، ترجمه رضا نیلى‏پور، تهران، نیلوفر، 1387

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، تهران، حکمت، 1378

ـ برگسون، هانرى، تحوّل خلّاق، ترجمه على‏قلى بیانى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371

ـ کریپکى، سول اِى، نام‏گذارى و ضرورت، ترجمه کاوه لاجوردى، تهران، هرمس، 1381

- Burge, Taylor, Foundation of Mind, New York, Oxford University Press,

- Chalmers, David, “Facing up to the problem of consciousness”, in Jonayhan Shear (ed), Explaining Consciousness, Massachusetts, Institute of Technology,

- Chalmers, David, Conscious Mind; in Search of a Fundamental theory, New York and Oxford, Oxford University Press,

- Churchland, Patricia Smith, “Reductionism and Anti reductionism in Functionalist theories of Mind”, in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press,

- Corbi, joseph & Joseph Prades, Minds, Causes and Mechanisms: A Case Against Physicalism, Oxford, Blackwell,

- Dennett, Daniel, “The cartesian theater and Filling in the stream of consciousnessin”, in Nature of Consciousness, Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology,

- Edelman, Gerald.M, Second Nature; Brain Science and Human Knowledge, New Havan & London, Yale University Pres,

- Feigl, Herbert, “from “the Mental and the Physical”", in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press,

- Hutto, Daniel, Beyond Physicalism, Amsterdam, John Benjamin Publishing Company,

- Kim, Jaegwon, Philosophy of Mind, Oxford, Westview Presss,

- Kriegel, Uriah, “Philosophical Theories of Consciousness: Contemporaray Western Perspectives”, in Max Welmans & Susan Schneider (eds), The Blackwell Companion to Consciousness, Malden, Blackwell Publishing Press,

- Levine, Joseph, “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, in Timothy O’Connor & David Robb (ed), Philosophy of Mind; Contemporary Readings, Routledge,

- McGinn, Colin, “Can We Solve the Mind-Body Problem”, in Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology,

- Nagel, Thomas, “What is it Like to Be a Bat”, in David. M Rosenthal (ed), Nature Of Mind, New York & Oxford, Oxford University Press,

- Searle, John, The Mystery of Consciousness, The New York review of books,

چکیده

ادلمن آگاهى اوّلیه را از آگاهى برتر متمایز مى‏کند و آگاهى اوّلیه را با مقوله‏بندى ادراکى و حافظه مقولى ارزش‏گذار، و آگاهى برتر را با زبان توضیح مى‏دهد. وى با نقشه مغز که یک فضاى اطلاعات پدیدارى است، چگونگى پیوند و یک‏پارچگى ادراکات و عملکرد فاعل شناسایى را تبیین مى‏کند. لوازم دیدگاه او نفى نظریه قوا، انکار فاعل شناسایى به عنوان هویّت متافیزیکى، رویکرد ابزارانگارانه به روان‏شناسى عامیانه، و دفاع از روان‏شناسى علمى است. ادلمن دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن را شبه‏مسئله مى‏داند و البته خوانش درستى از این مسائل ندارد. به نظر مى‏رسد که با حافظه نمى‏توان آگاهى اوّلیه را توضیح داد؛ زیرا، تا تجارب ذهنى نباشد، حافظه چیزى براى بازآفرینى نخواهد داشت. از این گذشته، نمى‏توان سوژه را با نقشه مغز تبیین کرد؛ زیرا، بدون عامل فرادست، هر فضاى ذهنى نیاز به فضایى جامع‏تر خواهد داشت و هیچ‏گاه نقشه مغزى تحقّق نمى‏یابد

کلیدواژه‏ها: ادلمن، آگاهى اوّلیه، آگاهى برتر، انتخاب طبیعى، نظریه نورونى انتخاب گروهى، شکاف تبیینى

 

مقدّمه

جرآلد ادلمن1 در پى آن است که از برنامه تحقیقاتى داروین، براى ارائه تبیین علمى از آگاهى استفاده کند.2 او مى‏کوشد این مسئله را توضیح دهد که: چگونه مغزِ ارگانیسم، بنا به انتخاب طبیعى، خصوصیات کارکردى جدید را کسب مى‏کند؟ اینکه آگاهى به دنبال فعّالیت فیزیکى مغز حاصل مى‏شود، ادلمن را به این نتیجه مى‏رساند که فرایند آگاهى کاملاً با شالوده زیستى مغز قابل توضیح است. وى از یک‏سو درصدد ارائه نظریه فیزیکالیستىِ جامع از آگاهى است و از سوى دیگر، برخى از مسائل فلسفى مثل دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها3 و شکاف تبیینى4 را منحل مى‏کند. او مى‏گوید: فلاسفهآگاهى را به پدیده‏اى مبهم و شگفت‏انگیز مبدّل کرده‏اند که قابل توضیح فیزیکى نیست؛ از این‏رو، براى بررسى علمىِ آگاهى باید نگرش فیزیولوژیک را جایگزین تبیین فلسفى کنیم. ادلمن فرایند آگاهى را به اوّلیه و برتر تقسیم مى‏کند: آگاهى اوّلیه یا همان هوشیارى به معناى تأثیرپذیرى غیرارادى موجودات زنده از محیط است؛ ولى آگاهى برتر، که با مقوله زبان امکان‏پذیر مى‏شود، صرفا به انسان اختصاص مى‏یابد. در ادامه، به این سؤالات پاسخ مى‏دهیم که: 1) آگاهى اوّلیه و برتر چگونه حاصل مى‏شود؟ 2) لوازم دیدگاه ادلمن درباره آگاهى چیست؟

 

نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و مسئله شکاف تبیینى

ادلمن با توجه به اینکه فقط تبیین فیزیولوژیکى از آگاهى را پذیرفتنى مى‏داند، اعلام مى‏کند که دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن شبه‏مسئله است. پیش از بیان دیدگاه او، لازم است که مسئله دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها و شکاف تبیینى را توضیح دهیم

در مقابل نظریه این‏همانىِ نوعى،5 که بین حالات ذهنى و فیزیکى رابطه ضرورى برقرار مى‏کند. کریپکى6 استدلال مى‏آورد که شرایط تعیین مصداق حالت ذهنى باپدیده فیزیکى فرق دارد؛ زیرا واقعیت حالت ذهنى با خواصّ کیفى و پدیدارى آن در تجربه اوّل شخص تعیین مى‏شود، ولى امر فیزیکى با رویکرد سوم شخص قابل تشخیص است. از آنجا که واقعیت حالت ذهنى با واقعیت امر فیزیکى متفاوت است، منطقا امکان دارد که یک حالت فیزیکى واحد، در ارگانیسم‏هاى مختلف، کیفیات ذهنى متمایز را ایجاد کند. پس، رابطه بین حالت ذهنى و فیزیکى، محتمل و نه ضرورى است.7 نقد کریپکى بر این‏همانىِ نوعى به نظریه دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها انجامید؛ به این معنا که حالت ذهنى، با داشتن خواصّ پدیدارى، واقعیتى مستقل دارد و قابل تحویل بردن به پدیده‏هاى فیزیکى مغز نیست. تامس نیگل8 نیز به این نتیجه رسید که تاکنون، هیچ‏یکاز نظریات تحویل‏گرا تبیین واقع‏بینانه‏اى از آگاهى ارائه نکرده‏اند؛ زیرا براى گفتن اینکه «درد، شلیک عصب cاست»، ابتدا باید چارچوب تئوریک به منظور متمایز کردن امر سوبژکتیو9 از ابژکتیو ارائه شود تا فهم دقیقى از واقعیت تجربه آگاهانه حاصل شود

اساسا این واقعیت که ارگانیسمْ تجربه آگاهانه دارد، یعنى چیزى هست که شبیه آن ارگانیسم بودن است; . ما مى‏توانیم این را خاصیت سوبژکتیو تجربه بنامیم که با هیچ‏یک از نظریات تحویل‏گرا که درباره امر ذهنى مطرح شده است، قابل فهم نیست؛ زیرا همه آنها، بدون درنظر گرفتن ]خاصیت سوبژکتیو تجربه]، منطقا ناسازگار هستند

جوزف لوین11 با جانبدارى از دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها، مسئله شکاف تبیینى را مطرحکرد. شکاف تبیینى به این معناست که از نظر معرفت‏شناختى، بین ذهن و مغز، فاصله‏اى پرنشدنى هست؛ و به طور معقول، نمى‏توان تبیین کرد که چگونه آگاهى، با خواصّ پدیدارى و کیفى، از پدیده فیزیکىِ مغز ظهور مى‏یابد. به نظر لوین، فیزیکالیسم باید پاسخى معقول به این سؤالات بدهد که: «رابطه بین خواصّ کیفى تجربه و یک حالت فیزیکى چیست؟» و «چرا درد با خواصّ کیفى و پدیدارى فقط از طریق شلیک عصب cو نه هر عصب دیگرى ایجاد مى‏شود؟»

به نظر ادلمن، دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها ـ که آگاهى را با داشتن خواصّ کیفى و پدیدارى، قابل تبیین فیزیکى نمى‏داند ـ منجر به رازانگارى13 مى‏شود. آگاهى با همه پیچیدگى‏هایش یک پدیده فراطبیعى نیست، بلکه شالوده کاملاً زیستى دارد؛ پس لازم است که با نگرش علمى و نه متافیزیکى، سازوکار آن را دریابیم. مستقل دانستن حالت ذهنى به سبب خواصّ پدیدارى نیز مبتنى بر نگرش عرفى است که باید جاى خود را به توصیفات علمى بدهد. بر اساس این رویکرد، براى شناخت آگاهى باید از همان روش استفاده کنیم که درباره سایر پدیده‏هاى طبیعى به کار مى‏رود؛ وگرنه «آگاهى» پدیده‏اى رمزآلود مى‏شود که تبیین‏هاى علمى را برنمى‏تابد. با نفى دوگانه‏انگارى ویژگى‏ها، مسئله شکاف تبیینى نیز بى‏اعتبار مى‏شود؛ زیرا همان‏طور که گفتیم، مسئله شکاف تبیینى مبتنى بر دوگانه‏انگارى ویژگى‏هاست

ادلمن ریشه شکاف تبیینى را در این پیش‏فرض مى‏داند که حالت ذهنى، خواصّ کیفى و پدیدارى دارد که علم قادر به توصیف و ایجاد آن نیست. به نظر ادلمن، نظریه‏پردازِ شکاف تبیینى انتظار دارد که هر نظریه علمى، با توصیفات خود از اشیا، تجربه یا احساسى خاص را در ما برانگیزد؛ ولى از آنجا که نظریه علمى فقط متکفّل بررسى شرایط و عللى است که به وقوع تجربه مى‏انجامد، مسئله شکاف تبیینى منطقا قابل توجیه نیست

نظریه علمى به ما امکان چگونگى پیدایش طوفان; را مى‏دهد، ولى نمى‏تواند تجربه طوفان را براى ما خلق کند. به همین ترتیب، یک نظریه علمى درباره آگاهى بر اساس کارکرد مغز بایستى بتواند توجیهى علّت‏شناختى از خاصیت‏هاى آن ارائه بدهد؛ ولى با انجام این کار، نباید انتظار داشت بتوان از طریق توصیف (احساس‏هاى ذهنى) به خلق و تولید آنها دست زد

به نظر مى‏رسد که دیدگاه ادلمن درباره ارجاع خواصّ کیفى و پدیدارى به حیث سوبژکتیو تجربه درست است، ولى تقریرى سخیف و ساده‏انگارانه از مسئله شکاف تبیینى ارائه مى‏دهد که آن را در پایان مقاله نقد مى‏کنیم

آگاهى به مثابه فرایند

ادلمن براى تعیین موقعیت آگاهى، به این نظریه از ویلیام جیمز اشاره مى‏کند که: آگاهى، فرایند است.15 به نظر او، در تبیین علمى آگاهى، بهتر است که به جاى مفهوم «پدیده»،از «فرایند» استفاده کنیم؛ زیرا موضوع علم، فرایند آگاهى یا روابط علّى پیچیده بین سلول‏هاى عصبى است که منجر به برایند آگاهى مى‏شود. ادلمن سخنى دیگر از جیمز مى‏آورد که: در تجربه روزمرّه، آگاهى با صحنه‏اى یکپارچه از درون‏دادهاى حسّى، کیفیات ذهنى، عواطف، درک حاشیه‏اى و; آشکار مى‏شود

ابتدا به نظر مى‏رسد که ادلمن نباید در برنامه تحقیقاتى خود از نظریات جیمز استفاده کند؛ زیرا جیمز پدیدارشناس آگاهى است و حالات ذهنى را با روش درون‏نگرى17دسته‏بندى مى‏کند، ولى غایت اصلى ادلمن بررسى نقش مغز در ظهور آگاهى با رویکرد عینى یا سوم شخص است. امّا در ادامه، متوجه مى‏شویم که گزارش اوّل شخص از این جهت براى ادلمن اهمیت دارد که مختصات کلّى آگاهى را تعیین مى‏کند تا الگویى براى کشف رابطه علّى بین دسته‏اى از خواصّ ذهنى و مغزى ارائه دهد و نهایتا به این سؤالات پاسخ گوید که: در پى چه سازوکار فیزیکى‏اى، تجربه آگاهانه به فرایندى یک‏پارچه و مستمر تبدیل مى‏شود؟ و چه همبستگى علّى بین درون‏نگرى و ساختار فیزیکى مغز هست؟ نظریه ادلمن درباره آگاهى مبتنى بر تمایزى است که او بین آگاهى اوّلیه و آگاهى برتر قائل مى‏شود که در ادامه، هرکدام را به تفصیل توضیح مى‏دهیم

آگاهى اوّلیه

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) pdf

چکیده  
مقدّمه  
حرکت  
بررسى تعاریف حرکت  
حرکت قطعیه و توسطیه  
بررسى  
حرکت و زمان  
مادّه  
جسم و ویژگى‏هاى آن  
مادّى و جسمانى  
مجرّد و مراتب آن  
بررسى  
مصادیق مادّى و مجرّد  
تجرّد، حرکت و زمان  
تجرّد و امتداد (جسم مثالى)  
جسم مثالى و حرکت و زمان  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) pdf

ـ ابن‏سینا، الشفاء، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه، 1375

ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جعفرى، محمّدتقى، حرکت و تحول از دیدگاه علم و فلسفه، تهران، بنیاد قرآن، 1360

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، نوارهاى درسى آیت‏اللّه جوادى آملى

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق

ـ ـــــ ، شرح عیون‏الحکمه، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تهران، ناب، 1369

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387

ـ غفارى، سید محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه‏الوفاء، 1404ق

ـ مجمع البحوث‏الاسلامیه، شرح المصطلحات الفلسفیه، مشهد، مجمع البحوث‏الاسلامیه، 1414ق

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1383

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه‏الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ میرداماد (میر محمّدباقربن محمدحسین استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367

چکیده

تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگى‏هاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق‏نظر دارند. اما مى‏توان با کمک مبانى حکمت متعالیه و دقت نظر در مفاهیم «مجرّد»، «مادّى»، «حرکت»، و «زمان» ثابت کرد که تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حرکت و زمان‏اند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دلیل قاطعى بر استحاله «حرکت» و «زمان» نیست، بلکه چه بسا با الهام از پاره‏اى از آموزه‏هاى نقلى، بتوان ادلّه‏اى هم بر امکان و وقوع «حرکت» اقامه کرد

کلیدواژه‏ها: حرکت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهین

 

مقدّمه

بر طبق آموزه «تشکیک»، نظام هستى داراى مراتبى شدید و ضعیف است. امّا از یک‏سو، مراتب وجود همگى پیوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصى‏اند؛ یعنى مرزهاى میان عوالمْ ناشى از انتزاع‏ها و تحلیل‏هاى ذهنى‏اند و در دار هستى از مرتبه بى‏نهایت شدید تا مرتبه هیولى، انفصالى نیست. از سوى دیگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت یا ضعف) خود، حکمى ویژه دارد که در سایر مراتب یا اصلاً دیده نمى‏شود یا با شدت و حدّتى متفاوت یافت مى‏شود

در اندیشه «تشکیک»، «تجرّد» نیز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پیوسته، ولى با احکامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشکیکى. از این رهگذر، شاید بتوان ثابت کرد فقط مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند مطلقا ثابت، و کاملاً منزّه از «حرکت» و «زمان»اند و مراتبى که در مرز میان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‏اند، و به تعبیرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حرکت» و «زمان» نیستند

در این مقاله تلاش ما بر آن است که نشان دهیم در برخى از مراتب «تجرّد»، دلیلى استوار بر امتناع «حرکت» و «زمان» وجود ندارد، بلکه با تأمّل در مفاهیم «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مى‏توان به امکان اجتماع سه مفهوم یادشده در مراتبى از هستى پى برد

 

حرکت

با آنکه هر انسان درک اجمالى‏اى از وجود حرکت دارد و معناى آن را هم مى‏یابد، امّا مردم عموما توان بیان و تحلیل و تفصیل درک ارتکازى خود را ندارند؛ شاید به این دلیل که حرکت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و;، از امورى است که از حیث انیّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقیقت، خفى.1 شاید هم به این خاطر باشد که درک موجوداتى نظیر هیولى، قوّه، زمان و حرکت (که در مرز عدم جاى گرفته‏اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنان‏که امور فراتر از حد و مرز، نظیر ذات اقدس الهى و صفاتش نیز برتر از درک و اندیشه آدمى هستند

احتمالاً بنابه همین دلایل، فیلسوفان ـ زمانى که درصدد تحلیل معناى حرکت برآمده‏اند ـ تعاریف متنوّعى ارائه کرده‏اند.3 برخى از تعریف‏ها، که کم و بیش در عبارات ملّاصدرا آمده‏اند، عبارت‏اند از

1 «الحرکه خروج عن المساواه.»

2 «الحرکه کمال اوّل لما بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.»

3 «الحرکه ; عباره عن الغیریه.»

4 «الحرکه تقال على تبدّل حال قاره فى الجسم یسیرا یسیرا على سبیل اتجاه نحو شى‏ء و الوصول بها الیه هو بالقوّه لا بالفعل.»

5 «الحرکه هى الحدوث ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

6 «الحرکه هى الحصول ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

7 «الحرکه هى; الخروج من القوّه إلى الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

8 «الحرکه موافاه حدود على الاتّصال.»

9 «الحرکه; زوال من حال الى حال.»

10 «الحرکه; سلوک قوّه الى فعل.»

بررسى تعاریف حرکت

تعاریف دیگرى هم براى حرکت ذکر شده که چون هریک به دلایلى مورد اعتناى حکمت متعالیه قرار نگرفته‏اند،14 از نقل آنها چشم‏پوشى مى‏کنیم.15 امّا بیان چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد

1 وجود تغیّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدریجى)، و مفهوم آن اجمالاً بدیهى و روشن است؛16 ولى این بداهت نه به این دلیل است که انسان‏ها تغیّر و دگرگونى را مى‏بینند یا مى‏شنوند و; . به عبارت دیگر، تغییر و تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ محسوس به هیچ‏یک از حواس نیستند؛ بلکه این عقل است که با کمک حس، متفطّن دگرگونى و تغیّر مى‏شود.17 روشن‏تر بگوییم: تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ مانند اعراض ماهوى شى‏ء نیست که مابه‏ازا و مصداقى مستقل از جوهر شى‏ء که به چنگ حس مى‏آیند، داشته باشد؛ بلکه نحوه وجود خارجى شى‏ء است. یعنى تغیّر، عرض تحلیلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهیت

یکى از شواهد ماهوى نبودن تغیّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زیرا هر مفهومى که در چند مقوله یافت شود الزاما غیرماهوى خواهد بود، چراکه هر مقوله و چیزهایى که تحت آن قرار مى‏گیرند با سایر مقولات و ماهیاتى که تحت آنها قرار مى‏گیرند، متباین به تمام ذات هستند

2 وقتى حرکت (که نوعى تغیّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهیت نیست و ماهیت ندارد، طبعا تعریف ماهوى و حد منطقى نیز برنمى‏تابد؛ زیرا: الحد للماهیه و بالماهیه. بنابراین، هیچ‏یک از تعاریف یادشده را نمى‏توان حد حرکت دانست

3 همه یا بیشتر عبارات یادشده را با توجیهات و تکلّفاتى، مى‏توان تعاریفى، اگرچه مسامحى، از حرکت به شمار آورد. صدرالمتألّهین هم اکثر آنها را مى‏پذیرد؛20 امّا براى زمینه‏سازى مبناى خود در بحث وجود حرکت و نحوه وجود آن، قید «تدریج» را در همه تعاریف بزرگ‏نمایى مى‏کند. و اگر این قید در تعریفى صریحا ذکر نشده، نشان مى‏دهد که لازمه آن تعریف هم، تدریجى بودن وجود حرکت است. به عبارت دیگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حرکتْ نوعى دگرگونى و تغیّر تدریجى نهفته است؛ و ثانیا این نکته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش کرده‏اند تا هریک به نوعى آن را منتقل کنند

به نظر مى‏رسد، کاملاً حق با ایشان است؛ چنان‏که ابن‏سینا هم مى‏نویسد

; لکن المعنى المتصالح علیه عند القدماء فى استعمال لفظه الحرکه لیس ما یشرک فیه جمیع أصناف هذه الخروجات عن القوّه إلى الفعل، بل ما کان خروجا لا دفعه بل متدرّجا

حتى فخر رازى هم که وجود تغیّر تدریجى در خارج را مورد تشکیک قرار مى‏دهد، اتفاق حکما بر این معنا را مى‏پذیرد

4 با توجه به مقدّمات گذشته، با اندکى تسامح، مى‏توان ادّعا کرد: از منظر حکمت متعالیه، حرکت همان «تغیّر تدریجى» است

5 حرکت یا تغیّر تدریجى بر دو گونه است: 1) حرکت قطعیه؛ 2) حرکت توسطیه. عموم فلاسفه، پیش از ملّاصدرا، وجود حرکت قطعیه در خارج از ذهن را انکار مى‏کردند؛ امّا وى با کمک مبانى استوار حکمت متعالیه، به حلّ اشکالات و شبهات پرداخت و نشان داد که تغیّر تدریجى غیر از حرکت قطعیه نیست؛ نمى‏توان وجود زمان را پذیرفت، ولى حرکت قطعیه را نپذیرفت. با توجه به نقش حرکت قطعیه در تصویر زمان، اندکى در این بحث تأمّل مى‏کنیم

حرکت قطعیه و توسطیه

ابن‏سینا در طبیعیات شفا، پس از تعریف حرکت، مى‏گوید: حرکت لفظى است براى دو معنا که یکى قطعا در خارج موجود نیست و تنها در ذهن وجودى خیالى و توهّمى دارد و دیگرى در خارج واقعیت عینى دارد.23 او مى‏نویسد: اگر منظور از حرکت، امر متّصل و ممتدى باشد که در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مى‏شود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زیرا روشن است که زمانى که متحرّک در ابتدا یا میانه راه است، هنوز حرکت از مبدأ تا منتهى موجود نیست و وقتى هم که به پایان راه مى‏رسد، هرچند مسیر طى‏شده توسط متحرّک، در خیال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حرکتى براى این متحرّک سابق باقى نمانده است و این متحرّکِ سابق و ساکنِ فعلى، دیگر متّصف به حرکت نیست.24 امّا حرکت توسطى یعنى حرکت به معناى «نحوه و حالت متحرّک بین مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شایسته نام (لفظ) حرکت است

بررسى

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تأمّلی در برهان نظم pdf دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تأمّلی در برهان نظم pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلی در برهان نظم pdf

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «نظم» و تقریر برهان نظم  
اشکالات هیوم بر برهان نظم  
پاسخ اشکالات هیوم  
آیا برهان نظم یقینی است؟  
حاصل بحث  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلی در برهان نظم pdf

ـ پایکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی مینوی، تهران، حکمت، 1370

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376

ـ تیچمن، جنی و اوانز، کاترین، فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعیل سعادتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380

ـ جوادی آملی، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء، 1378

ـ سبحانی، جعفر، پرسش ها و پاسخ ها، قم، سیدالشهدا، 1369

ـ ـــــ ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، 2 جلد، قم، موسسه امام صادق(علیه السلام)، 1375

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376

ـ غرویان، محسن، سیری در ادلّه اثبات وجود خدا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1372

ـ قدردان قراملکی، محمّدحسن، کلام فلسفی، قم، وثوق، 1383

ـ ـــــ ، خدا و مسئله شر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ محمّدرضایی، محمّد، «برهان نظم»، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال هفتم، ش 25 (بهار 1377) 47ـ58

ـ محمّدرضایی، محمّد و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، تهران، سمت، 1381

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1372، ج 1

ـ ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، 2 جلد، تهران، سروش، 1367

ـ وابرتون، نیگل، مقدّمات فلسفه، ترجمه بهجت عباسی، تهران، جوانه رشد، 1383

چکیده

یکی از ادلّه اثبات وجود مبدأ هستی، «برهان نظم» و راه بررسی نظام دقیق و پیچیده عالم طبیعت است. این برهان به دلیل سهم زیادی که حس و تجربه در آن دارد و همچنین به دلیل انس بیشتر انسان با محسوسات و جهان ماده، فهمش برای غالب انسان هایی که با اصطلاحات پیچیده و فنی فلسفه و کلام آشنا نیستند، راحت تر است. این برهان هرچند با تقریرهای امروزی اش در مکاتب متقدّم کلامی نیامده است، اما می توان از آن به عنوان مقدّمه ای برای فهم براهین کامل تر و دقیق تر اثبات خدا بهره گرفت. در این نوشتار، سعی شده نظرات گوناگون درباره این برهان بررسی شود و به اشکالات وارد شده بر آن پاسخ داده شود

کلیدواژه ها: نظم، برهان نظم، برهان غایی، تمثیل، تجربه، برهان لمّی، برهان انّی

 

مقدّمه

برهان «نظم»، که گاهی از آن به برهان «غایی» نیز یاد می شود،1 از جمله براهین اثبات وجود خداست که شاید از جمله ادلّه شایع و عامه پسند اثبات وجود خداوند باشد. فیلسوفان مغرب زمین این برهان را یکی از براهین سه گانه سنّتی اثبات وجود خدا می دانند. دو برهان دیگر عبارتند از: برهان «جهان شناختی» و «برهان وجودشناختی».2 در طول قرن هفدهم، برهان «نظم» پل اصلی میان علم و الهیّات به شمار می آمد و در حقیقت، منبعی برای ترویج علم تلقّی می شد; از سوی دیگر، برهان «نظم» به متکلّمان این اجازه را می داد تا در برابر نوعی الحاد، از دین و الهیّات دفاع کنند; پاسکال پیش از آنکه علم نیوتن برهان نظم جدیدی عرضه کند، هشدار داده بود: کسانی که به دنبال خداوند در طبیعت می گردند، به الحاد یا خداشناسی طبیعی سقوط خواهند کرد.3 شهید مطهّری بی اعتبار شدن ادلّه اثبات خدا، بخصوص برهان «نظم»، را یکی از علل گرایش به مادیگری در جهان غرب می داند

سابقه این برهان در تفکر غرب، به اواخر قرن هجدهم باز می گردد؛ یعنی هنگامی که ویلیام پالی (1743ـ1805) استدلال کرد: طبیعت همانند یک ساعت است.5 وی نظم جهان را با ساعت مقایسه کرده است و در نتیجه، خدا را با ساعت ساز مقایسه می کند.6 او می گوید: اگر کسی که در یک جزیره دور افتاده زندگی می کند ساعتی را بیابد، او این فرض را، که این ساعت را موجودی هوشمند ساخته است، تصدیق می کند. به همین دلیل، محق است که با بررسی چشم خود، این نتیجه را بگیرد که آن را موجود هوشمندی ساخته است; و چون ما هیچ ناظم و طرّاحی را مشاهده نمی کنیم، باید ناظم و طرّاح نامرئی را در پشت این صحنه فرض کنیم

 

تعریف «نظم» و تقریر برهان نظم

عده ای از محققان «نظم» را چنین تعریف کرده اند

نظم کیفیت و نحوه هستی اجزای یک مجموعه است، به گونه ای که هماهنگی آنها بتواند هدف از آن مجموعه را تأمین کند

برخی گفته اند

نظم یک نوع رابطه هماهنگ میان اجزای یک مجموعه برای تحقق یافتن هدف مشخصی است، به گونه ای که هر جزئی از اجزای مجموعه، مکمّل دیگری بوده و فقدان هر یک سبب می شود که مجموعه هدف خاص و اثر مطلوب را از دست بدهد

از این تعاریف، برمی آید که مفهوم «نظم» یک معقول ثانی فلسفی است که از نحوه وجود یک شیء انتزاع می شود

تقریر این برهان برای اثبات خدا چنین است: «جهان طبیعت دارای نظم است. هر نظمی ناظمی دارد. پس جهان طبیعت ناظم دارد.»

درباره این تقریر باید گفت، هر چند قانون «علّیت» یکی از مبادی پذیرش برهان نظم است، اما این سخن که «برهان نظم در واقع مصداقی از برهان علت و معلول است، نه برهانی در کنار آن»10 صحیح نیست؛ زیرا با این توجیه، همه براهین را باید به نوعی مصداق برهان «علّیت» دانست. برای مثال، برهان «وجوب و امکان» هم به برهان «علّیت» بازمی گردد؛ زیرا همان گونه که نظم را یک «پدیده» و بدین روی، محتاج «پدیدآورنده» دانسته اند،11 دیگری هم می تواند «امکان» را پدیده بداند و آن را محتاج موجود واجب بداند، یا «حرکت» را پدیده و در نتیجه، محتاج محرّک بداند. با این سخن، جز یک برهان، یعنی برهان «علت و معلول» برای اثبات وجود خدا باقی نمی ماند. اشکال سخن آنجاست که تصدیق قانون «علّیت» فطری هر انسانی است و هیچ کس به هیچ نحوی نمی تواند درصدد اثبات یا ابطال آن برآید. با این وجود، نباید آن را مقدّمه هیچ برهانی قرار داد، هرچند این سخن مورد قبول نیز هست که «برهان نظمْ بیشتر برای اثبات علم و حکمت خالق مناسب است، تا اصل وجود خالق.»

اشکالات هیوم بر برهان نظم

دیوید هیوم (1711ـ 1776)، فیلسوف اسکاتلندی، نقدهایی بر برهان «نظم» وارد کرده و معتقد است: حتی اگر ما می توانستیم اثبات کنیم که جهان طرّاحی عاقل دارد، این امر ثابت نمی کرد که طرّاح ما شخصی حکیم یا مهربان است؛ آن به ما نخواهد گفت که کدام یک از ادیان متخاصم دین حقیقی است. او همچنین می گوید: به رغم ادعاهایی که می کنند، جهان در واقع چندان شبیه مصنوع انسانی نیست; حیوانات و گیاهان برخلاف ساعت ها، نه به واسطه طرح و نقشه ای عاقلانه، بلکه از راه تولید مثل طبیعی به وجود می آیند.13 هر چند «هیوم در نهایت، تأکید میورزد که لازم است جهان حکایت از نظم و تدبیر کند، جهان مابالنسبه با ثبات و استوار است.»14 او همچنین می گوید

برهان نظم اگرچه برهان معتبری نیست، تا اندازه ای قانع کننده است

هیوم در کتاب محاورات خود، به بررسی موشکافانه برهان «نظم» پرداخته است و «تعرّض خود را با انتقاد از مقایسه و تشبیه آثار طبیعت با مصنوعات انسان آغاز نمود و سعی کرد نشان دهد که افعال انسان و آثار طبیعت به قدر کافی، شبیه به یکدیگر نیست تا بتوان به نحو قطعی نتیجه گرفت که علل آنها نیز شبیه به یکدیگر است.16 اما برهان «نظم» تشابه بین علت دو شیء منظّم را ثابت نمی کند، بلکه فقط وجود ناظمی با شعور و عقل و علم را اثبات می کند، نه اینکه چون شیء «الف» مانند شیء «ب» منظّم است، پس باید علت هر دو یکی باشد. علاوه بر این، تعبیر «علت» در بیان هیوم، خالی از مسامحه نیست و برهان «نظم» متکفّل اثبات ناظمی برای جهان است، نه اثبات علت

اشکالات هیوم بر برهان «نظم» را می توان به طور خلاصه، چنین بیان نمود

1 «برهان نظم دارای شرایط یک برهان تجربی نیست؛ زیرا هرگز در مورد غیر این جهان آزمایش نشده است.»17 و یا اینکه این برهان «بر روش سست تمثیل و تشبیه استوار است; وقتی به مقایسه یک ساعت و چشم انسان می پردازیم هرچند هر دوی آنها از لحاظ پیچیدگی و انجام اعمال خاص مشابه هم هستند، اما این شباهت بسیار جزئی و نامشخص است و از این رو، هرگونه نتیجه گیری که بر اساس شباهت این دو حاصل آید، مبهم و گنگ خواهد بود.»18 شاید به همین دلیل است که عده ای از دانشمندان غربی این برهان را برهان «غایت شناختی» مبتنی بر تمثیل نامیده اند

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى pdf

چکیده  
مقدّمه  
مسئله ابصار و ادراک نفس  
نظریه خروج شعاع  
نظریه انطباع  
نظریه شیخ اشراق  
نظریه ملّاصدرا  
نظر قاضى سعید در باب ابصار و ادراک  
نقد و بررسى  
نقد و بررسى  
روحانیه ‏الحدوث بودن نفس  
نقد و بررسى  
معاد  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى pdf

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، منتخباتى از آثار حکماى الهى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، اسماء و صفات حق، تهران، اهل قلم، 1376

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه‏الحیدرى، 1379ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1416ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب‏الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا

ـ ـــــ ، رسائل، تصحیح حلمى ضیاء اولکن، ترکیه، جامعه‏الاستانبول، 1953م

ـ بدوى، عبدالرحمن، افلوطین عندالعرب، قم، بیدار، 1413ق

ـ بهشتى، احمد، «معاد از دیدگاه قاضى سعید»، آیینه معرفت، ش 10، بهار 1386، ص 1ـ18

ـ رازى، فخرالدین، المباحث‏المشرقیه، قم، بیدار، 1411ق

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، چاپ سنگى، بى‏تا

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه حیدرى، 1379ق

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بین رأى‏الحکیمین، تصحیح البیر نصرى نادر، تهران، مکتبه‏الزهراء، 1405ق

ـ مفید، محمّدسعیدبن محمّد (قاضى سعید)، الفوائدالرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم‏ونشرآثارامام‏خمینى، 1375

ـ ـــــ ، الاربعینیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، تعلیقات على اثولوجیا، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق

ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1415ق

ـ ـــــ ، کلید بهشت، تصحیح محمد مشکات، تهران، الزهراء، 1362

ـ مصباح، محمدتقى، شرح نهایه‏الحکمه، تحقیق عبدالرسول عبودیت، تهران، امیرکبیر، 1374

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، عرشیه، ترجمه و تصحیح غلامحسین آهنى، اصفهان، کتابفروشى شهریار، 1341

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تصحیح احمد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1385

ـ غفارى، ابوالحسن، «تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس»، معرفت فلسفى، ش 27، بهار 1389، ص 37ـ55

چکیده

قاضى سعید که از حکماى بعد از ملّاصدراست، در مباحث فلسفى، نظریاتى دارد که با آراى ملّاصدرا و ابن‏سینا معارض است. در موضوع ادراک، او نظر صدراییان و مشّاییان را باطل دانسته و گفته که ادراک نه حصولى است و نه حضورى (به معناى مشهور)؛ وى معناى جدیدى از «حضور» ارائه مى‏دهد، بدون اینکه مراد خود را توضیح دهد. وى همچنین در باب حدوث نفس بر مسلک ابن‏سینا (روحانیه‏الحدوث بودن نفس) رفته، و در مسئله معاد، با قول ابن‏سینا و ملّاصدرا مخالفت ورزیده و به زعم خود قول دیگرى ارائه کرده است

در نوشتار حاضر، این سه مسئله را از دیدگاه قاضى سعید بررسى کرده و نشان داده‏ایم که در همه این مسائل، نظر وى مبتنى بر حرکت جوهرى و به تبع آن اصالت وجود بوده است. وى اتّحاد عاقل با معقول و حاس با محسوس را قبول دارد، در حالى که حرکت جوهرى را قبول ندارد. او همچنین، با صراحت، قول به اصالت وجود را باطل دانسته و بر اصالت ماهیت رفته است. لذا، تناقضات زیادى در نظریات وى به چشم مى‏خورد

کلیدواژه‏ها: قاضى سعید قمى، ادراک و ابصار، معاد، حدوث نفس، نفس‏شناسى، علم حضورى

 

مقدّمه

محمّدسعیدبن محمّد مفید، معروف به قاضى سعید قمى، از علماى عصر صفوى است که در سال 1049ق متولّد و در سال 1107ق درگذشته است. وى نزد استادان بزرگ تلمّذ کرد؛ طب را از پدرش آموخت و حکمت را از ملّارجبعلى تبریزى (م1080). او علوم دینى و عرفان را نیز از ملّامحسن فیض کاشانى (م1091) فراگرفته است. بعید به نظر مى‏رسد که قاضى سعید نزد ملّاعبدالرزاق لاهیجى (م1051) تلمّذ کرده باشد؛ زیرا اوّلاً در آثار قاضى سعید به تلمّذ او در محضر لاهیجى اشاره‏اى نشده و ثانیا ولادت قاضى سعید تنها دو سال قبل از وفات لاهیجى بوده است (طفل دو ساله چگونه مى‏توانسته است به درک محضر لاهیجى نائل آید؟!)

ملّارجبعلى تبریزى، در مقایسه با فیض کاشانى، تأثیر بیشترى بر روى فلسفه قاضى سعید گذاشته است. ملّارجبعلى از حکماى مشّاء به شمار مى‏آید؛ لذا قاضى سعید نیز به پیروى از وى، در اکثر مواضع، مشّایى است. البته، قاضى سعید با یک واسطه (فیض کاشانى) شاگرد ملّاصدرا بوده؛ ولى در نظریات فلسفى خود، صدرایى نگشته و در مواضع گوناگونى، از مشرب او دور شده است. وى هرچند در عرفان نظرى به مقامات عالى رسیده است، در فلسفه، چندان مرتبه رفیعى ندارد و بیشتر به دنبال تفسیر و تأویل روایات معصومان علیهم‏السلام مى‏باشد. این مطلب، که از عناوین آثار او به دست مى‏آید، بیانگر تأثیرپذیرى فراوان او از فیض است. وى در تفسیر روایات نیز روش واحدى ندارد؛ در مسائل فلسفى نیز متضلّع نیست. لذا در آثار وى، به لحاظ فلسفى، تناقضات زیادى دیده میشود؛ چه اینکه دغدغه اصلى قاضى سعید حلّ مشکلات اخبار و تطبیق شریعت، عرفان، و حکمت است

قاضى سعید، بى‏توجه به لوازم مبانى دو استاد خود (فیض و ملّارجبعلى)، کوشیده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند؛ امّا در موارد اختلاف دو استاد ـ از قبیل اصالت وجود یا ماهیت، حرکت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراک لفظى یا معنوى وجود، ترکیب اتّحادى یا انضمامى وجود با ماهیت، و بحث صفات بارى تعالى ـ قول ملّارجبعلى را پذیرفته است (غافل از اینکه پذیرش این مبانى لوازمى دارد که با دیگر مبانى حکمت متعالیه سازگار نیست.) لذا، آثار قاضى سعید به تناقض درونى دچار است؛ مثلاً از یک‏سو حرکت جوهرى را باطل پنداشته، و از سوى دیگر به اتّحاد عاقل و معقول، ارباب انواع، و تکامل نفوس رأى داده است (یا اینکه با پذیرش مبناى صدرایى، تجرّد قوّه خیال را انکار کرده است.) در ذیل، به نقد و بررسى اهمّ نظریات وى در حوزه نفس‏شناسى مى‏پردازیم

وى مباحث نفس را بیشتر در رساله الطلائع و البوارق و تعلیقات بر اثولوجیا بیان کرده؛ امّا در دیگر کتب خود هم به فراخور، به صورت پراکنده، از آن سخن به میان آورده است

مسئله ابصار و ادراک نفس

بحث ابصار و به تبع آن ادراک از مسائل مهمّ فلسفه بخصوص مباحث نفس است که از دیرباز، فلاسفه در باب آن سخن گفته‏اند. در این زمینه، دیدگاه‏هاى بسیارى مطرح شده است که به اختصار به آنها اشاره مى‏کنیم

نظریه خروج شعاع

براساس این نظریه، که قدیمى‏ترین نظریه در باب ابصار است، عمل ابصار به واسطه شعاع نورى مخروطى‏شکل صورت مى‏گیرد که از چشم خارج مى‏شود، یا در خارج حادث مى‏گردد و به مرئى رسیده و سپس به چشم بازمى‏گردد؛ بدین صورت که رأس آن مخروط در رطوبت جلیدیه چشم، و قاعده آن بر سطح مبصر است

نظریه انطباع

از نگاه مشّاییان، ابصار عبارت است از: انطباع صورت مرئى در رطوبت جلیدیه؛ بدین معنا که هرگاه جسم روشن و شفّافى در برابر چشم قرار گیرد، صورت آن در جلیدیه چون صورت آن در آیینه ظاهر گشته و سپس رؤیت تحقّق مى‏یابد. مشّاییان از قول ارسطو مى‏گویند: ابصار به سبب انفعال باصره از مبصرات و انطباع آنها در چشم حاصل مى‏شود.3 ابن‏سینا که از مهم‏ترین پیروان ارسطوست، ضمن ردّ ادلّه و شبهات اصحاب شعاع و اقوال فرعى آنها، نظریه انطباع را این‏گونه تعریف مى‏کند

/// و قال آخرون انّ الادراک البصرى بانطباع اشباح المحسوسات المرئیه فى الرطوبه الجلیدیه من العین عند توسط الجسم المشفِّ بالفعل عند اشراق الضوء علیه انطباع الصوره فى المرائى فلو ان المرائى کانت ذات قوّه باصره لادرکت الصوره المنطبعه فیها و هذه طریقه ارسطوطالیس الفیلسوف و هو القول الصحیح المعتد

مشّاییان براى اثبات این دیدگاه، دلایلى نیز اقامه کرده‏اند5 که ملّاصدرا نخست آنها را نقل، و سپس رد کرده است.6 آنان در باب ادراک هم بر این باورند که صورتى از شى‏ء خارجى در نفس حاصل مى‏گردد؛ این صورت به فراخور مراتب ادراکى (حسّى، خیالى، و عقلى) مراحلى را طى مى‏کند و ادراک تحقّق مى‏یابد. توضیح آنکه مشّاییان بر این باورند که نفس صورت طبیعى خارجى را از مادّه تجرید و تعریه مى‏کند. آنان براى نفس، مراتبى قائل‏اند که از مرتبه محسوس شروع مى‏شود و به مرتبه معقول مى‏رسد. آنان این مراتب را «انواع ادراک» مى‏گویند که بر چهار نوع است: احساس، تخیّل، توهّم، و تعقّل

بنابراین، صور علمیه به انتزاع و تجرید نفس حاصل مى‏شوند و مراتب ادراک همان مراتب تجرید است، بدون اینکه نفس با صور علمیه اتّحاد پیدا کند. علاوه بر این، مشّاییان صور محسوسه و متخیّله را قائم به مادّه جسمانى یعنى قواى جسمانى دانسته و گفته‏اند که: این قوا قابل صور هستند. دلیل این امر آن است که از نظر آنان، قوّه خیال مادّى است. مهم‏تر از همه اینکه چون مشّاییان حرکت در جوهر را قبول ندارند، نفس ذاتا نوع واحد است و در مراتب وجودى، به حسب تجرید و تحصیل صور، شدّت و ضعف نمى‏یابد (در تمامى مراتب تجرید و ادراک، به لحاظ ذات، یکسان است) و تفاوت افراد نفس انسانى به کمالات ثانوى است

نظریه شیخ اشراق

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین pdf

چکیده  
مقدّمه  
امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری  
بی‏اعتباری استدلال  
مصادره به مطلوب  
امکان‏ناپذیری استدلال لمّی بر وجود خداوند  
تکرار نشدن حدّ وسط در دسته‏ای از استدلال‏ها  
جریان نیافتن حُکم متناهی درباره امور نامتناهی  
بی‏معنایی واژه‏هایی همچون واجب، ممکن و ضروری  
بررسی  
انکار وجود محمولی  
بررسی  
انفکاک میان گریزناپذیری و واقعیت داشتن  
بررسی  
کارایی نداشتن استدلال در حوزه عقاید دینی (به ویژه اثبات وجود خدا)  
بررسی  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین pdf

ـ ابن‏سینا (حسین‏بن عبداللّه)، الشفا، البرهان، قاهره، الامیریه، 1375ق

ـ بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ حسین‏زاده، محمّد، درآمدی به معرفت‏شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ ـــــ ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ ـــــ ، «شکاکیت و نسبیت‏گرایی»، معرفت فلسفی 5 (پاییز 1383)، ص 57ـ108

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، در دست چاپ، چ سوم

ـ ـــــ ، معرفت بشری: زیرساخت‏ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، در دست چاپ

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ هشتم

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، 1422، چ هجدهم

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1326

ـ ـــــ ، منطق التجرید، در: حسن‏بن یوسف حلّی، جوهرالنضید، قم، بیدار، 1381

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1381، چ سوم

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367

ـ گیسلر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهی، تهران، حکمت، 1384

ـ مجتهدی، کریم، افکار کانت، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1386

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، درراه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی‏تا

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376

- Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Newman Press,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by J.M.D. Meiklejohn, New York, St. Martins Press,

- Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Trans. by H. V. Hong etal. Princeton, Princeton University Press,

چکیده

یکی از مهم‏ترین مباحث معرفت ‏شناسی دینی این است که برای دست‏یابی به معرفت دینی، چه منبع یا ابزاری کارایی دارد؟ آیا راه معرفت در برابر ما گشوده است یا اینکه در انسدادی معرفتی به سر می‏بریم؟ پاسخ هر فرد بدین پرسش بر مبنای معرفت‏شناختی ویژه آن فرد مبتنی است. اگر او این دیدگاه را پذیرفته باشد که از راه عقل نمی‏توان دین را شناخت، پاسخ وی به پرسش مذکور ممکن است این باشد که منبع شناخت دینْ تجربه دینی، شهود، نقل وحی یا دلیل نقلی یا گواهی حاکی از وحی است. امّا اگر این فرد پذیرفته باشد که از راه عقل می‏توان دین را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور این خواهد بود که گزاره‏های بنیادین عقاید دینی را می‏توان از راه عقل اثبات کرد؛ از این‏رو، عقل مهم‏ترین منبع شناخت این بخش از دین است

در این نوشتار، به امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین می‏پردازیم و آنچه را ممکن است مانع از دست‏یابی به چنین معرفتی شود بررسی و ارزیابی می‏کنیم

کلیدواژه‏ها: معرفت عقلی، گریزناپذیری، وجود محمولی، برهان لمّی، پدیده، پدیدار، برهان انّی

 

مقدّمه

از منظری معرفت‏شناختی، مهم‏ترین راه‏ها یا منابع معرفت بشری اعم از دینی و غیردینی را عقل و حس تشکیل می‏دهند. حس در حوزه اعتقادات بنیادین دین راهی ندارد، بلکه تنها منبع کار در این حوزه عقل است. یکی از مسائل اساسی و چالش‏برانگیز در حیطه معرفت‏شناسی دینی این است که آیا می‏توان از راه عقل، دست‏کم، به بخشی از گزاره‏ها و معرفت‏های دینی دست یافت؟

این‏گونه پرسش‏ها پیشینه‏ای کهن دارند و از گذشته‏ای بسیار دور مطرح بوده‏اند. در حوزه تفکّر مسیحی،[3] بسیاری از متکلّمان و فیلسوفان به این پرسش‏ها پاسخ منفی داده و گفته‏اند که عقل توان چنین مهمی را ندارد. شماری از آنها که به عقل بها داده و نقشی برای آن قائل شده‏اند، در حالی که برخی از امور را فراعقلی دانسته، گفته‏اند که عقلْ محتوای ایمان را مستند می‏سازد. همچنین، تعدادی از این متفکران نیز آموزه‏های دینی را عقل‏ستیز پنداشته و گفته‏اند که نه فقط عقل راهی به شناخت آموزه‏های دینی ندارد، بلکه این آموزه‏ها با عقل تناقض دارند. بنابراین، از نظر این دسته از متفکران مسیحی، با عقل نمی‏توان هیچ‏یک از آموزه‏های دینی را شناخت

با شکل‏گیری عصر نوزایی (رنسانس) و جریان عقل‏محوری، در اروپا الهیات مبتنی بر عقل رواج یافت. بر اساس این نگرش، آموزه‏های دینی باید از راه عقل اثبات شوند: تا آنجا باید از دین پیروی کنیم که بتوانیم آموزه‏های آن را از طریق استدلال‏های عقلی اثبات کنیم. این خوداتّکایی یا استقلال عقل، جای دیدگاه سنّتی رایج را گرفت و برای آن به بدیل سرسختی تبدیل شد. با این حال، گروهی بدین نگرش روی آوردند که عقل در اثبات آموزه‏های دینی و متافیزیکی توانایی ندارد؛ از این‏رو، در این‏گونه گزاره‏ها، نباید به عقل استناد کرد. گفتنی است که این نزاع در میان مسلمانان نیز کم‏وبیش درگرفته است و برخی از آنها از منظری دیگر قائل شده‏اند که نمی‏توان از راه عقل آموزه‏های دینی را شناخت

در اینکه عقل به بخش‏هایی از دین (به ویژه احکام و فروع اخلاقی، حقوقی و;) راه ندارد تردیدی نیست. آنچه محل بحث است این است که آیا دست‏کم می‏توان آموزه‏های اعتقادی بنیادین اسلامی را نیز با عقل شناخت؟ به نظر می‏رسد، پاسخ بسیاری از متفکران مسلمان به این پرسش مثبت است و عموم آنها معتقدند که از راه عقل می‏توان به معرفت این‏گونه گزاره‏ها دست یافت، بلکه آنان بر وجوب نظر و بایستگی کسب معرفت، که عمدتا از راه عقل انجام می‏پذیرد، حُکم می‏کنند

بررسی پیشینه این بحث و ارزیابی دیدگاه‏هایی که در گستره تاریخ در این‏باره مطرح شده‏اند مجال مناسب دیگری را می‏طلبد. آنچه لازم است در این نوشتار بدان پرداخته شود این است که راه‏حل صحیح مسئله چیست. به نظر می‏رسد، در شناخت آموزه‏های اعتقادی بنیادین، عقل نقشی اساسی داشته باشد. عقل عمدتا در دیگر حوزه‏های دین، همچون احکام عملی و فروع اخلاقی، نمی‏تواند به طور مستقل کارایی داشته باشد؛ امّا تعبّد در آنها مستند به تعقل است و ریشه در عقلانیت و اعتبار عقل در حوزه آموزه‏های اعتقادی دارد. این نظریه در میان متفکران مسلمان، به ویژه شیعیان، نگرشی رایج است. حتی اخباری‏های شیعه نیز، به رغم نقل‏گرایی و نقد تلقّی عقل به مثابه ابزاری مستقل در حوزه دین، فقط در جریان قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» در حوزه احکام مناقشه کرده‏اند؛ امّا از نظر همین دسته، عقل ابزاری که با آن می‏توان متون دینی ـ کتاب و سنّت، یا سنّت ـ را فهم کرد معتبر است. عموم این متفکران نیز در استناد به عقل، در حوزه اصول اعتقادی، با دیگر متفکران شیعه اتفاق‏نظر دارند.[4]

در اندیشه مغرب زمین، جریان بانفوذی مشاهده می‏شود که رهروان آن عقل را در دست‏یابی به آموزه‏های اعتقادی دین، حتّی اصل وجود خدا، ناتوان می‏دانند. به واقع، این متفکران چرا و چگونه به چنین رویکردی رسیده‏اند؟ آیا در فلسفه دین با مشکل یا مشکلاتی روبه‏رو شده‏اند؟ آن مشکل یا مشکلات کدام‏اند؟

به نظر می‏رسد آنان در طول دو قرن اخیر با مشکلاتی معرفت‏شناسانه روبه‏رو شده و در واکنش به آن مشکلات بدین نتایج رسیده‏اند. با کاوش در آثار این دسته از متفکران، می‏توان مشکلاتی را که از نظر آنان حل‏ناشدنی بوده‏اند این‏گونه برشمرد

 

امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری

کانت با نقد عقل نظری، و بر اساس مبنای معرفت‏شناختی ویژه خود (مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار)، چنین نتیجه گرفته که دست‏یابی به شناخت خداوند از راه عقل امکان‏ناپذیر است؛ از این‏رو، با چینش چند گزاره در کنار یکدیگر و اقامه استدلالی به کمک عقل، نمی‏توان وجود خداوند را اثبات کرد. همان‏گونه که از راه حواس یا تجربه‏های حسی نمی‏توان به معرفت خدا دست یافت، از راه عقل یا استدلال‏های عقلی نیز نمی‏توان به هستی خدا و دیگر موجودات مابعدالطبیعی به شیوه‏ای معتبر پی برد

بی‏گمان، مبنای معرفت‏شناختی ویژه کانت، نقش تعیین‏کننده‏ای در این موضع‏گیری داشته است. از دیدگاه او، ما نمی‏توانیم به شی‏ء آنچنان که هست (پدیده) معرفت داشته باشیم، بلکه می‏توانیم به شی‏ء آنچنان‏که بر ما پدیدار می‏شود و در ذهن ما انعکاس می‏یابد (پدیدار) معرفت داشته باشیم. وی وجود واقعیت یا شی‏ء فی‏نفسه را انکار نمی‏کند و در هستی آن تردید ندارد، امّا بر این باور است که ما نه از راه حواس بدان دسترسی داریم و نه از راه عقل؛ به همین علّت، راه شناخت آن بر ما مسدود است

از منظر کانت، ادراکْ در دو مرحله یا ساحت انجام می‏پذیرد: «حساسیت» و «فاهمه». در هر دو ساحت، مفاهیم (یا صوَری پیشین) شاکله ذهن را تشکیل می‏دهند. وی، در مرحله حساسیت، زمان و مکان را صور پیشین و ساخته ذهن می‏داند که با هرچه از طریق حواس به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند. همچنین، در مرحله فاهمه، مفاهیمی را همچون وحدت، کثرت، جوهر، علّیت، وجود، وجوب، کلّیت و جزئیت (تا دوازده مفهوم) قالب‏های پیش‏ساخته ذهن می‏داند و می‏گوید که این قالب‏ها کلّی‏ترین قالب‏های فکر آدمی در رویارویی با جهان خارج‏اند. بدین‏سان، این مفاهیم فطری، صورت‏ها و قالب‏های موادّی به شمار می‏آیند که از خارج به ذهن راه می‏یابند. مفاهیم مزبور با هرچه به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند؛ آنچنان‏که شیره معده با موادّی که وارد معده می‏شوند ترکیب می‏گردد. کانت اصل معرفت‏شناختی خود را مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار از این راه‏حل نتیجه می‏گیرد. بر اساس این راه‏حل، شی‏ء فی‏نفسه و شی‏ء پدیدار، یا آنچه فی‏نفسه و مستقل از ذهن ما وجود دارد و آنچه بر ما پدیدار می‏شود و به ذهن‏مان راه می‏یابد (آن را می‏شناسیم)، با یکدیگر تفاوت دارند

از نظر کانت، حقیقتْ تفسیر دیگری غیر از تفسیر رایج دارد. او تفسیر تازه خود از حقیقت را «انقلاب کپرنیکی در فلسفه» نامیده است. تفسیری از حقیقت که از منظر وی دیگر باید دگرگون، و عکس آن طرح شود این است که تاکنون «معرفت» چنین تفسیر شده است: «مطابقت ذهن با اعیان و اشیای خارجی». از دید او، به علّت مشکلات این اصل، و اینکه تطبیق آن بر خارج دشوار است، این اصل را باید عکس نمود و «معرفت» را به گونه‏ای دیگر تعریف کرد. از این‏رو، معرفت عبارت است از: «مطابقت اشیا و اعیان با ذهن». بدین‏سان، برای اینکه به چیزی معرفت پیدا کنیم، آن چیز باید با ذهن مطابقت کند. کانت، در بیان این دیدگاه، از نظریه کپرنیک الهام گرفته است. پیش از کپرنیک، مردم می‏پنداشتند که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می‏چرخد؛ چراکه به نظر می‏رسد زمین ثابت است، در حالی که خورشید از مشرق طلوع و در امتدادی حرکت می‏کند تا اینکه در مغرب از دیده‏ها پنهان می‏شود. امّا کپرنیک عکس این نظر را طرح کرد و گفت که زمین متحرک است و به دور خورشید می‏چرخد. بعدها، فرضیه کپرنیک با دلایل بسیاری به اثبات رسید. کانت می‏گوید: در فلسفه و معرفت‏شناسی، معرفت (یا حقیقت) را به «مطابقت ذهن با عین» تفسیر کرده‏اند و من اکنون آن تفسیر را برعکس می‏کنم و معرفت را به «مطابقت عین با ذهن» تعریف می‏نمایم

البته، کانت مدعی نیست که ذهن انسان اشیا را می‏آفریند، او می‏گوید: عین خارجی یا شی‏ء فی‏نفسه، برای معلوم شدن، باید رنگ ساختارها یا قالب‏ها یا شاکله‏های ذهنی را بپذیرد. بدین‏سان، اشیا از طریق چارچوب یا ساختار ویژه ذهنی ما معلوم می‏شوند و ما بدان‏ها معرفت می‏یابیم. مادّه خارجی معرفت که شی‏ء فی‏نفسه است، با ورود به ذهن، با صورت‏ها یا قالب‏های ذهنی ترکیب می‏شود. ذهن انسان این ساختارها را بر موادّ ورودی خود تحمیل می‏کند تا موادّ ورودی معلوم شوند. بدون این فعالیت ذهنی، نمی‏توان شیئی را شناخت. معرفت محصول مشترک ذهن و شی‏ء فی‏نفسه (نفس‏الامر) است. ذهن آنچه را به صورت تأثرات حسی دریافت می‏کند مادّه شناسایی قرار می‏دهد و به اقتضای ساختار معرفتی خود، صوَری جدایی‏ناپذیر بر آن مادّه می‏پوشاند؛ صوری که همان ساختارهای ذهنی و مفاهیمی همچون کلّی و ضروری هستند.[5]

به باور کانت، میان اشیا، چنان‏که هستند و چنان‏که بر ما پدیدار می‏شوند، تفاوت است؛ و ما فقط به پدیدارها (نه پدیده‏ها) دسترسی داریم. با ذهن‏های مختلف، پدیدارها و نمودهای گوناگونی خواهیم داشت: ممکن است شی‏ء برای فردی به گونه‏ای پدیدار شود، امّا برای فردی دیگر به گونه‏ای دیگر نمود یابد. دسته‏ای از مفاهیم و مقولاتْ فطری و جزء جدایی‏ناپذیر ذهن آدمی‏اند. زمانی که آنچه به ذهن آمده است با مقولات ذهنی آمیخته شود، عمل فهم انجام می‏شود. گفتنی است که نمی‏توان به ذات بود و پدیده معرفت یافت. بدین‏ترتیب، از نظر کانت، ادراک آدمی محصول تفاعل ذهن و عین است. به عبارت دیگر، هنگامی که انعکاس‏های خارجی ذهن با مفاهیم فطری ذهن آمیخته می‏شوند، ادراک یا فهم صورت می‏گیرد. از این‏رو، خود واقعیت عینی را نمی‏توان شناخت

پیامد راه‏حل کانت، به ویژه در فلسفه دین، آن است که هرچه زمانی و مکانی نباشد و در مقوله‏ها یا ساختارهای ذهنی پیشین ما نگنجد معرفت انسانی بدان ممتنع است. از این‏رو، معرفت به واقعیت‏هایی همچون خدا، نفس، و اختیار امکان‏پذیر نیست؛ چراکه این واقعیت‏ها مجرّد (فرازمان و فرامکان) هستند، در حالی که ذهن ما بر زمان و مکان بنیان یافته است و چارچوبی زمانی و مکانی دارد. هرگونه استدلال بر امور ذکرشده جدلی‏الطرفین است و نمی‏تواند ما را به حقیقت رهنمون سازد

کانت در جای جای آثار خود، به این پیامد تصریح کرده است؛ از جمله، در تعارض چهارم عقل محض، بدین دستاورد «نقد عقل» می‏پردازد که استدلال عقلی بر وجود خداوند، مشحون از تعارض است؛ از این‏رو، برای معرفت به وجود خدا، به کارگیری استدلال عقلی ممتنع است. ناگفته پیداست که از نظر وی، همان‏گونه که وجود خدا را نمی‏توان از راه عقل نظری اثبات کرد، اثبات عقلی عدم او نیز امکان‏پذیر نیست. در هر صورت، بر اساس راه‏حل کانت، ما نمی‏توانیم پدیده‏ها را شناسایی، و درباره‏شان داوری کنیم یا اینکه حُکمی را نفی و اثبات نماییم. زمانی که بخواهیم پدیده‏ها را بشناسیم، به تناقض‏ها یا تعارض‏هایی دچار می‏شویم که وی آنها را تعارض‏های عقل محض نامیده است. او چهارمین تناقض را که به اثبات وجود خدا اختصاص دارد چنین بیان کرده است

4 وضع: در سلسله علل جهان، واجب‏الوجودی هست

 

کلمات کلیدی :