ای آر پایانامه

 

  مقاله فرایند امنیتی اطلاعات pdf دارای 43 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله فرایند امنیتی اطلاعات pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله فرایند امنیتی اطلاعات pdf

روش شناسی معیار خطر  
درس 7 فرآیند امنیتی اطلاعات  
ارزیابی آسیب پذیری در سطح سیستم  
ارزیابی خطر در سطح شبکه  
ارزیابی خطر در سطح سازمان  
حسابرسی  
تست نفوذ  
ارزیابی  
شبکه رایانه ای  
امنیت فیزیکی  
سیسات‌ها و روش‌ها  
احتیاط‌ها(هشدارها)  
آگاهی  
مردم  
میزان کار  
رویکرد (نگرش)  
وفاداری  
تجارت  
نتایج ارزیابی  
تدبیر  
انتخاب ترتیب گسترش سیاست‌ها  
به روز کردن تدابیر موجود  
به کارگیری  
سیستم‌های گزارش دهنده امنیتی  
استفاده از مونیتورینگ  
اسکن آسیب پذیری سیستم  
رعایت سیاست  
سیستم‌های تائید  
ایمنی اینترنت  
سیستم‌های تشخیص مزاحمت  
رمز گذاری  
الگوریتم  
مدیریت کلیدی  
ایمنی فیزیکی  
کارکنان  
آموزش آگاهی دهنده (هشدار آموزشی)  
کارکنان  
مسئولان  
توسعه دهندگان  
کارکنان ایمنی  
حسابرسی  
حسابرسی عمل به سیاست  
ارزیابی‌های دوره ای و جدیدپروژه  
آزمایشات نفوذ  

روش شناسی معیار خطر

ظاهرا در زمان سنجش خطر میزان پرسش‌ها بسیار بیش از پاسخ‌هاست. اگر بتوان این خطرها را بر حسب ارزش مالی تعیین کرد این فرآیند بسیار ساده تر خواهد بود. اما واقعیت چیز دیگری و اینکار عملا ممکن نیست. بنابراین باید از اطلاعات موجود در جهت سنجش خطر بهره جست. برای هر خطر خلاصه ای از بهترین ، بدترین و محکمترین وضعیت تهیه کنید. سپس برای هر معیار خطر (پول،زمان،منابع،شهرت و زیان تجاری) میزان آسیب هر وضعیت را مشخص کنید. شرح کار خود را بر اساس این معیارها تنظیم کنید

بهترین وضعیت:‌ سازمان بلافاصله متوجه نفوذ می‌شود. مشکل سریعا برطرف می‌شود و اطلاعات در بیرون سازمان درز  می‌کند. کل خسارت ناچیز است

بدترین وضعیت:‌ یکی از مشتریان متوجه نفوذ می‌شود و این قضیه را به اطلاع سازمان می‌رساند. مشکل بلافاصله برطرف نمی‌شود. اطلاعات مربوط به این نفوذ در اختیار رسانه‌ها قرار گرفته و در مطبوعات چاپ می‌شود. هزینه کل خسارت بالاست

محتمل ترین وضعیت:‌ نفوذ بعد از مدتی تشخیص داده می‌شود. برخی اطلاعات مربوط به این حادثه به مشتریان درز می‌کند نه کل آن لذا سازمان قادر به کنترل بخش اعظم اطلاعات است. میزان کل خسارت متوسط است

ویژگی‌های محتمل ترین وضعیت را می‌توان بر اساس شرایط/  امنیتی  حقیقتی حاکم بر سازمان تعیین نمود. در برخی موارد محتمل ترین وضعیت بدترین وضعیت است

اکنون برای هر خطر معین نتایج احتمالی هر معیار خطر را مشخص نمائید. پرسش‌های زیر را بپرسید

- هزینه یک نفوذ موفق چقدر است؟ زمان گفتگو و ردیابی کارکنان، زمان مشاوره و هزینه تجهیزات جدید

- اصلاح یک نفوذ موفق چقدر زمان می‌برد؟ آیا یک نفوذ موفق بر محصول جدید یا برنامه‌های تولید موجود تاثیر می‌گذارد؟

- این حادثه چه تاثیری نام و شهرت سازمان دارد؟

- آیا یک نفوذ موفق باعث شکست تجاری می‌شود؟ اگر بله، چه مقدار و به چه صورت؟

زمانی که به هر سوال پاسخ میدهید جدولی بکشید که نتایج احتمالی هر خطر را نشان دهد. سپس می‌توانید از این اطلاعات برای گسترش روش‌های مناسب مدیریت خطر استفاده کنید

درس 7 فرآیند امنیتی اطلاعات

ایمنی اطلاعات یک فرآیند پویشگرا در مدیریت خطر است. بر خلاف یک الگوی واکنشی که در آن سازمان قبل از اقدام برای محافظت از منابع اطلاعاتی حادثه ای را تجربه می‌کند، مدل پویشگرا قبل از بروز تخلف اقدام می‌کند. در مدل واکنش میزان کل هزینه مربوط به امور امنیتی نامشخص است

کل هزینه ایمنی= هزینه حادثه+ هزینه چاره جوئی

متاسفانه هزینه حادثه تا زمان وقوع آن نامشخص است. از آنجائیکه سازمان قبل از بروز حادثه هیچ اقدا می‌نکرده است ن می‌توان هزینه بروز احتمالی حادثه را تخمین زد. لذا مادامیکه حادثه ای بروز نکرده میزان ریسک سازمان نامشخص است

خوشبختانه، سازمان‌ها می‌توانند هزینه امنیت اطلاعات را کاهش دهند. برنامه ریزی مناسب ومدیریت خطر هزینه بروز یک حادثه را اگر از بین نبرد به میزان قابل ملاحظه ای کاهش می‌دهد. چنانچه سازمان بیش از بروز حادثه اقدامات لازم را انجام داده و از بروز حادثه ممانعت به عمل آورده باشد هزینه آن چنین برآورد می‌شود

هزینه امنیت اطلاعات= هزینه چاره جوئی

توجه داشته باشید که

هزینه حادثه + هزینه چاره جوئی << هزینه چاره جوئی است

انجام اقدام مناسب پیش از بروز یک روش پویشگر در امنیت اطلاعات است. در این روش سازمان نقاط ضعف خود را مشخص می‌کند و میزان خطری را که سازمان در زمان بروز حادثه با آن مواجه خواهد شد را مشخص  می‌کند.اکنون سازمان  می‌تواند راه حل‌های مقرون به صرفه را برگزیند. این نخستین قدم در فرآیند امنیت اطلاعات است

فرآیند امنیت اطلاعات (رجوع کنید به شکل 1-7) یک فرایند متفاوت است که از 5 مرحله مهم تشکیل یافته است

1- ارزیابی وتشخیص       2- سیاست و تدبیر    3- اجرا و به کار       4- آموزش   5- حسابرسی

هرکدام از این مراحل به تنهائی برای سازمان ارزش و اعتبار به همراه دارند هر چند زمانی که همه با هم به خدمت گرفته شوند بنیانی را به وجود  می‌آورندکه سازمان  می‌تواند بر اساس آن خطر بروز حوادث امنیت اطلاعات را به نحوی کارآمد کنترل و مدیریت نماید

نوع ارزیابی سازمان تغییری در این اهداف ایجاد ن می‌کند. البته میزان نیل به هدف نیز به محدوده کار بستگی دارد. بطور کلی 5 نوع ارزیابی وجوددارد

ارزیابی آسیب پذیری در سطح سیستم

سیستمهای رایانه ای از نظر آسیب پذیری‌های مشخص و اجرای سیاست اولیه مورد بررسی قرار  می‌گیرند

ارزیابی خطر در سطح شبکه

کل شبکه رایانه ای و شالوده اطلاعات سازمان از نظر مناطق خطر مورد ارزیابی قرار  می‌گیرد

ارزیابی خطر در سطح سازمان

کل سازمان مورد تجزیه و تحلیل قرار  می‌گیرد تا خطراتی را که مستقیما دارائی‌های سازمان را تهدید  می‌کنند مشخص کند. کلیه انواع اطلاعات از جمله اطلاعات الکترونیکی و فیزیکی بررسی  می‌شوند

حسابرسی

سیاستهای خاص بررسی شده و تابعیت سازمان از آن‌ها مورد بازبینی قرار  می‌گیرد

تست نفوذ

در این بحث فرض، بر این است که حسابرسی و تست نفوذ در مرحله حسابرسی پوشش داده  می‌شوند. هر دو این ارزیابی‌ها بیانگر نوعی شناخت قبلی از خطر و به انجام فعالیت‌های امنیتی و مدیریت خطر است. هیچکدام از این ارزیابی‌ها زمانی که سازمان تلاش  می‌کند تا وضعیت ایمنی موجود درون سازمان را شناسائی کند مناسب نیست

ارزیابی شما باید بعد از جمع آوری اطلاعات از سه منبع اصلی صورت بگیرد

- مصاحبه با کارکنان

- بازبینی مدارک و اسناد

- بررسی فیزیکی

مصاحبه باید با افراد مناسبی صورت بگیرد که اطلاعاتی در مورد سیستمهای ایمنی موجود و نحوه عملکرد شرکت در اختیارتان بگذارند. ترکیب مناسب موقعیت کارکنان و مدیریت بسیار حائز اهمیت است. مصاحبه‌ها نباید خصمانه باشند. مصاحبه کننده باید سعی کند با توضیح هدف ارزیابی و اینکه فرد مصاحبه شوند چگونه  می‌تواند در حفظ اطلاعات سازمان کمک کند به وی آرامش دهد. همچنین باید به مصاحبه شونده اطمینان داد که در بیان اطلاعات نا می‌از وی به میان نخواهد آمد

همچنین باید کلیه سیاست‌های حفظ ایمنی موجود و نیز مدارک مهم و اصلی وضع موجود مورد بازبینی قراربگیرند. این بررسی نباید به مدارکی کامل شده از محدود شود. اسناد پیش نویش نیز باید بررسی شوند

آخرین اطلاعاتی که باید جمع آوری شود مربوط به بررسی فیزیکی تسهیلات سازمان است. در صورت امکان کلیه وسایل و اتاق‌ها را بررسی کنید

ارزیابی

فرآیند ارزیابی اطلاعات با ارزیابی آغاز  می‌شود. ارزیابی به پرسش‌های بنیادین “ماکه هستیم؟” و “کجا  می‌رویم؟” پاسخ  می‌دهد.  ارزیابی برای تعیین ارزش مجموعه اطلاعات یک سازمان، میزان تهدیدها و آسیب‌های اطلاعاتی و اهمیت خطرپذیری سازمان مورد استفاده قرار  می‌گیرد. واضح است که این مرحله حائز اهمیت است زیرا بدون آگاهی از وضعیت موجود خطری که ذخیره اطلاعاتی یک سازمان را تهدید  می‌کند به کارگیری یک برنامه امنیتی مناسب برای حفظ این گنجینه اطلاعاتی غیرممکن است

این امر با روش مدیریت خطر که در ذیل آمده میسر  می‌شود. پس از تعیین نوع و میزان خطر  می‌توانید راهکارهای مقرون به صرفه ای را برای کاهش یا از بین بردن خطر برگزینید

اهداف ارزیابی ایمنی اطلاعات عبارتند از

- تعیین ارزش ذخیره اطلاعات

- تعیین آنچه که حریم، کلیت، موجودیت و / یا قابل قبول بودن اطلاعات را تهدید  می‌کند

- تعیین آسیب‌های موجود حاصل از فعالیت‌های فعلی سازمان

- تعیین خطراتی که به خاطر وجود اطلاعات سازمان را تهدید  می‌کنند

- توصیه تغییراتی که به خاطر وجود اطلاعات سازمان را تهدید  می‌کنند

- توصیه تغییراتی جهت کاهش خطر تا حد قابل قبول

- ارائه شالوده ای که بر اساس آن بتوان طرح ایمنی مناسبی به وجود آورد

هنگام ارزیابی یک سازمان،موارد ذیل را بررسی کنید

-        شبکه سازمان

-        اقدامات امنیتی فیزیکی در سازمان

-        سیاست‌ها و روش‌های فعلی سازمان

-        اقدامات احتیاطی که سازمان در نظر گرفته است

-        میزان آگاهی کارکنان از مسائل امنیتی

-        کارکنان سازمان

-        میزان کار کارکنان

-        برخورد و نگرش کارکنان

-        وفاداری کارکنان به سیاست‌ها و روش‌های موجود

شبکه رایانه ای

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله برهان‌های وجوب و امکان pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله برهان‌های وجوب و امکان pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله برهان‌های وجوب و امکان pdf

چکیده  
مقدّمه  
اقسام برهان و تطبیق آن بر برهان‌های وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب  
قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا  
قاعده «ذوات الاسباب» در منطق  
مجرّبات و قاعده «ذوات الاسباب»  
جمع‌بندی قاعده «ذوات الاسباب» در منطق  
لمّی بودن علم به صانع از راه علم به مصنوع از نظر شیخ‌الرئیس  
انّی بودن علم به صانع از راه مصنوع نزد صدرالمتألّهین  
بازخوانی نظریه صدرالمتألّهین  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله برهان‌های وجوب و امکان pdf

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسی، بی‌جا، نشر کتاب، 1403

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ابن کمونه، التنقیحات فی شرح التلویحات، تصحیح سیدالحسین موسوی، تهران، پایان‌نامه دکتری دانشکده الهیّات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1375

ـ بهمنیار، التحصیل، تحقیق مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،، 1375

ـ حلّی، جمال‌الدین حسن، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ طوسی، محمّدبن محمّد، اساس الاقتباس، چ چهارم، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1367

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، تعلیقات بر شرح حکمه‌الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا

چکیده

فیلسوفان و منطق‌دانان از یک‌سو، برهان را معطی علم یقینی دائمی می‌دانند، و از سوی دیگر، علم به ذوسبب را جز از راه سبب آن ممکن نمی‌دانند. آنان همچنین برهان را به «لم» و «ان مطلق» و «دلیل» تقسیم کرده و معتقدند: دلیل ـ در واقع ـ برهان نبوده و معطی یقین نیست. نیز فیلسوفان از راه علم به ممکنات (معلول) برهانی بر وجود واجب می‌آورند. بنابراین، اشکال می‌شود که برهان از راه علم به ممکنات از نوع دلیل است و یقین‌آور نبوده و اساسا واجب برهان‌پذیر نیست. برخی از فیلسوفان مانند شیخ الرئیس در پاسخ به این اشکال، برهان «وجوب و امکان» را نوعی برهان لمّی دانسته و برخی دیگر مانند بهمنیار و علّامه طباطبائی آن را برهان انّی مطلق تلقّی کرده‌اند. صدرالمتألّهین آن را نوعی دلیل یقین‌آور در برابر دلیلی که یقین‌آور نیست، دانسته است

کلیدواژه‌ها: ذوات الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی مطلق، دلیل، برهان وجوب و امکان

 

مقدّمه

فیلسوفان برای وجود خدا، برهان‌های متعددی اقامه کرده‌اند که می‌توان در یک دسته‌بندی کلی، آنها را به سه دسته تقسیم نمود

1 برهان‌های وجودی که از مفهوم «خدا» آغاز می‌شود و به وجود او پایان می‌پذیرد. این برهان‌ها، از مفهوم «خدا» با عنوان ـ مثلاً ـ «کامل مطلق» یا «واجب‌الوجود» و مانند آن، که منحصرا می‌تواند بر خدا صادق باشد، شروع می‌شود و با استفاده از قوانین منطق و اصل «امتناع تناقض» و احیانا بعضی از اصول اوّلی دیگر، به اثبات وجود خدا می‌پردازد

2 برهان‌های صدّیقین، که از اصل هستی آغاز می‌شود و به وجود خدا ختم می‌شود. در این برهان‌ها، از اصل وجود و هستی شروع می‌شود و با استفاده از قوانین منطقی و بعضی از اصول اوّلی یا مبرهن، وجود خدا اثبات می‌شود

3 برهان‌های امکان و وجوب که از هستی ممکن آغاز می‌شود و با اثبات وجود خدا، به انجام می‌رسد. در این برهان‌ها از وجود ممکن آغاز می‌شود و با استفاده از قوانین منطقی و برخی اصول بدیهی یا مبرهن، وجود خدا به اثبات می‌رسد. این دسته از برهان‌ها طیف‌های گوناگونی دارد. دانشمندان علوم طبیعی از وجود حرکت در طبیعت آغاز می‌کنند و وجود محرّک اول را به اثبات می‌رسانند. متکلّمان از پدیده‌ها و حادث‌ها آغاز می‌کنند و وجود قدیم را به اثبات می‌رسانند. فیلسوفان از وجود ممکنات به خاطر امکانشان ـ نه به سبب حرکت یا حدوثشان ـ آغاز می‌کنند و وجود واجب را به اثبات می‌رسانند

سرّ اینکه برهان «حرکت» یا برهان «حدوث» را به برهان «امکان و وجوب» برمی‌گردانیم این است که در نهاد این برهان‌ها، برهان «امکان و وجوب» نهفته است؛ زیرا اگر بپرسیم: چرا هر متحرّکی در حرکتش محتاج محرّک اول است، یا اینکه چرا هر پدیده‌ای در وجودش محتاج قدیم است، پاسخ معقولی نمی‌توان به آن داد، جز اینکه گفته شود: حرکت یا حادث ممکن‌الوجود است و هر ممکن‌الوجودی نسبت به وجود و عدم مساوی است. بنابراین، ممکن در وجود یا عدمش محتاج علت است؛ زیرا به دلیل بطلان دور و تسلسل، باید به واجب منتهی شود

اقسام برهان و تطبیق آن بر برهان‌های وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب

منطق‌دانان برهان‌ها را به دو دسته لمّی و انّی تقسیم کرده‌اند. هر چند لمّی و انّی بودن برهان اختصاص به قیاس‌های اقترانی ندارد، ولی توجه منطق‌دانان در این تقسیم، به سبب نقش حدّ وسط در قیاس معطوف به قیاس‌های اقترانی بوده و از این‌رو، بعضی از منطق‌دانان با ضابطه‌ای لمّی و انّی، را به قیاس‌های استثنایی تسّری داده‌اند، و ضابطه این است که مستثنا در قیاس‌های استثنایی به منزله حدّ وسط در قیاس‌های اقترانی است

اگر حدّ وسط برهان، علاوه بر مقام اثبات و علتِ تصدیقِ به نتیجه، در مقام ثبوت و نفس‌الامر هم علت نتیجه باشد، برهان «لمّی» است. اما اگر حدّ وسط علت نفس‌الامری نتیجه نباشد، بلکه صرفا علت اثباتی و تصدیقی به نتیجه باشد، برهان «انّی» است

طبق تعریفِ «برهان لمّی»، باید گفت: برای وجود واجب، برهان لمّی ممکن نیست؛ زیرا هیچ حدّ وسطی علت نفس‌الامری وجود خدا نیست. بنابراین، تنها راه ممکن برای اثبات وجود خدا برهان انّی است

اما برهان‌های انّی در منطق، به سه دسته تقسیم شده‌اند؛ زیرا حدّ وسط و اکبر یا هیچ‌گونه رابطه علّی و معلولی ندارند و در عین حال ملازمند، یا ملازمه علّی و معلولی دارند. در صورت اخیر، یا حدّ وسط معلول نتیجه است که در اصطلاح، آن را «دلیل» می‌خوانند، یا حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی هستند. برهان‌های انّی از نوع اول و سوم را برهان «انّی مطلق» نامیده‌اند

باید توجه داشت که برهان انّی از نوع سوم ـ در واقع ـ ترکیبی از دلیل و برهان لمّی است؛ زیرا هرگاه حدّ وسط و حدّ اکبر معلول علت سومی باشند در واقع، با دلیل از راه معلول اول، علم به علت حاصل می‌شود و با برهان لمّی، از راه علت، علم به معلول دوم حاصل می‌گردد. بنابراین، ارزش معرفتی برهان انّی نوع سوم در حدّ دلیل است؛ زیرا نتیجه تابع اخس است، مگر آنکه نشان داده شود که به جهت خصوصیت برهان انّی از نوع سوم، ارزش معرفتی آن از دلیل بیشتر است و مفید یقین منطقی است

اکنون در مقام تطبیق، می‌توان گفت: برهان‌های وجودی یا صدّیقین باید از نوع برهان انّی مطلق باشند که علّامه طباطبائی بر آن اصرار دارد؛ زیرا از نظر ایشان، در فلسفه، فقط برهان‌های انّی مطلق راه دارد.4 یا اینکه برهان باید لمّی باشد؛5 زیرا در این نوع برهان‌ها، از وجود معلول استفاده نمی‌شود تا برهان از نوع دلیل یا ترکیبی از دلیل و لمّی باشد. اما برهان وجوب و امکان را مصداق چه نوعی از برهان بدانیم: لمّی، انّی مطلق، یا دلیل؟ به دلیل آنکه در این برهان، از وجود ممکن استفاده می‌شود، گفته‌اند: در این صورت، استدلال از نوع دلیل خواهد بود و دلیل اساسا به دو جهت برهان نیست؛ زیرا

اولاً، حدّ وسط در وجوب و امکان معلول است و با معلول، وجود علت کشف نمی‌شود؛ زیرا ممکن است برای معلول علت‌های بدیل وجود داشته باشد. از این‌رو، از معلول خاص، علت خاص کشف نمی‌شود؛ مثلاً، نمی‌توان از وجود حرارت (= معلول) وجود آتش (= علت) را کشف کرد؛ چراکه ممکن است حرارت معلول علت دیگری همچون حرکت یا اصطکاک باشد

ثانیا، حدّ وسط در برهان «وجوب و امکان» معلول است و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» علم به معلول فرع بر علم به علت است. بنابراین، علم به علت از راه علم به معلول امکان‌پذیر نیست، در حالی که از نظر فیلسوفان، برهان‌های امکان و وجوب از نوع دلیل نیست، بلکه نوعی برهان انّی مطلقِ یقین‌آور است. این پژوهش برای بررسی اشکال دوم سامان یافته است

قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا

«ذوات الاسباب لاتعرف إلا بأسبابها.» طبق این قاعده، راه شناخت اموری که دارای سبب باشند جز از راه علل آنها امکان‌پذیر نیست. حال بر اساس این قاعده، اشکال می‌شود که تقسیم برهان به لمّی و انّی تقسیم درستی نیست،7 بلکه تقسیم شی‌ء به خود و غیر خود است؛ زیرا هر استدلالی از دو حال خارج نیست: یا لمّی (و یقین‌آور) است، و یا انّی، و در نتیجه، از راه علت نبوده و یقین‌آور نیست و بنابراین، برهان نیست

اشکال مزبور بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» سایه شومش را بر ادلّه اثبات وجود خدا می‌افکند و برهان بر وجود واجب را ناممکن می‌سازد؛ زیرا براساس تقسیم برهان به لمّی و انّی، باید ادلّه اثبات وجود خدا یا لمّی باشد یا انّی. اما به دلیل آنکه وجود خدا معلول علتی نیست، ادلّه اثبات وجود خدا ممکن نیست لمّی باشد. بنابراین، تنها فرض باقی مانده این است که آن ادلّه از نوع برهان انّی باشند. اما براساس قاعده «ذوات الاسباب»، هرگاه ثبوت محمولی برای موضوع دارای علت و سبب نباشد یا باید بدیهی اوّلی و بی‌نیاز از برهان باشد و یا بیان قیاسی یقین‌آوری برای آن ممکن نباشد

اگر مفاد قاعده «ذوات الاسباب» این باشد که هر محمولی که برای موضوع دارای علت نیست یا باید ثبوت آن برای موضوعی بدیهی باشد و یا اصلاً علم یقینی بدان ممکن نباشد، در این صورت، باید گفت: هیچ برهانی برای وجود خدا ممکن نیست؛ زیرا خدا علت ندارد تا برهان لمّی داشته باشد و برهان غیر لمّی (انّی) هم یقین‌آور نیست. پس بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، برهان صدّیقین و برهان‌های وجودی هم برای واجب ممکن نیست

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى pdf

چکیده  
مقدّمه  
نظر فخر رازى درباره تعریف قضایاى اوّلى و لوازم مترتّب بر آن  
نظر ملّاصدرا  
قضایاى اوّلى از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى  
اصل امتناع تناقض و تکثیر قضایاى یقینى  
پاسخ آیت‏اللّه جوادى آملى به اشکالات فوق  
مقایسه نظر آیت‏اللّه جوادى آملى با نظر ملّاصدرا و فخر رازى  
بررسى و نقد نظریه آیت‏اللّه جوادى آملى  
اشکال اوّل  
اشکال دوم  
اشکال سوم  
تنبیه 1:  
تنبیه 2:  
اشکال چهارم  
اشکال پنجم  
اشکال ششم  
نقش منع نقیض در تعریف یقین  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى pdf

ـ ابن‏سینا، برهان شفاء، مقاله اول، فصل هشتم، ص 86

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات وجود خدا، قم، اسراء، 1375

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، قم، اسراء، 1378

ـ خسروپناه، عبدالحسین، نظام معرفت‏شناسى صدرایى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، شرح عیون الحکمه، تهران، مؤسسه الصادق علیه‏السلام، 1373

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، چ سیزدهم، تهران، صدرا، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشرالاسلامى، 1420ق

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، بى‏تا

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا (1ـ2)، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، ذوى‏القربى، 1387

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م

 

چکیده

قضایاى اوّلى، که از مهم‏ترین اصول اوّلیه مقدّمات برهان به شمار مى‏روند، نقشى اساسى در نظام معرفت‏شناسى مبناگرا ایفا مى‏کنند. برخى از حکما قائل هستند که این قضایا قابل اقامه برهان نیستند. در این مقاله، نظر آیت‏اللّه جوادى آملى مبنى بر استدلال‏ناپذیرى قضایاى اوّلى مورد بررسى قرار گرفته است. البته، چون این نظر را نخست فخر رازى و ملّاصدرا مطرح کرده‏اند و سپس آیت‏اللّه جوادى آملى آن را تکمیل کرده و به اشکالات واردشده بر آن پاسخ داده است، گذشته از بررسى تفصیلى نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، دیدگاه فخر رازى و ملّاصدرا را نیز به اجمال بررسى کرده‏ایم. در پایان مقاله حاضر، به این نکته اشاره شده است که هیچ وجهى براى اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض وجود ندارد

کلیدواژه‏ها: قضیه اوّلى، بدیهى، قیاس استنتاج، قیاس تتمیم، حدّ وسط، امّ‏القضایا، جزم، یقین، اصل امتناع تناقض، منع نقیض، جوادى آملى، فخر رازى، ملّاصدرا

 

مقدّمه

قضایاى اوّلى، قضایایى هستند که لذاته (یعنى بدون سبب خارج از قضیه) مورد تصدیق عقل واقع مى‏شوند؛ یعنى تصوّر طرفین، همراه با توجه نفس به نسبت بین آنها، در حکم و جزم به صدق قضیه کافى است.1 برخى از حکما و منطق‏دانان، اگرچه این تعریف را براى قضایاى اوّلى مى‏پذیرند و در تعریف قضایاى اوّلى با سایر حکما و اهل منطق همراه مى‏باشند، ولى فروعى را بر آن مترتّب مى‏کنند که مورد قبول بسیارى از حکما و منطق‏دانان واقع نشده است. از جمله این افراد مى‏توان به فخر رازى، ملّاصدرا، و آیت‏اللّه جوادى آملى اشاره کرد

نظر فخر رازى درباره تعریف قضایاى اوّلى و لوازم مترتّب بر آن

فخر رازى در کتاب شرح عیون الحکمه، درباره تعریف قضایاى اوّلى، مى‏گوید

هر قضیه‏اى که مجرّد تصوّر موضوع و محمول آن براى جزم ذهن به اسناد آن محمول براى آن موضوع یا سلب آن کافى است، قضیه اوّلى نامیده مى‏شود. علّت نام‏گذارى چنین قضایایى به اسم «اوّلى» این است که عقل آن محمول را ابتدائا و اوّلاً، بر موضوع موردنظر حمل مى‏کند؛ بدون اینکه چیز دیگرى بین آن محمول و موضوعش واسطه شود

امّا در قضایاى اکتسابى، عقل آن محمول را ابتدائا بر حدّ وسط حمل کرده و سپس حدّ وسط را بر موضوعى که حدّ اصغر است، حمل مى‏کند که در این صورت، حمل آن محمول بر موضوع به واسطه حدّ وسط خواهد بود؛ لذا این حمل دیگر حمل اوّلى نبوده، بلکه حمل ثانوى خواهد بود

وى در ادامه، بر تعریف اوّلیات، این مطلب را متفرّع مى‏کند که تنها قضیه اوّلى، قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است

آنچه که در نزد من حقیقتا قضیه اوّلى است این قضیه است که نفى و اثبات نه با هم جمع مى‏شوند و نه با هم ] از موضوع واحد [رفع مى‏شوند؛ امّا این قول که کل از جزء بزرگ‏تر است، از فروع قضیه اوّلى ذکر شده است، به این بیان که: اگر کل با جزء مساوى باشد، در این صورت، بین وجود جزء دیگر و عدم آن در نفس‏الامر تفاوتى نخواهد بود و در این صورت است که بر آن جزء، هم موجود بودن و هم معدوم بودن حمل خواهد شد؛ در حالى که چنین چیزى محال است

در مباحث مشرقیه نیز فخر رازى بیان مى‏کند که

اوّل‏الأوائل در تصدیقاتْ علم به این قضیه است که شى‏ء خالى از نفى و اثبات نیست و نیز اینکه شى‏ء به نفى و اثبات متّصف نمى‏شود. اقامه برهان بر این قضیه ممکن نیست؛ زیرا [حقیقت] آنچه که دلیل بر شى‏ء دیگر قرار داده مى‏شود این است که به وسیله ثبوت یا انتفاى آن، بر ثبوت یا انتفاى شى‏ء دیگر استدلال مى‏شود. پس، اگر خالى بودن از ثبوت و انتفا را جایز بدانیم، از خالى بودن آن دلیل از ثبوت و انتفا ایمن نیستیم. و بنابراین تقدیر که دلیل از ثبوت و انتفا خالى باشد، دیگر براى آن دلیلْ دلالتى بر آن مدلول باقى نخواهد بود. بنابراین، نتیجه این خواهد شد که آن دلیلى که باید بر ثبوت این قضیه (اصل تناقض) دلالت کند، دلالت بر آن نمى‏کند؛ مگر بعد از ثبوت این قضیه. و قضیه‏اى که این‏چنین است، اثبات آن مگر از راه دورى ـ که باطل است ـ ممکن نیست. همچنین، در رابطه با دلیلى که دلالت مى‏کند بر اینکه نفى و اثبات در شى‏ء واحد جمع نمى‏شوند، ابتدا باید این نکته روشن شود که در خود این دلیل، دلیل بودن و لادلیل بودن با هم جمع نمى‏شوند؛ زیرا اگر چنین چیزى جایز باشد و احتمال آن برود، در این صورت، اقامه دلیل بر استحاله اجتماع مانع از لااستحاله اجتماع نخواهد بود؛ زیرا احتمال دارد که دلیل، هم دلالت بر استحاله اجتماع و هم لااستحاله اجتماع بکند، و با این احتمال، دیگر مقصود حاصل نخواهد شد. و حال که دلالت دلیل بر اثبات این قضیه موقوف بر ثبوت همین قضیه است، اگر این قضیه را به وسیله خودش اثبات کنیم، دور لازم مى‏آید. پس، ثابت شد که اقامه برهان بر این قضیه ممکن نیست

به نظر مى‏رسد که سایر تصدیقات بدیهى فرع این قضیه هستند؛ مثلاً علم به اینکه وجود خالى از وجوب و امکان نیست، در حقیقت، علم به این است که وجود خالى از ثبوت وجوب و لاثبوت آن نیست، و یا اینکه [وجود خالى از] ثبوت امکان و لاثبوت آن نیست که این علم [دوم]، در حقیقت، همان علم به قضیه اوّلى [امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین] است، لکن با یک قید خاص. همچنین، علم به این قضیه که «کل بزرگ‏تر از جزء است» متفرّع بر علم به این قضیه است که «زیادى کل بر جزء، اگر معدوم نباشد، موجود است»، به خاطر امتناع ارتفاع طرفین. و چون این زیادى همراه با چیزى که این زیادى به آن اضافه شده است، موجود است، پس مجموع آن دو بزرگ‏تر است؛ چراکه از بزرگ‏تر بودن، چیزى غیر از این فهمیده نمى‏شود. همچنین، این قول که «اشیایى که مساوى با شى‏ء واحد هستند، با یکدیگر متساوى‏اند» مبنى بر این قضیه (امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین) است؛ زیرا طبیعت اشیایى که با شى‏ء واحد مساوى هستند، همان طبیعت آن شى‏ء واحد است. و وقتى که طبیعتشان واحد بود، مستحیل است که طبیعتشان مختلف باشد، به خاطر امتناع اجتماع نقیضین. همچنین، این قضیه که شى‏ء واحد در دو مکان موجود نمى‏باشد [نیز مبتنى بر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است]؛ زیرا شى‏ء واحد، اگر در دو مکان حاضر شود، حال آن از حال دو شیئى که حاصل در دو مکان هستند متمایز نخواهد بود. هنگامى که یک شى‏ء از دو شى‏ء متمایز نباشد، وجود آن شى‏ء دوم همانند عدم آن بوده، و وجود و عدم در آن شى‏ء دوم مجتمع خواهد بود

از آنچه که گذشت، ثابت شد که دو قضیه اوّل چون در قوّه این قول هستند که «نفى و اثبات با هم مرتفع نمى‏شوند» روشن و بیّن هستند. بنابراین، روشن شد که این قضیه اوّل‏الأوائل در تصدیقات است

نظر ملّاصدرا

ملّاصدرا در اسفار، با عباراتى شبیه به عبارات فخر رازى (که بیان آن گذشت)، اقامه برهان بر قضایاى اوّلى را مستحیل دانسته، و اصل امتناع تناقض را به عنوان اوّلى‏الأوائل اخذ کرده است. در نظر ملّاصدرا، سایر قضایاى بدیهى و نظرى متفرّع بر اصل امتناع تناقض هستند؛ به طورى که نسبت بین آنها، نسبت مطلق و مقیّد است، بدین معنا که سایر قضایاى بدیهى و نظرى، در حقیقت، همان اصل تناقض هستند که با اضافه کردن یک قید به آنها مقیّد شده‏اند

نکته‏اى که باید به آن توجه داشت این است که نظر ملّاصدرا، در استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض، با نظر فخر رازى مشترک است و نظرى در مقابل نظر فخر رازى نیست. لذا بیان شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم، که این نظر را در مقابل نظر فخر رازى قرار مى‏دهد، تام نیست. شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم مى‏نویسد

ب [یعنى نظر دوم در بیان اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض، در مقابل نظر اوّل که استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض است، این است که]: سایر اصل‏هاى بدیهى اساسا اصل‏ها، بلکه حکم‏هاى جداگانه‏اى نیستند؛ بلکه عین «اصل امتناع تناقض» هستند که در موارد مختلف به کار برده مى‏شود. مثلاً اصل امتناع تناقض در مورد «مقادیر» به صورت «قانون مساوات»، و در مورد «علّیت» به صورت «اصل امتناع صدفه»، و در موارد دیگر به صورت‏هاى دیگر تعبیر مى‏شود

امّا با دقّت در کلمات ملّاصدرا، روشن مى‏شود که نظر وى با فخر رازى یکى است و هر دو در بیان این نظریه، هم از بیان تفرّع و هم از بیان عینیت سایر قضایا با اصل امتناع تناقض (به نحو عینیت مطلق با مقیّد)، استفاده کرده‏اند: «سائر القضایا و التصدیقات البدیهیه أو النظریه فهى متفرّعه على هذه القضیه و متقوّمه بها; کلّ قضیه غیر أولى‏الأوائل بدیهیه کانت أو نظریه فهى بالحقیقه هذه القضیه مع قید مخصوص.»

البته، باید به این نکته توجه داشت که بیان استنتاج و تفرّع، فرقى با بیان عینیت مطلق با مقیّد ندارد؛ چراکه استنتاج، در حقیقت، همان سیر از کلّى به جزئى یا مطلق به مقیّد است، و نتیجه همان کبرى است که قیدى به آن اضافه شده است. به عبارت دیگر، مفاد صغرى در موارد مذکور، اندراج هریک از موارد و جزئیات در کبراى اصل امتناع تناقض است، و کبرى نفس امّ‏القضایا

بنابراین، چنین نیست که نظر ملّاصدرا عینیت اصل امتناع تناقض با سایر قضایا، و در مقابلِ نظر فخر رازى (استنتاج و تفرّع) باشد. لذا در جلد سوم اسفار، آنجا که ملّاصدرا به ذکر مثال‏هایى براى نظر خود مى‏پردازد (مانند مشارکت دو شى‏ء در یک طبیعت نوعیه)، در بیان چگونگى بازگشت این قضیه به امّ‏القضایا، برهان استنتاج آن را بیان مى‏کند: «فإن طبیعتها لما کانت واحده فلو کانت غیرمساویه لاختلفت طبیعتها فیلزم اجتماع النقیضین.»

قضایاى اوّلى از دیدگاه آیت‏اللّه جوادى آملى

نظر آیت‏اللّه جوادى آملى در مورد قضایاى اوّلى را مى‏توان در چند محور بیان کرد

1 قضیه اوّلى قضیه‏اى یقینى است که ثبوت محمول براى موضوع آن نه نیازمند به سبب درونى و نه محتاج به سبب بیرونى باشد، یعنى نه از بیرون سببى مى‏خواهد تا محمول را براى موضوع ثابت کند و نه در ذهن همراه با موضوع و محمول سببى براى اثبات آن است. علّت بى‏نیازى اوّلیات از سبب بیرونى و درونى این است که ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است

2 قضایاى اوّلى قضایایى هستند که نه تنها نیاز به استدلال ندارند، بلکه اقامه دلیل بر آنها امکان ندارد.9 دلیل این مطلب ـ هرچند که در عبارات آیت‏اللّه جوادى آملى به آن تصریح نشده ـ این نکته مى‏تواند باشد که همان‏طور که در محور اوّل گذشت، در قضایاى اوّلى، ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است. بنابراین در قضایاى اوّلى، بین موضوع و محمول آن، علّتى نیست تا در قیاس، حدّ وسط قرار گرفته و برهان لمّ بر مطلوب را تشکیل دهد. از طرف دیگر، استدلال از معلول به علّت هم یقینى نبوده تا دلیل إنّى بر اثبات قضیه اوّلى باشد. وقتى که اقامه برهان لمّى و دلیل بر قضیه اوّلى ممکن نبود، قهرا اقامه برهان إنّ مطلق هم که ترکیبى از دو برهان إنّى و دلیل لمّى است، بر قضایاى اوّلى امکان نخواهد داشت. بنابراین، مى‏توان گفت که در قضایاى اوّلى، به طور مطلق، حدّ وسطى وجود ندارد تا در قیاس واقع شود. و چون قوام قیاس برهانى به حدّ وسط است، چنین قضایایى که حدّ وسطى براى آنها یافت نمى‏شود، قابل اقامه برهان نیستند

3 قضیه اوّلى، با این تعریف، قضیه‏اى منحصر به فرد است: قضیه امتناع اجتماع نقیضین (که از آن به عنوان «مبدأالمبادى» یاد مى‏کنند)؛ امّا سایر قضایا حتى امتناع ارتفاع نقیضین نیز در ردیف این قضیه نیست، بلکه ارتفاع نقیضین از آن جهت باطل است که به اجتماع نقیضین منجر مى‏گردد، زیرا اگر «الف» و «لا الف» رفع بشوند، از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف»، و در نتیجه، از رفع آن دو، وجود آنها که وجود نقیضین است لازم مى‏آید و چون اجتماع نقیضین محال است، پس ارتفاع آنها نیز محال خواهد بود. امّا امتناع اجتماع نقیضین حکمى غیرقابل استدلال است

4 سایر قضایایى که به عنوان قضایاى اوّلى مشهور شده‏اند، در حقیقت، جزء قضایاى فطرى هستند (نه قضایاى اوّلى)؛ زیرا این قضایا نیازمند به دلیل هستند (اوّلاً) و استدلال بر آن ممکن است (ثانیا.)

5 بعضى از قضایاى فطرى که در زمره اوّلیات شمرده شده‏اند، عبارت‏اند از: بطلان دور، ضرورى بودن ثبوت هر شى‏ء بر خود و محال بودن سلب هر شى‏ء از نفس خود12 و نیز بزرگ‏تر بودن کلّ از جزء، در صورتى که هیچ‏کدام قضیه اوّلى نیستند؛ زیرا این‏گونه از قضایا نیز مانند دیگر قضایاى فطرى، محتاج به استدلال بوده، و با اتّکا به اصل امتناع تناقض، قابل تبیین‏اند

6 دلیل محال بودن «دور» این است که دور منجر به تقدّم شى‏ء بر نفس خود یا تأخّر شى‏ء از نفس خود مى‏شود و هر دو آنها مستلزم اجتماع نقیضین است؛ زیرا لازم مى‏آید شى‏ء در حال معدوم بودن، موجود باشد

دلیل اینکه ثبوت هر شى‏ء براى نفس خود ضرورى و سلب شى‏ء از نفس خود محال است این است که در صورت ضرورى نبودن ثبوت شى‏ء براى نفس خود یا در صورت امکان سلب شى‏ء از نفس خود، رفع نقیضین یا جمع نقیضین لازم مى‏آید

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه pdf

چکیده  
مقدّمه  
ذوات‏ الاسباب در منطق  
اوّلیات و غیر اوّلیات  
قاعده ذوات ‏الاسباب در بیان ابن‏ سینا  
منشأ یقین در قضایا از نظر محقق طوسی  
یقین به غیر ذی‏سبب نظری از دیدگاه ابن‏سینا  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه غیر سبب  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه معلول  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه برهان انّی مطلق  
امکان یا امتناع یقین به غیر ذی‏سبب  
قاعده «ذوات ‏الاسباب» و تجربیات  
خودشکن بودن قاعده «ذوات ‏الاسباب»  
قاعده «ذوات‏ الاسباب» از نظر صدرالمتألّهین  
اشکال‏ها و پاسخ‏ها بر اساس قاعده «ذوات ‏الاسباب»  
اشکال اول و پاسخ آن  
اشکال دوم و پاسخ آن  
اشکال سوم و پاسخ آن  
جمع‏بندی  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، بی‏جا، دفتر نشر الکتاب، 1403

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375ق

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، تحقیقنجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382

ـ ـــــ ، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بی‏تا

چکیده

برخی از منطق‏دانان، مانند شیخ‏الرئیس، محقق طوسی، صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی پس ازتقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، متعرّض قاعده «ذوات الاسباب» شده و مدعیشده‏اند: چیزی که دارای سبب نیست باید بیّن باشد، وگرنه اصلاً با قیاس برهانی معلوم نمی‏شود.اگر مفاد قاعده مزبور پذیرفته شود، لازمه آن نامعتبر دانستن برهان‏های «انّی مطلق» و «دلیل» است.ظاهر عبارات این دسته از منطق‏دانان آن است که یقینیات یا باید از اوّلیات باشند و یا از راه علت(برهان لمّی) معلوم شده باشند. از سوی دیگر، شیخ‏الرئیس و علّامه طباطبائی با صراحت تمام،نوعی از برهان انّی را معطی یقین می‏دانند. به هر حال، مهم استدلالی است که به سود قاعده اقامهمی‏شود. به نظر نویسنده استدلال ارائه شده مضمون قاعده را به اثبات نمی‏رساند، و به علاوه، اگرمضمون قاعده پذیرفته شود، اولین قربانی آن خود قاعده خواهد بود؛ زیرا استدلالی که بر این قاعدهاقامه شده از نوع برهان لمّی نیست. بنابراین، باید پذیرفت که طرح قاعده «ذوات الاسباب» برایمحدود کردن اعتبار برهان‏های انّی است، نه برای بی‏اعتبار کردن آن

کلید واژه‏ها: ذوات‏الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی، دلیل

 

مقدّمه

منطق‏دانان برهان را به «لمّی» و «انّی» تقسیم کرده و در برهان لمّی گفته‏اند: حدّ وسط استدلال،علت ثبوت نتیجه (اکبر برای اصغر) است و به قرینه مقابله، «برهان انّی» آن است که حدّ وسطعلت ثبوت نتیجه نباشد

سپس برهان انّی را به «دلیل» و «انّی مطلق» تقسیم کرده‏اند. از نظر منطق‏دانان، دلیل آن استکه حدّ وسط معلول نتیجه باشد، و به قرینه مقابله، «برهان انّی مطلق» آن است که حدّ وسطْ معلولنتیجه هم نباشد؛ همان‏گونه که علت نتیجه نیست.349 در برهان انّی مطلق، اوسط و اکبر تلازمدارند و در واقع، با علم به یکی از دو متلازم، علم به متلازم دیگر حاصل می‏شود. برهان انّیمطلق دو قسم است: یا تلازم حدّ وسط و حدّ اکبر از این نظر است که هر دو معلول امر سومیهستند که در برهان سخنی از آن به میان نیامده، و یا چنین نیست، بلکه به تعبیر علّامه طباطبائیاوسط و اکبر از لوازم عامّه هستند

باید توجه داشت که برهان‏های لمّی و انّی اختصاص به قیاس‏های اقترانی ندارند و اقسامبرهان در قیاس‏های استثنایی هم جاری است. از این‏رو، منطق‏دانان استثنا یا مقدّمه دوم درقیاس‏های استثنایی را به منزله حدّ وسط در قیاس‏های اقترانی می‏دانند.351 بحث این مقاله، ربط ونسبت بین قاعده «ذوات‏الاسباب» با انواع برهان‏ها در منطق و ارزیابی خود قاعده است

 

ذوات‏الاسباب در منطق

برخی از منطق‏دانان مانند ابن‏سینا پس از تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، قاعده«ذوات ‏الاسباب» را مطرح کرده‏اند. طبق قاعده «ذوات‏الاسباب لاتعرف إلاّ باسبابها» یا «العلم بذیالسبب لاتعرف إلاّ بسببها» یقین دایم به هر چیزِ دارای سبب جز از راه سبب آن حاصل نمی‏شود.بنابراین، اگر ذات سبب بدون علم به علت معلوم شود، مفید یقین موقت است، نه یقین دایمی. ابن‏سینا و به تبع او، محقق طوسی گفته‏اند: اگر قضیه غیر بدیهی دارای علت نباشد یقین بدانممکن نیست

اوّلیات و غیر اوّلیات

اگر تصور اجزای قضیه برای تصدیق کافی باشد آن را «اوّلی» خوانند و اگر تصور اجزای قضیهبرای تصدیق کافی نباشد علم به آن باید از راهی غیر تصور اجزای قضیه به دست آید. غیراوّلیات، یا بدیهیات ثانویه (بدیهیات غیر اوّلی) هستند یا نظریات. راه‏های احتمالی که بشر عادیرا به قضایای بدیهی غیر اوّلی می‏رسانند، استقرا و تجربه هستند و تنها راهی که ما را به نظریاتمی‏رساند قیاس و استخدام حدّ وسط است. استخدام حدّ وسط هم به چند صورت امکان‏پذیراست: 1 برهان لمّی؛ 2 برهان انّی مطلق؛ 3 دلیل

بنابراین، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق برای انحصار برهان به برهان لمّی و ازاعتبار انداختن برهان انّی است یا برای سامان دادن برهان و مشخص کردن حدود اعتباربرهان‏های انّی؟

قاعده ذوات‏الاسباب در بیان ابن‏سینا

شیخ الرئیس در برهان شفاء در فصل هشتم از مقاله اولی، تحت عنوان «فی انّ العلم الیقینی بکلما له سبب من جهه سببه»، استدلالی برای اثبات این قاعده ذکر می‏کند

اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله و سلبه فیوقت معیّن یکونان فیه بالضروره علّه لتلک العلّه صارت النسبه بین الموضوع والمحمول تلک النسبه و ذات المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لو لا تلک العلّه ـتلک النسبه بالوجوب بل بالامکان. و اذا علما من غیر الوجه الذی به صار حکم مابینهما ضروریا علی تلک النسبه فقد علما من جهه غیر الجهه التی بها لا یمکن الاّیکونا بتلک الحال. و ذلک هو ان یعلم الحکم بوجه غیر وجه السبب الذی یوجبه،لانّ کل نسبه للموضوع الی المحمول المذکورین و للمحمول الی الموضوعالمذکورین تفرض واقعه لا من الجهه التی توجبها العلّه فهی واقعه من جهه امکان لا وجوب فیکون قد علم انّ کذا کذا و لم یعلم انّه لایمکن الاّ یکون کذا، إذ لایعلم ما بهلا یمکن الاّ یکون کذا.[352]

مطالبی که از استدلال مزبور استخراج می‏شود به شرح ذیل است

1 یقین به قضیه «أ ج است» مؤلَّف از دو باور صادق است: باور به اینکه «أ ج است» و باور بهاینکه «ممکن نیست أ ج نباشد.» به عبارت دیگر، باور به خود قضیه و باور به امتناع نقیض آن

2 هر گاه نسبت بین «أ» و «ج» دارای علتی باشد با وجود علت، نسبت بین آن دو ضروری ووجوب است، و با نبود علت، نسبت بین آن دو امکانی است. این حکم بسیار روشن به نظرمی‏رسد؛ زیرا با فرض وجود علت، انفکاک «ج» از «أ» ممکن نیست و با نبود آن، دلیلی بر وجوباتحاد نیست

3 اگر علم به نتیجه از طریق علت معلوم شود، نتیجه یقینی است، وگرنه یقینی نیست

حال مقصود از «علم به نتیجه از طریق علم به علت» چیست؟ علم به نتیجه یقینی از طریقعلم به علت آن در بادی نظر، به یکی از دو طریق ذیل، قابل فرض است

الف. از راه برهان لمّی و علّیت نفس‏الامری حدّ وسط نسبت به نتیجه؛ یعنی با علم به حدّوسطی که علت برای نسبت موضوع به محمول است، یقین ضروری و غیر موقّت به «أ ج است»و «ممکن نیست که أ ج نباشد» حاصل می‏شود. پس اگر برهان لمّی باشد بی‏شک، علم حاصلضروری و خلاف آن ممکن نیست

ب. از راه برهان انّی مطلق؛ یعنی حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی باشند. دراین فرض، با علم به حدّ وسط، علم به علت حاصل می‏شود و از راه علم به علت، علم به معلولحاصل می‏گردد

بنابراین، قاعده «ذوات‏الاسباب» به حسب ظاهر، برهان انّی مطلق را، که در آن حدّ وسطواسطه برای اثبات علت نتیجه است، نفی نمی‏کند، در صورتی که صغرا و کبرا بیّن باشند

به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا برای یقین به نتیجه، راهی جز برهان لمّی وجود

دارد یا خیر؟ در واقع، پرسش این است که در جایی که برهان لمّی ممکن است، آیا با برهان غیرلمّی می‏توان به یقین رسید یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا می‏توان برای یک مدعا دو برهان لمّی و انّیاقامه کرد و هر دو را یقین‏آور دانست؟ یا اینکه برهان در انحصار برهان لمّی است و دلیل و انّیمطلق معطی یقین نیستند و احیانا یقین حاصل از این دو برهان موقّتی و غیردایمی است. به بیاندیگر، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق، برای آن است که دلیل و انّی مطلق را در مجرایقاعده از اعتبار ساقط کند یا خیر؟

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى  
علم حضورى در نزد فارابى  
علم حضورى در نزد ابن‏سینا  
علم حضورى یا تعقّل  
علم حضورى در نزد شیخ اشراق  
علم حضورى در نزد ملّاصدرا  
علم حضورى پس از ملّاصدرا  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى pdf

ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام‏الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق

ـ حسین‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1386

ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، بهار 1384، 11ـ41

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، قم، صدرا، 1368

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، نشر اسلامى، 1416ق

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1385

ـ فارابى، ابونصر، الاعمال‏الفلسفیه، تحقیق جعفر آل‏یاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413ق

ـ ـــــ ، فصوص‏الحکم، قم، بیدار، 1405ق

ـ فیاضى، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1378

ـ ـــــ ، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، تحقیق و نگارش حسینعلى شیدان‏شید، قم، پژوهشگاه 1387

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‏الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ‏العربى، 1422ق

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، به اشراف سیدمحمّد خامنه‏اى، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى، 1382

چکیده

موضوع «علم حضورى» جنبه‏هاى گوناگونى دارد. یکى از این جنبه‏ها بررسى تاریخى علم حضورى و بازکاوى نگاه فلاسفه گذشته است. پرسش از اینکه علم حضورى یکى از آموزه‏هاى جدید فلسفه اسلامى است یا سابقه‏اى دیرین دارد؛ و در صورت مثبت بودن پاسخ بخش دوم سؤال نقش فیلسوفان گذشته در آن چه بوده است، مهم‏ترین سؤالاتى است که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است

روش ما در بررسى این سؤالات مراجعه به منابع اصیل فلسفه اسلامى و تحلیل آراء فلاسفه مهم این سنّت بوده است. بدیهى است برداشت ما از مطالب قدما متأثر از یافته‏هاى جدیدى است که متأخرّان بر حرف‏هاى قدما اضافه کرده‏اند

نتایج حاصل این پژوهش عبارت است از: توجه فیلسوفان ـ از همان ابتدا ـ به موضوع علم حضورى و تفکیک آن از علم حصولى، و دانستن احکام خاصّ علم حضورى. ضمنا یکى دانستن تعقّل و علم حضورى، از طرف فیلسوفان مسلمان دست‏کم در برخى از مصادیق، از دیگر نتایج این پژوهش است

کلیدواژه‏ها: علم، حضور، علم حضورى، تعقّل، فارابى، ابن‏سینا، شیخ اشراق، ملّاصدرا، فلسفه اسلامى

 

مقدّمه

علم حضورى در معرفت‏شناسى اسلامى جایگاه ویژه‏اى دارد، تا جایى که امروزه بخشى از اساس معرفت‏شناسى اسلامى بر آن نهاده مى‏شود. حتى برخى از فلاسفه معاصر بدیهیات اوّلیه را بر اساس علم حضورى قابل توجیه مى‏دانند. اگر چنین نیز نگوییم، بى‏شک علم حضورى نقش مهمّى در معرفت‏شناسى اسلامى دارد؛ زیرا بخش مهمّى از معارف ما به صورت حضورى است. از طرفى، فیلسوف بزرگى همچون ملّاصدرا همه علوم را حضورى مى‏داند و اگر در مواردى علم را به حضورى و حصولى تقسیم کرده، در موارد متعدّدى، تصریح نموده: علم حصولى نیز در حقیقت و ذات خود حضورى است

موضوع علم حضورى ابعاد مختلفى دارد. حقیقت علم حضورى، ارزش معرفت‏شناختى آن، اقسام آن و نقشى که در هندسه معرفت ایفا مى‏کند یا مى‏تواند ایفا کند، از مسائل مهمّى هستند که مى‏توان درباره آنها سخن گفت. از طرفى، سابقه علم حضورى و فهمى که به صورت تاریخى از علم حضورى شکل گرفته است قابل تأمّل مى‏باشد و به نظر مى‏رسد که نیازمند بازنگرى است. بازکاوى تعریف و حقیقت علم حضورى در فلسفه و معرفت‏شناسى اسلامى نکات تازه و مهمّى را روشن خواهد ساخت که برخى از آنها مورد غفلت قرار گرفته است. در این مقاله، کوشش ما آن است که با رجوع به منابع اصلى در حوزه فلسفه اسلامى، نگاه فیلسوفان بخصوص فیلسوفان مکتب‏ساز را اصطیاد کنیم و با آنچه امروزه از علم حضورى فهمیده مى‏شود مقایسه نماییم. به نظر مى‏رسد، این امر مى‏تواند در راه درک بهتر علم حضورى و به‏کارگیرى آن ما را یارى رساند

 

پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى

شاید این‏طور پنداشته شود که در حوزه فلسفه اسلامى، اوّلین بار شیخ اشراق علم حضورى را مطرح کرده است؛ امّا این پندار درست نیست، زیرا پیش از او فیلسوفى همچون فارابى ـ که از نخستین فلاسفه مسلمان است ـ با صراحت تمام بر وجود علم حضورى تأکید دارد. شاید تعبیر علم حضورى از تعابیرى باشد که در دوران بعد، در کتب فلسفى شهرت یافته؛ امّا قطعا حقیقت علم حضورى از همان ابتدا مورد توجه فلاسفه مسلمان بوده است. این نکته را نیز مى‏توان اضافه کرد که شیخ اشراق موارد دیگرى بر اقسام علم حضورى افزوده است که قبل از وى تقریبا سخنى از آنها به میان نیامده بود. در بحث مربوط به نظریات شیخ اشراق، به این موضوع اشاره خواهیم کرد. این مقاله به بررسى و ارزیابى دیدگاه فلاسفه مشهور حوزه فلسفه اسلامى در باب علم حضورى اختصاص دارد

علم حضورى در نزد فارابى

فارابى، به حقیقت علم حضورى و تفاوت آن با علم حصولى توجه دارد؛ مثلاً وى در بحث «علم خدا به ذات خود و صور معقوله صادره از خود»، از این آموزه استفاده کرده است. عبارت زیر به روشنى بیانگر این نکته است

کلّ ما یصدر عن واجب‏الوجود فانّما یصدر بواسطه عقلیته له. و هذه الصور المعقوله یکون نفس وجودها نفس عقلیّته لها، لا تمایز بین الحالین و لا ترتّب لاحدهما على الآخر. فلیس معقولیّتها له غیر نفس وجودها عنه. فاذن من حیث هى موجوده معقوله، و من حیث هى معقوله موجوده. کما انّ وجود البارى لیس الّا نفس معقولیته لذاته؛ فالصور المعقوله یجب ان یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیّته لها و الّا کانت معقولات اخرى علّه لوجود تلک الصور، فکان الکلام فى تلک المعقولات کالکلام فى تلک الصور و یتسلسل

عبارت «نفس وجودها نفس عقلیته لها» و نیز عبارت «فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه» به روشنى بیان مى‏کند که وجود صور معقوله عینا تعقّل، و علم عقلى خداوند به این صور است. آشکار است که چنین علمى حضورى است، زیرا بین علم و معلوم هیچ واسطه‏اى در کار نیست. بنابراین، نمى‏توان مدّعى شد: تعقّل در اینجا به همان معناى معهودى است که در علم حصولى مطرح مى‏شود

فارابى در همین عبارت، در اثبات حضورى بودن علم به صور معقوله، استدلالى ارائه کرده است. صورت استدلال چنین است: اگر علم به صورْ توسط صورت‏هاى دیگرى حاصل شود (یعنى علم به آنها حصولى باشد)، لازمه‏اش تسلسل است؛ زیرا این صور نیز براى معقول شدن نیازمند صورت‏هاى دیگر خواهند بود. و ادامه یافتن چنین امرى چیزى جز تسلسل در علل نیست؛ زیرا نیازمندى یک صورت به صورت دیگر از مصادیق علّیت است. از طرفى، تسلسل در علل محال است؛ بنابراین، صور معقوله مستقیما و بدون واسطه مورد تعقّل حق تعالى واقع مى‏شوند. در همین عبارت، فارابى علم حق تعالى به ذات خود را نیز حضورى دانسته است؛ چراکه تعقّل ذات نسبت به خود، عین ذات است و این امر، به روشنى، حضورى بودن علم بارى تعالى به خودش را نشان مى‏دهد

در برخى از عبارات فصوص‏الحکم، فارابى از تعبیر علم به غایب و علم به مشاهَد استفاده مى‏کند و مى‏گوید: علم به امر خاص، در مقابل علم به امر عام (مثل انسان)، مى‏تواند به دو نحوِ «علم به امر غایب» و «علم به امر مشاهَد» باشد. آن‏گاه اضافه مى‏کند: علم به امر خاصِّ غیرغایب، بدون استدلال حاصل مى‏شود. او از چنین علمى تعبیر به «مشاهده» مى‏نماید و آن‏گاه علم خداوند به ذات خود را علم امر خاصِّ غیرغایب به خود مى‏نامد.2 این تعابیر به خوبى نشان مى‏دهند که در نزد فارابى، علم حضورى و علم حصولى مفاهیم کاملاً روشنى دارند؛ گرچه وى از این دو تعبیر به صورت صریح استفاده نکرده است

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود: فارابى علم خداوند به ذات خود3 و علم علّت هستى‏بخش به معلول مجرّد خود4 را حضورى مى‏داند. با توجه به اینکه علم موجود مجرّد به خود از سنخ علم خداوند به خود است، مى‏توان نتیجه گرفت: وى به طور کلّى، علم موجود مجرّد به خود را حضورى مى‏داند. از طرفى، در انتهاى عبارت فصوص، ظاهر کلام فارابى به گونه‏اى است که به نظر مى‏رسد، او علم حضورى معلول خداوند ـ البته در صورتى که مجرّد باشد ـ به خداوند را نیز حضورى مى‏داند.5 در عبارات دیگرى، فارابى تصریح کرده است که نفسْ ذات خود را تعقّل مى‏کند.6 چنان‏که بعدا اشاره خواهیم کرد، منظور وى همان علم حضورى است. همچنین، دیدیم که وى علم عاقل به صور معقوله را نیز حضورى مى‏داند.7 پس، از این عبارات مى‏توان چهار قسم از اقسام علم حضورى را استخراج کرد: علم موجود مجرّد (شامل: خداوند متعال، عقول مجرّده، و نفس) به ذات خود؛ علم علّت به معلول مجرّد خود؛ علم معلول مجرّد به علّت خود؛ علم عاقل به صور معقوله

نکته قابل توجه آن است که به‏کارگیرى تعبیر تعقّل، درباره علم حضورى، در آثار دیگر فلاسفه مشّاء نیز به چشم مى‏خورد. در ادامه، این موضوع را بررسى و دلیل آن را روشن خواهیم کرد

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود که علم حضورى آموزه‏اى نیست که بعد از شیخ اشراق وارد فلسفه و معرفت‏شناسى ما شده باشد. آنچه نقل شد، نشان مى‏دهد که فارابى به عنوان یکى از متقدّمین و پایه‏گذاران فلسفه اسلامى به این آموزه کاملاً توجه داشته و از آن در تبیین مباحث معرفتى و فلسفى بهره جسته است. اینکه تعبیر علم حضورى در کلمات فارابى وجود ندارد، نمى‏تواند به عنوان دلیلى موجّه بر عدم توجه فارابى به علم حضورى تلقّى گردد

علم حضورى در نزد ابن‏سینا

ابن‏سینا همچون فارابى به موضوع علم حضورى توجه داشته و در این‏باره نیز از تعبیر تعقّل استفاده کرده است. وى علم خداوند متعال به ذات خود8 و صور مرتسمه را که معلول مجرّد او هستند، حضورى مى‏داند.9 همچنین، علم مجرّدات و عقول10 و نیز علم نفس11 به ذات خود را حضورى مى‏داند. ابن‏سینا حتى علم به صورت‏هاى ذهنى را حضورى دانسته؛12 بلکه در برخى از عبارات خود، تعبیر حضور را نیز به کار برده است

از طرفى، خواجه نصیر در شرح عبارات ابن‏سینا ـ هنگامى که وى به تشریح حقیقت ادراک پرداخته است ـ تقسیمى را متذکّر مى‏شود که قابل انطباق بر علم حضورى و حصولى است. او در شرح عبارت ابن‏سینا مى‏گوید

اشیاى مدرَک، یا امورى مادّى هستند و یا مفارق؛ اگر مادّى باشند، ادراک با انتزاع صورتى از آنها و تمثّل آن در نزد مدرِک حاصل مى‏شود و اگر مجرّد باشند، نیازى به این انتزاع نیست و حقیقت امرِ مجرّد خود در نزد مدرِک متمثّل مى‏شود

وى در جاى دیگرى مى‏نویسد

با دقّت در این بیان، به خوبى معلوم مى‏شود علم در قسم دوم، از سنخ حضورى است. خود شیخ ادراک را به تمثّل حقیقت شى‏ء (وقتى از امور موجود و بالفعل باشد)، و تمثّل صورتى مثالى از آن (وقتى از امور مفروض و غیرموجود باشد) تقسیم کرده است

در شرح خواجه نصیر، تعبیر دیگرى وجود دارد که قابل انطباق بر تقسیم علم به حضورى و حصولى است: «یقال تمثّل کذا عند کذا، إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله.»16 مى‏بینیم که خواجه نصیر حتى کلمه «حضور» را نیز به کار برده است. در این کلام، حضور خود شى‏ء بر علم حضورى، و حضور مثال شى‏ء بر علم حصولى قابل انطباق است. همچنین، از این تعبیر برمى‏آید که در نزد مشّائیان نیز علم نوعى حضور بوده است. خواجه نصیر، در ادامه شرح خود، این حقیقت را با صراحت بیشترى بیان کرده است

 

کلمات کلیدی :