ای آر پایانامه

 

  مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان pdf

چکیده  
مقدّمه  
معناى لغوى «برزخ»  
معانى اصطلاحى برزخ  
1 معناى برزخ در اصطلاح حکما  
2 معناى برزخ در اصطلاح عرفا  
3 معناى برزخ در اصطلاح متکلّمان  
ارتباط معانى فوق با یکدیگر  
معناى لغوى مثال  
معانى اصطلاحى عالم مثال  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان pdf

ـ آرتور، جفرى، واژه‏هاى دخیل در قرآن، ترجمه فریدون بدره‏اى، تهران، توس، 1372

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1365

ـ ابن‏سینا، حسین‏بن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، فتوحات المکّیه، بیروت، دارصادر، بى‏تا

ـ ـــــ ، مطلع خصوص الکلم فى معانى فصوص الحکم، شرح داوودبن محمود قیصرى، تهران، انوارالهدى، 1416ق

ـ ابن‏فارس، محمّدبن زکریا، معجم مقاییس اللغه، بیروت، مکتب الاعلام‏الاسلامى، 1404ق

ـ ابن‏منظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1416ق

ـ الازهرى، محمّدبن احمد، معجم تهذیب اللغه، بیروت، دارالمعرفه، 1422ق

ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408ق

ـ ایجى، عبدالرحمن‏بن احمد، المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالم‏الکتب، بى‏تا

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضى، 1409ق

ـ جامى، عبدالرحمن‏بن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدّمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک و پیشگفتار سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، تهیه و تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1375

ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، تهران، طوبى، 1382

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، مقدّمه و تعلیقات حسن حسن‏زاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1413ق

ـ داماد، میر محمّدباقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367

ـ دشتکى، غیاث‏الدین، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‏الدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق

ـ رازى، فخرالدین، کتاب معالم اصول الدین، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992م

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت و دمشق، الدار الشامیه و دارالقلم، بى‏تا

ـ زبیدى، محمّدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار مکتبه الحیاه، بى‏تا

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف عن غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتب العربى، 1407ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1422ق

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ سیوطى، جلال‏الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، رسائل شجره الالهیه فى علوم الحقایق الربانیه، مقدّمه، تصحیح و تحقیق نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383

ـ ـــــ ، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمت الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ شیر، السید ادّى، معجم الالفاظ الفارسیه المعرّبه، بیروت، مکتبه لبنان، 1990م

ـ صدوق، محمّدبن على، الاعتقادات فى دین الامامیه، قم، علمیه، 1412ق

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، مکتبه النشر الاسلامى، 1417ق

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تعلیقه غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع البیان، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372

ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، چ دوم، بى‏جا، مکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، بى‏تا

ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بى‏تا

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

- عبدالجبار، بن احمد، شرح الاصول الخمسه، بى‏جا، مکتبه وهبه، 1408ق

ـ عبودیت، عبدالرسول و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384

ـ عبدالرسول، عبودیت، هستى‏شناسى، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379

ـ ـــــ ، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الأنس فى شرح غیب الجمع و الوجود، چ دوم، بى‏جا، فجر، 1363

ـ فیروزآبادى، محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1412ق

ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، علم الیقین فى اصول الدین، قم، بیدار، 1418ق

ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1365

ـ لاهیجى، بهایى، رساله نوریه در عالم مثال، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات دینى هنر، 1372

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368

ـ مفید، محمّدبن محمّد نعمان، تصحیح الاعتقاد، قم، رضى، 1363

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، اعلمى، 1423ق

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1366

ـ یزدان‏پناه، سید یداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سید عطاء انزلى، قم، مؤسسه آمورشى و پژوهشى امام خمینى، 1389

چکیده

واژه «برزخ» در لغت و نیز در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد که عدم توجه دقیق به این معانى، گاه موجب سوء برداشت از آن واژه مى‏شود. از این‏رو، شایسته است که در یک پژوهش تطبیقى، معانى واژه «برزخ» را در اصطلاح فلاسفه، عرفا، و متکلّمان به طور دقیق بررسى نماییم تا به این وسیله مانع از هرگونه سوء برداشت از این واژه در اصطلاحات گوناگون شویم

از دیدگاه فلاسفه مسلمان، برزخ به مرتبه‏اى از وجود گفته مى‏شود که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است و به دو قسم متّصل و منفصل تقسیم مى‏شود. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسیم مى‏گردد؛ قوس نزول و صعود برزخ عرفا هرکدام حصّه‏اى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مى‏شود. از دیدگاه متکلّمان، برزخ همان عالم حدّ فاصل مرگ و قیامت انسان است که از نظر مفهوم، با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباین دارد؛ ولى از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ من‏وجه دارد

کلیدواژه‏ها: برزخ، مثال، مادّه، عالَم، فلسفه، عرفان، کلام، متّصل، منفصل، صعودى، نزولى

 

مقدّمه

در نگاه فلاسفه، متکلّمان، عرفا، و شاید سایر اندیشمندان، واژه «برزخ» معانى متفاوتى دارد. این معانى با یکدیگر بى‏ارتباط نیستند؛ ولى از آنجا که عدم توجه دقیق به معناى واژه «برزخ» در علوم مختلف گاهى موجب برداشت‏هاى ناصواب مى‏شود، لازم است این واژه را در علوم مختلف بررسى کنیم

 

معناى لغوى «برزخ»

«برزخ» در لغت به معناى جداکننده، حائل، جداکننده مخفى، و حدّ وسط بین دو چیز است.1 اهل لغت درباره ریشه این کلمه دو قول دارند

1 برخى معتقدند که این کلمه، در اصل، از کلمه «براز» (به فتح باء) گرفته شده است.2 «براز» به معناى زمین پهناورى است که بین دو دریا یا بین دو رودخانه بزرگ فاصله انداخته است.3 کلمه «برزخ» بعدها از معناى اصلى خود خارج شد و بر هر چیزى که بین دو چیز دیگر فاصله مى‏انداخت، و آنها را از یکدیگر جدا مى‏کرد، اطلاق گشت؛ به طورى که حدّ فاصل (مرز) سایه و آفتاب را هم برزخ نامیدند.4 به همین ترتیب، درباره انسانى که اسلام آورده، ولى هنوز ایمان او کامل نشده است (و به عبارتى، هنوز بین شکّ و یقین به سر مى‏برد) گفته مى‏شود: او در برازخ‏الایمان است؛ یعنى بین ابتداى ایمان و انتهاى ایمان قرار دارد.5 بر اساس این قول، حرف «خاء» در کلمه «برزخ» زائده بوده و دلالت بر مبالغه و تأکید مى‏کند

2 برخى دیگر از اهل لغت، ریشه کلمه «برزخ» را لفظى غیرعربى مى‏دانند که به ادبیات عرب راه پیدا کرده است. پس، از نظر آنان، این کلمه «معرّب» از فارسى است. امّا در صورت معرّب بودن این واژه نیز اهل لغت، درباره اصل و ریشه آن اتّفاق‏نظر ندارند. برخى ریشه این کلمه را «برزه» مى‏دانند که در حقیقت، به معناى حاجز و جداکننده است.7 برخى نیز آن را برگرفته از «پرژک» (به معناى ناله و شیون)،8 «پرسنگ» (به معناى واحد اندازه‏گیرى زمین)،9 و غیره دانسته‏اند

برخى از لغت‏دانان، با توجه به دو نکته زیر، تأیید مى‏کنند که واژه «برزخ» معرّب است

الف) هیچ‏یک از واژه‏نامه‏هاى عربى، براى آن، ریشه فعلى ذکر نکرده‏اند

ب) هیچ‏کدام از اهل لغت نتوانسته‏اند نمونه‏اى از کاربرد آن را در اشعار کهن عربى پیدا کنند؛ از این‏رو، همگى لغت‏دانان کوشیده‏اند واژه فوق را با مطالبى تفسیر نمایند که در قرآن آمده است

گاهى در عبارات برخى از لغت‏دانان نیز دیده مى‏شود که آنها با نگاهى دینى، واژه «برزخ» را معنا کرده و آن را مرکّب از دو واژه «برزه» و «اخوکه» (barzaxu + ahu) دانسته‏اند. با توجه به اینکه جزء اوّل به معناى «بلند و رفیع» و جزء دوم به معناى «هستى» است، مجموعا معناى «هستى بلند» از آن برمى‏آید و در برابرِ واژه «دوزخ» قرار مى‏گیرد که به معناى «هستى بد» است

با تمام اختلاف‏نظرهایى که درباره ریشه واژه «برزخ» و «معرّب» بودن یا نبودن آن وجود دارد، همه لغت‏دانان معناى واژه فوق را همان «حاجز»، «حائل»، «حدّ وسط بین دو چیز» و امثال آن مى‏دانند و در این‏باره، هیچ اختلافى با یکدیگر ندارند

چنان‏که در بحث‏هاى آینده به طور مفصّل خواهد آمد، یکى از وجه تسمیه‏هاى عالم برزخ همان واسطه بودن این عالم بین دنیا و آخرت است. به همین ترتیب، عالم مثال را نیز که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است، برزخ گفته‏اند. کتب لغت هم این حقیقت را بیان کرده‏اند

معانى اصطلاحى برزخ

1 معناى برزخ در اصطلاح حکما

برزخ، از دیدگاه اغلب فلاسفه مسلمان، همان عالم مثال است که حدّ وسط عالم مادّه و عالم عقل مى‏باشد؛ یعنى این عالم از مادّه مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه از قبیل: کم، کیف، وضع و; را دارد

فلاسفه اشراقى و صدرایى قائل به وجود عالم مثال هستند؛ امّا پیروان مکتب مشّاء و نیز ابن‏سینا عالم مثال را انکار مى‏کنند. فلاسفه اشراقى و صدرایى عالم مثال را به متّصل و منفصل تقسیم مى‏کنند: مثال متّصل همان عالمى است که وابسته به نفس انسان مى‏باشد و ذهن انسان در پیدایش آن تأثیر دارد (مانند: صورت‏هاى ذهنى)؛ مثال منفصل عالمى است که وابسته به ذهن انسان نیست، و به تعبیر فلاسفه، قوّه دماغیه یا ادراکىِ انسان در پیدایش آن نقشى ندارد (مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قیامت.)

ایشان براى اثبات هرکدام از مثال متّصل و منفصل ادلّه جداگانه‏اى به دست داده‏اند، همان‏گونه که مشّاییان به منظور ردّ عالم مثال ادلّه‏اى بیان کرده‏اند. البته، فلاسفه اشراقى اصطلاح «برزخ» را در معناى عالم مادّه و اجسام به کار مى‏برند و همواره، از عالم برزخ، به عالم مثال و تعبیراتى از این دست یاد مى‏کنند.15 (توضیح کامل برزخ از دیدگاه حکما در ذیل مثال متّصل و منفصل خواهد آمد.)

2 معناى برزخ در اصطلاح عرفا

پیش از پرداختن به معناى برزخ از دیدگاه عرفا، بیان مقدّمه‏اى لازم به نظر مى‏رسد. در نزد عرفا، مراتب ظهور وجود بى‏نهایت است؛ امّا این مراتب در عین اینکه بى‏نهایت هستند، در پنج مرتبه کلّى با عنوان «حضرات خمس» قرار مى‏گیرند. این مراتب کلّى یا حضرات خمس از این قرارند

مرتبه اوّل یا حضرت اوّل: حضرت غیب مطلق که عبارت است از تعیّن خداوند در مرتبه احدیت (فیض اقدس) و واحدیت (فیض مقدّس.)

مرتبه دوم یا حضرت دوم: مرتبه عالم عقل که از هرگونه مادّه و عوارض آن عارى است

مرتبه سوم یا حضرت سوم: مرتبه ارواح یا همان عالم مثال که عالم برزخ نیز نامیده مى‏شود. این مرتبه از وجود «ذووجهین» است، به طورى که هم به عالم عقل شباهت دارد و هم شبیه عالم مادّه است (این مرتبه از آن جهت که مادّه ندارد، شبیه عالم عقل است و از این جهت که آثار مادّه از قبیل کم، کیف، وضع و; را دارد، شبیه عالم مادّه است.)

مرتبه چهارم یا حضرت چهارم: مرتبه عالم مادّه که عالم شهادت نیز نامیده مى‏شود

مرتبه پنجم یا حضرت پنجم: مرتبه حضرت جامعه که در لسان عرفا، بیشتر از آن به عنوان «انسان کامل» یاد مى‏شود. این مرتبه جامع هر چهار مرتبه فوق است، از این‏رو، حضرت جامعه نامیده مى‏شود

گاهى، مرتبه اوّل را که شامل دو تعیّن خداوند است، دو مرتبه به حساب آورده‏اند و گاهى آن را یک مرتبه دانسته‏اند. به همین جهت، حضرات خمس را در برخى منابع عرفانى شش مرتبه، و در برخى دیگر، پنج مرتبه مى‏دانند.17 برخى از شارحان فصوص چنین نوشته‏اند: «; المراتب منحصره فى خمس اثنتان منها منسوبتان إلى الحقّ سبحانه و ثلاث منسوبه إلى الکون و سادستها هى الجامعه بینها.»

پس از بیان این مقدّمه باید گفت که برزخ در اصطلاح عرفا همان مرتبه سوم از مراتب فوق یعنى عالم مثال است؛ امّا عرفا همین عالم برزخ یا مثال را به دو قسم تقسیم مى‏کنند

الف) برزخ نزولى: این برزخ عبارت از تجلّى خداوند در مرتبه‏اى از عالم هستى است که آن عالمْ امرى مجرّد به شمار مى‏رود، ولى برخى از آثار مادّه را دارد. به عبارتى، عرفا خلقت موجودات مثالى توسط خداوند را همان برزخ نزولى مى‏نامند. ابن‏عربى این برزخ را که همان قوس نزول آفرینش است، «غیب امکانى»19 و «برزخ اوّل»20 مى‏نامد. سبب آنکه او این برزخ را غیب امکانى مى‏نامد آن است که ظهور حقایق این عالم در عالم شهادت (مادّه) امکان‏پذیر مى‏باشد.21 گفتنى است، موجودات مجرّدى همچون فرشتگان ـ که از بدو آفرینش، برزخى و مثالى خلق شده‏اند ـ متعلّق به این عالم هستند. شاید به همین جهت باشد که برزخ اوّل را براى این عالم برگزیده‏اند

ب) برزخ صعودى: این برزخ عبارت از عالم ارواح انسانى بعد از مفارقت از نشئه دنیایى است. به عبارتى، انسان با رشد تکاملى و اشتدادى، و به تعبیر ملّاصدرا، با حرکت جوهرى به مرتبه تجرّد برزخى مى‏رسد. به بیان عرفا، از این طریق، انسان به عالم برزخ صعود مى‏کند. ابن‏عربى این عالم را «غیب محالى»22 و «برزخ اخیر» مى‏نامد. از آنجا که بازگشت حقایق عالم برزخ دوم به عالم مادّه و شهادت ـ قبل از قیامت ـ محال است، این عالم را غیب محالى نامیده‏اند.23 چنان‏که پیداست، به ارواح انسان پس از مرگ و پیش از قیامت، «موجود برزخى» (در این معنا) اطلاق مى‏شود. شاید به همین جهت باشد که این برزخ را برزخ اخیر یا برزخ دوم نامیده‏اند. البته، این برزخ ـ از نظر رتبه ـ از برزخ اوّل متأخّر است؛ زیرا موجودات عالم برزخ نزولى قبل از تحقّق عالم برزخ موجود هستند، به این بیان که آنها به اقتضاى فیض دائم خدا باید از قبل موجود باشند (زمان نیز در آنها راه ندارد.)

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى pdf

چکیده
مقدّمه    
انواع عوارض و عوارض ذاتى    
تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)    
نقد و بررسى:    
تفسیر دوم: (ملّاصدرا)    
نقد و بررسى:    
تفسیر سوم: (ملّاهادى سبزوارى(    
نقد و بررسى:    
تفسیر مورد پذیرش    
نفى ضوابط در بحث طبقه‏ بندى علوم
محقّق اصفهانى
نقد و بررسى
امام خمینى قدس‏سره
نقد و بررسى
ریشه بحث

سخن پایانى
نتیجه‏ گیرى
منابع

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى pdf

ـ آخوند خراسانى، محمدکاظم، کفایه‏الاصول، چ دوم، قم، مؤسسه آل‏البیت، 1417ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، چ دوم، قم، دفتر نشر کتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه‏العظمى المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، قم، المکتبه‏المرتضویه، 1357

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، چ دوم، تهران، گفتار، 1367

ـ ـــــ ، متافیزیک، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ اصفهانى، محمدحسین، نهایه‏الدرایه، چ دوم، بیروت، مؤسسه آل‏البیت، 1429ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق

ـ فارابى، ابونصر، کتاب البرهان، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام، 1389

ـ فیّاضى، غلامرضا، تعلیقات بر نهایه‏الحکمه، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405ق

ـ مظفّر، محمدرضا، المنطق، چ سوم، قم، مکتبه بصرى، 1408ق

ـ معلّمى، حسن، پیشینه و پیرنگ معرفت‏شناسى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، مناهج‏الاصول، چ دوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373

چکیده

براى طبقه ‏بندى علوم، معیارها و ضوابطى وجود دارد که یکى از آنها، در باب رابطه موضوع علم و محمول مسائل علم است که با عنوان «عرض ذاتى» شناخته مى‏شود. در تعریف «عرض ذاتى»، و معیار آن، دیدگاه‏هاى مختلفى بیان شده که از میان آنها، تفسیر عرض ذاتى به «محمولاتى که اسناد آنها به موضوع علم یا موضوع مسائل علم اسناد حقیقى باشد» بهترین دیدگاه است. مقاله حاضر، با پذیرش این دیدگاه، دیدگاه‏هاى دیگر را نیز نقد و بررسى کرده است.

کلیدواژه ‏ها: عوارض، عوارض ذاتى، موضوع، مسائل علم.

 

مقدّمه

از قدیم، مسئله طبقه‏بندى علوم یکى از مسائل اساسى در تعلیم و تعلّم بوده است. «علم» به معناى مجموعه گزاره‏هاى منظّم، منسجم، و به هم پیوسته (با محوریت موضوع، غرض، یا روش واحد)، داراى اجزا، شرایط، و اهدافى است. اجزاى علم عبارت‏اند از: 1) موضوع یا موضوعات؛ 2) مسائل؛ و 3) مبادى، که با روش واحد یا روش‏هاى گوناگون به سمت غرض واحد یا اغراض متعدّد تنظیم شده‏اند

موضوع

مسائل

;;

;;

;;

;;;

مبادی

در باب رابطه موضوع علم و موضوع مسائل (که یا «کلّ و جزء» یا «کلى و جزئى» است)، رابطه مبادى و مسائل، و رابطه موضوع علم و مسائل علم، مباحث مختلفى مطرح شده که مهم‏ترین و محورى‏ترین آن، رابطه موضوع علم و محمولات مسائل علم بوده است که با عنوان «عوارض ذاتى» بدان پرداخته‏اند. مقاله حاضر بر آن است تا چیستى «عوارض ذاتى» و ضرورت آن را بررسى، و بهترین تفسیر را در این باب معرفى کند. عناوین اصلى این مقاله عبارت‏اند از

1 انواع عوارض و عوارض ذاتى؛

2 تفسیر اوّل (علّامه طباطبائى)؛

3 تفسیر دوم (ملّاصدرا)؛

4 تفسیر سوم (ملّاهادى سبزوارى)؛

5 تفسیر مورد پذیرش؛

6 نفى ضوابط؛

7 ریشه بحث؛

8 سخن پایانى؛9 نتیجه‏گیرى

انواع عوارض و عوارض ذاتى

«عوارض» در مقابل «ذاتیات» قرار مى‏گیرند. ذاتیات چیزهایى مثل جنس و فصل، و عوارض چیزهایى غیر از جنس و فصل هستند. در هر علمى، جنس و فصلِ موضوع علم، در تعریف موضوع استفاده مى‏شود که مبادى تصوّرى علم محسوب مى‏گردد و از زمره مسائل علم خارج است؛ زیرا مسائل علم قضایایى هستند که در آن علم اثبات مى‏گردند. پس، «علم» به مباحث بعد از ذاتیات مى‏پردازد که همان عوارض موضوع مى‏باشند. در یک دسته‏بندى جامع، عوارض عبارت‏اند از

در یک تفسیر، فقط عوارض 1، 4 و 7 (که عوارض مساوى هستند) «عرض ذاتى» قلمداد مى‏گردند؛ در تفسیر دیگر، عوارض اخص نیز «عرض ذاتى» محسوب مى‏شوند (نظیر شماره 3). در تفسیر سوم، همه اقسام ـ به جز قسم یازدهم ـ در مجموعه اعراض ذاتى قرار مى‏گیرند. در تفسیر دیگرى، حتى قسم یازدهم نیز جزء عرض ذاتى است و اساسا عرض ذاتى بدون ملاک مى‏گردد. براى رسیدن به نظریه قابل قبول، نخست تفاسیر مذکور مطرح مى‏شوند و سپس مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرند

 

تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)

تفسیر اوّل را ملّاصدرا مطرح کرده، امّا نپذیرفته؛ ولى علّامه طباطبائى با جدّیت از آن دفاع کرده است. آنچه از کلام علّامه طباطبائى در این‏باره برمى‏آید این است

الف) برهان از مقدّمات یقینى تشکیل مى‏شود؛

ب) یقین موردنظر یقین مضاعف است: یقین به اینکه «الف، ج است» و یقین به اینکه «محال است که الف، ج نباشد»؛

ج) در مقدّمات یقینى (با این معنا)، بین موضوع و محمول، رابطه ذاتى و لزومى برقرار است؛ به گونه‏اى با وضع موضوع، محمول وضع مى‏شود و با رفع آن، محمول رفع مى‏گردد (چون اگر با وضع موضوع بتوان محمول را رفع کرد و با رفع موضوع بتوان محمول را وضع نمود، یقین موردنظر حاصل نمى‏شود)؛

د) نتیجه مقدّمات مذکور این‏است که محمول همیشه باید با موضوع علم مساوى باشد؛

ه.) پس در علوم، اگر محمول اخصّى مشاهده شد، بدانید که آن محمول به تنهایى محمول نیست، بلکه با مقابل خود محمول است؛ مثل «الموجود امّا واجب و امّا ممکن» (که واجب و ممکن هرکدام به تنهایى اخصّى از موجودند، ولى باهم‏مساوى‏موجودند

نقد و بررسى

1 انحصار یقین در براهین، به یقین مضاعف (که موردنظر علّامه طباطبائى است) صحیح نیست؛ زیرا منطقیون محسوسات، وجدانیات، متواترات را جزء یقینیات شمرده‏اند و این ویژگى در آنها نیست

ممکن است در دفاع از علّامه طباطبائى گفته شود، در وجدانیات و محسوسات نیز یقین مضاعف وجود دارد؛ زیرا در جمله «من شاد بودم در ساعت ده صبح»، با توجه به «ساعت ده صبح»، دو یقین وجود دارد: 1) یقین به اینکه من شاد بودم؛ 2) یقین به اینکه محال است ساعت ده، در عین حال که شاد بودم، شاد نباشم

پاسخ آن است که این مضاعف بودن، گرچه مطلب حقّى است،2 مناسب نتایج علّامه طباطبائى نیست که مى‏خواهد با وضع موضوع همیشه محمول باشد و با رفع آن همیشه محمول رفع شود و کلّ برهان او مخدوش مى‏شود

2 چنان‏که خواهد آمد، ملّاصدرا عروض فصل را بر جنس، با اینکه فصل اخصّ است، مضرّ به عرض ذاتى بودن نمى‏داند؛ چون تساوى محمول و موضوع ضرورت ندارد (حق نیز همین است.) این عروض، نقض بر دیدگاه علّامه طباطبائى است؛ زیرا لازمه دیدگاه او این است که عروض هر اخص به دلیل یک تخصیص در ناحیه موضوع باشد، حال آنکه این شرط در عروض فصل وجود ندارد. از این گذشته، اگر دیدگاه علّامه طباطبائى درست باشد، لازمه آن تسلسل محال است

3 قضیه «چهار زوج است» قضیه‏اى یقینى است؛ هر دو یقین موردنظر علّامه طباطبائى نیز در آن وجود دارد: یقین به اینکه چهار زوج مى‏باشد و یقین به اینکه محال است که چهار زوج نباشد. امّا محمول اعم از موضوع است و وجود آن در عدد شش، هشت و; مضرّ به این یقین نیست، و با رفع موضوع، محمول مطلقا رفع نمى‏شود

4 وجود محمولات اخص در اکثر علوم، ناقض دیدگاه علّامه طباطبائى است. و توجیه علّامه طباطبائى تمام نیست، زیرا اولاً، لازمه‏اش دخول همه مباحث علمى در فلسفه است؛ ثانیا با این توجیه، نیاز به آن‏همه برهان و دقّت نبود و مقدّمات مذکور لزومى نداشت (چون بدون آنها نیز مى‏توان مدّعى شد که محمول علوم همیشه مساوى با موضوع علم است.)

5 بر فرض که برهان علّامه طباطبائى تمام باشد، تساوى محمول علم با موضوع مسئله اثبات مى‏شود (نه با موضوع‏علوم)؛ چنان‏که بزرگان در تعلیقات خود بدان اشاره کرده‏اند

6 در طبقه‏بندى علم، همه علوم ـ چه برهانى و چه غیربرهانى ـ موردنظر است. همچنین، معیار دسته‏بندى علوم فقط موضوع نیست؛ بلکه روش و غایت نیز معیار شمرده شده‏اند. با این حساب، اختصاص دادن عرض ذاتى به علوم برهانى و متمرکز شدن بر رابطه موضوع علم با محمول مسائل، ضیق کردن دایره بحث به موارد بسیار خاصّى است که نه تنها ضرورت ندارد، بلکه کلّ نظام طبقه‏بندى علوم و معیارهاى پذیرفته‏شده را به هم مى‏ریزد

البته، پس از بیان ضوابط کلّى براى همه علوم که در ادامه مقاله حاضر خواهد آمد، ممکن است که براى بخشى از این نظام جامع، مثل علوم برهانى، برخى ضوابط خاص ارائه گردد که در همان وضعیت نیز دیدگاه علّامه طباطبائى قابل مناقشه است

7 به نظر مى‏رسد، پیش از بحث درباره معیارهاى قدما یا متأخرّان، ضرورى است که واقعیت حاکم بر علوم و محمولات علوم مختلف با موضوع علم و موضوعات مسائل دیده شود و نحوه شکل‏گیرى تدریجى علوم لحاظ گردد تا قواعد و ضوابط ارائه‏شده تجریدى، و حتى دور از واقعیت‏هاى موجود نباشد. نگاهعلّامه طباطبائى بیش از اندازه تجریدى است و حتى بر فلسفه نیز قابل تطبیق نیست

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا pdf دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا pdf

چکیده  
مقدّمه  
امکان آگاهى از غیب  
تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى  
فرایند دریافت حقایق از عالم قدس  
ارتسام صور در حسّ مشترک از غیر طریق حواسّ ظاهر  
موانع ارتسام صور در حسّ مشترک از طریق قواى باطنى  
چگونگى ارتسام صور در حسّ مشترک از عالم قدس  
ارتباط با عالم قدس و نقش متخیّله در آن  
آگاهى از غیب در حال سلامت و بیدارى  
علّت و جایگاه نیازمندى مشاهدات غیبى به تأویل و تعبیر  
گوناگونى تأویل و تعبیر برحسب اشخاص، زمان‏ها و عادت‏ها  
ارتباط صاحبان نفوس ضعیف با عالم غیب  
سخن پایانى  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ خراسانى، شرف‏الدین، ابن‏سینا، در: دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، چ دوم، قم، نشر کتاب، 1403ق

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح‏الاشارات والتنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1386

ـ قیصرى، داوود، شرح فصوص‏الحکم، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385

ـ شیروانى، على و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381

- Davis, Caroline Franks, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, University Press,

چکیده

این مقاله بر آن است که با گزارش توصیفى ـ تحلیلى سخنان ابن‏سینا، دیدگاه وى را درباره تجربه دینى از منظر فلسفى تبیین کند و از این طریق، پاره‏اى از پرسش‏هاى مهم در بحث معرفت‏شناسى تجربه دینى و واقع‏نمایى این تجربه‏ها را براساس آراى ابن‏سینا پاسخ گوید. متن اصلى مورد استناد در این پژوهش کتاب الاشارات و التنبیهات ابن‏سیناست که وى برخى از آراى خاصّ خود را تنها در آن بیان کرده است

مهم‏ترین نکاتى که در این پژوهش از منظر ابن‏سینا مطرح شده، عبارت‏اند از: تبیین منشأ توهّمات خودساخته و بى‏پایه و نیز مشاهدات اصیل و واقع‏نما؛ بیان چرایى اصل و نحوه نیازمندى پاره‏اى از مشاهدات اصیل به تأویل و تعبیر؛ تشریح فرایند وقوع این رویدادها در حالت بیدارى و حالت خواب؛ توضیح نقش بیمارى، ترفندهاى ساختگى، تزکیه و تهذیب نفس و نیز قوّت و ضعف آن در حصول این تجربه‏ها؛ بیان مراتب و انواع تشکیکى آنها و نشان دادن منشأ زمینه‏مند بودن برخى (و نه همه) تجربه‏هاى شبه‏حسّى

کلیدواژه‏ها: تجربه دینى، ابن ‏سینا، الاشارات والتنبیهات، علم غیب، فلسفه دین، فلسفه عرفان

 

مقدّمه

امروزه، بحث درباره تجربه دینى بسیار رواج دارد؛ امّا تبیین فلسفى وقوع آن کمتر مورد توجه قرار مى‏گیرد. ابن‏سینا از جمله اندیشمندان سترگى است که با توجه به مبانى فلسفى خویش، در این‏باره، سخن گفته است. مرورى بر آراى وى در این خصوص، افزون بر اینکه خواننده را با دیدگاه یکى از بزرگ‏ترین فیلسوفان مسلمان (اگر نگوییم بزرگ‏ترین آنان) آشنا مى‏سازد، نکات درخور تأمّلى را به پژوهشگران این حوزه مى‏آموزد

ابن‏سینا در کتاب الاشارات والتنبیهات، که از آثار فلسفى متأخّر و به اعتقاد برخى واپسین اثر فلسفى وى مى‏باشد،1 مطالب شایان توجّهى را در این خصوص مطرح کرده است.2 آخرین بخش این کتاب (نمط دهم)، با عنوان «در اسرار آیات»، به تبیین فلسفى اسباب و زمینه‏هاى وقوعِ خوارق عاداتى اختصاص دارد که از عرفا صادر مى‏شود.3 وى با طبقه‏بندى این رویدادها در چهار دسته کلّى زیر، به تبیین جداگانه هریک از آنها مى‏پردازد

1 ترک غذا براى مدّتى طولانى؛

2 توانایى در انجام دادن کارهاى دشوار؛

3 اِخبار از غیب و رویدادهاى مربوط به آینده؛

4 تصرّف در اشیاى مادّى و ایجاد دگرگونى در آنها

از این میان، آنچه ارتباط بیشترى با تجربه دینى دارد و به طور مستقیم درباره یکى از انواع آن (تجربه الهامى) سخن مى‏گوید، همان قسم سوم است. البته در طول بحث، مطالبى گفته مى‏شود که انواع دیگر تجربه دینى، به‏ویژه تجربه شبه‏حسّى4 (کشف صورى) را نیز دربر مى‏گیرد. با توجه به همین نکته، در اینجا تنها به تشریح دیدگاه وى در خصوص قسم سوم مى‏پردازیم

امکان آگاهى از غیب

ابن‏سینا در طى 16 فصل (فصل‏هاى 7ـ23)، به تبیین این نوع از تجربه‏هاى دینى مى‏پردازد و سخن خود را این‏گونه آغاز مى‏کند

هرگاه بشنوى که عارفى از غیب خبرى داده و بشارت و انذارى که از پیش داده، راست آمده، آن را تصدیق کن و باور کردن آن برایت دشوار نیاید؛ زیرا این امر در قوانین و روش‏هاى طبیعتْ علل و اسبابى شناخته‏شده دارد

چنان‏که ملاحظه مى‏شود، موضوع مورد بررسى ابن‏ سینا خصوص اِخبار از رویدادهایى مربوط به آینده است که با گذشت زمان و رسیدن وقت رویداد موردنظر، صدق و درستى آن معلوم شده است. روشن است، مواردى که شخص، با گمانه‏زنى و اتّکا بر تحلیل معلومات فعلى و در دسترس خود، حادثه‏اى را پیش‏بینى مى‏کند که اتّفاقا به وقوع مى‏پیوندد، از محلّ بحث وى بیرون است. این مسئله امرى عادى و عرفى است؛ نیازى به تلاش براى اثبات امکان آن نیست. سخن در جایى است که بدون وجود چنین زمینه‏اى، شخص پیش‏گویى مى‏کند، نه پیش‏بینى

نکته دیگر آنکه ابن‏سینا نه تنها مخاطب را از نفى مضمون این خبر (وقوع پیش‏گویى صادقانه) برحذر مى‏دارد، بلکه به او توصیه مى‏کند که آن را بپذیرد و حتى بالاتر، به راحتى، آن را باور کند. روشن است که این توصیه مربوط به جایى است که تنها مانع از پذیرش این خبر، نامتعارف بودنِ مضمون آن (مخبرٌعنه: اینکه کسى آینده را صادقانه پیش‏گویى کرده است و توان چنین کارى را دارد) است.7 وى براى برطرف کردن غرابت این امر (مخبرٌ عنه) بیان مى‏کند که پیش‏گویى آینده در همان قوانین و روش‏هاى رایج در طبیعت داراى علل و عوامل معلوم و شناخته‏شده‏اى است که با توسّل به آنها مى‏توان از غیب آگاه شد و آینده را پیش‏گویى کرد؛ بنابراین، اصل آگاهى از غیب چندان هم که در ابتدا به نظر مى‏رسد، خارق عادت و بیرون از دسترس نیست

ابن‏سینا براى اثبات قدرت‏عارف برپیش‏گویى‏رویدادهاى‏آینده‏واخبارازغیب،به‏رؤیاهاى صادقى تمسّک مى‏کند که از طریق آن، آدمى اطلاعاتى از غیب و آینده به دست مى‏آورد

تجربه و قیاس هماهنگ هستند که نفس انسانى به گونه‏اى در حالت خواب به غیب دسترسى پیدا مى‏کند. پس مانعى ندارد که این دسترسى در حالت بیدارى نیز روى دهد، مگر آنکه مانعى بر سر راه آن باشد که [البته ]زوالش راه دارد و برطرف شدنش ممکن است

تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى

از نظر ابن‏سینا، آنچه در خواب اتفاق مى‏افتد در بیدارى نیز مى‏تواند روى دهد و اگر مانعى (مانند اشتغال به محسوسات) بر سر راه آن باشد، آن مانع مى‏تواند برطرف شود. ممکن است پرسیده شود که اصل وجود رؤیاى صادق (آگاهى یافتن از غیب در حال خواب) از کجا دانسته مى‏شود؟ پاسخ حکیم ما آن است که تجربه (آزموده‏هاى پیشین ما یا آگاهى حاصل از این آزموده‏ها) و نیز قیاس (استدلال عقلى و برهان فلسفى) هر دو بر این امر اتّفاق دارند و با استناد به آن دو، مى‏توان آن را اثبات کرد

یکم) تجربه: ما رؤیاهاى صادق را خود آزموده‏ایم؛ خبرش را هم از دیگران شنیده‏ایم. از نظر ابن‏سینا، «کسى نیست که چنین چیزى را در خود نیازموده باشد، به گونه‏اى که الهام‏بخش تصدیق آن باشد؛ مگر کسى که مزاجش فاسد، و قوّه تخیّل و حافظه او خفته باشد.»9 اگر شخص مزاج سالمى داشته باشد، آنچه در خواب دریافت مى‏کند با صورت‏هاى مرتسم در مبادى عالى مطابق خواهد بود و در آنجا جز حقیقت نیست، و اگر قوّه تخیّل وى درست عمل کند، آن صورت‏ها را به درستى در خود منقّش خواهد ساخت؛ همچنین، اگر قوّه حافظه بیدار و توانمند باشد، آن صورت‏ها را به درستى حفظ مى‏کند تا شخص بتواند پس از بیدارى، آنها را به یاد آورد. در هر حال، اگر فرد خود چنین تجربه‏اى را نداشته باشد، خبرش را از دیگران شنیده است؛ زیرا وقوع این امر در همه سنّت‏ها و فرهنگ‏ها، و زمان‏ها و مکان‏ها، چنان شایع و رایج است که قابل انکار نیست

مقدّمه دوّم بیان ابن‏سینا آن است که «اگر آدمى در خواب از غیب آگاه مى‏شود، در غیر خواب نیز بعید نیست و مانعى ندارد که از آن آگاه شود و اگر مانعى هم باشد، مى‏تواند برطرف شود.»10 این مقدّمه برهانى نیست، بلکه اقناعى است؛ از این‏رو، محقّق طوسى مى‏گوید: «ابن‏سینا [در این فصل ]مى‏خواهد مطلوب خویش را به گونه‏اى اقناع‏کننده بیان کند.»11 وجه اقناعى و نه برهانى بودن این بیان آن است که وقوع آگاهى از غیب در حالت خواب به تنهایى نمى‏تواند وقوع آگاهى از آن در حالت بیدارى را اثبات کند، چراکه تفاوت‏هاى مهمّى میان وضعیت انسان در این دو حالت وجود دارد. پس، احتمال ضعیفى هست که آگاهى از غیب اختصاص به حالت‏خواب داشته باشد

البته در بحث تجربه دینى و به ویژه اعتبار معرفتى آن، فرق مهمّى میان دریافت‏هاى هنگام خواب و بیدارى وجود ندارد؛ به ویژه آنکه گاهى آدمى در همان هنگام خواب، توجه دارد که خواب، و در حال مشاهده رؤیاست.13 امّا به هر روى، ابن‏سینا در پى تبیین نوعى خاص از تجربه دینى است: آگاهى از غیب در بیدارى براى عارف

دوم) قیاس: بنابر توضیح محقّق طوسى،14 استدلال ابن‏سینا بر امکان حصول آگاهى از غیب در حال خواب و بیدارى15 از دو مقدّمه تشکیل مى‏شود

1 صور رویدادهاى خاصّى که در عالم طبیعت واقع مى‏شود، پیش از تحقّق آنها در مبادى عالى (علل مابعدالطبیعى عالم طبیعت و حوادث واقع در آن) مرتسم است

2 آنچه در آن مبادى مرتسم است مى‏تواند در نفس انسانى نیز مرتسم شود، مشروط بر و متناسب با: الف) استعدادى که در وى حاصل شده است؛ ب) زوال مانع

مقدّمه نخست، مبتنى بر مبانى فلسفى ابن‏سیناست؛ از جمله اینکه علم به علّت، علم به معلول را در پى دارد. علل مابعدالطبیعى عالم موجوداتى مجرّدند که به خود آگاهند. با توجه به اینکه آنها علل پدیدآورنده عالم مادّه و رویدادهاى واقع در آن هستند، این خودآگاهى عین آگاهى از علّت پدیدآورنده عالم طبیعت و رویدادهاى واقع در آن است، و چون آگاهى از علّت مستلزم آگاهى از معلول است، این مبادى عالى، از همه رویدادهاى عالم طبیعت پیش از وقوع آنها، هم‏زمان با وقوع آنها، و پس از وقوع آنها آگاه خواهند بود؛ به تعبیرى، صورت‏هاى این حوادث همواره در آنها مرتسم است

درباره مقدّمه دوم نیز باید گفت که بنابر مبانى فلسفى ابن‏سینا، اگر قابلیت قابل براى تحقّق چیزى در آن تام، و موانع نیز برطرف باشد، آن چیز ضرورتا تحقّق مى‏یابد. اگر چیزى در عالم طبیعت روى نمى‏دهد، یا به جهت آن است که محل آن رویداد، قابلیت و استعداد پذیرش آن را به نحو تام ندارد و یا آنکه مانع یا موانعى بر سر راه حصول آن وجود دارد؛ امّا از ناحیه علّت فاعلى و هستى‏بخش، هیچ منع و بخل و دریغى از افاضه و ایجاد نیست. مشکلى اگر هست، از این‏سوست، نه از آن‏سو. پس اگر نفس انسانى استعداد کافى داشته باشد و مانعى در کار نباشد، حتما به تناسب استعدادش ـ و به اندازه‏اى که مانعْ برطرف باشد ـ اطلاعات و اخبارى را درباره رویدادهاى عالم از آن مبادى دریافت خواهد کرد و صورت حقایق در جان او نقش خواهد بست

فرایند دریافت حقایق از عالم قدس

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى pdf دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى pdf

چکیده  
مقدّمه  
خیال در ترازوى راست و دروغ  
پیشینه بحث: ارسطو  
فارابى و صدق و کذب خیال  
صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى  
پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو  
فارابى و تعریف زیبایى  
نسبت زیبایى فارابى و زیباشناسى  
خیال در ترازوى خوب و بد  
خوب و بد نزد متکلّمان  
رابطه زیبایى نزد فارابى و خوبى نزد متکلّمان  
خوب و بد نزد فارابى و رابطه آن با زیبا و زشت  
داور کیست؟  
ملاک نهایى نقد صور خیال  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى pdf

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسین لطفى، تهران، خوارزمى، 1355

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بیروت، عالم‏الکتب، 1409ق

ـ سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربّانى گلپایگانى، قم، مؤسسه النشر اسلامى، 1372

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، رساله آغاز و انجام، به کوشش ایرج افشار، تهران، دانشگاه تهران، 1335

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، مقدمه و حواشى على بوملحم، بیروت، دارالهلال، 2003م

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق جعفر آل‏یاسین، تهران، حکمت، 1371

ـ ـــــ ، السیاسه‏المدنیه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1376

ـ ـــــ ، تحصیل السعاده و التنبیه على سبیل السعاده، ترجمه على‏اکبر جابرى مقدم، قم، دارالهدى، 1384

ـ ـــــ ، تلخیص نوامیس افلاطون، بیروت، دارالاندلس، 1402ق

ـ ـــــ ، فصول المنتزعه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1382

ـ ـــــ ، موسیقى کبیر، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375

ـ کانت، ایمانوئل، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ سوم، تهران، نى، 1383

- Baumgarten, A., Aesthetica, Hildesheim Georg Holms Verlagsbuchhandlung,

- Heidegger, M. Poetry, Language, Thaught, tr. A. Hofstadter, New York, Harper and Row,

- Lacoste, J., L’idee de Beau, Paris, Lacoste,

- Maritain, Jacques, The Responsibility of the Artist, Indiana University of notere dame, Bordas princton,

- Shaftesbury, L. Philosophies of Art and Beauty, Chicago University Press,

چکیده

فارابى اگرچه به نحو مدوّن و معنون وارد مسئله نقد خیال نشده است، امّا با عرضه این مسئله بر آثار وى مى‏توان به نتایجى دست یافت. مسئله نقد خیال متعلّق به گستره فلسفه هنر مى باشد و این‏گونه طرّاحى مسئله و تلاش براى حلّ آن، گامى در جهت توسعه فلسفه هنر اسلامى یا فلسفه هنر حکماى مسلمان است و از اهمیت راهبردى در تحلیل و نقد آثار هنرى برخوردار مى باشد. فارابى در نقد خیال با ملاک‏هاى صدق و کذب، زیبایى و زشتى، و خوبى و بدى داراى دیدگاه است و سرانجام همه این ملاک‏ها را در ترازوى سعادت ارزیابى مى‏کند. البته مفهوم صدق و کذب معطوف به صور خیال با صدق و کذبِ ناظر به قضیه و خبر تفاوت اساسى دارد. داور و حکم‏کننده در مقام سنجش خیال با ملاک‏هاى زیبایى و سعادت، تنها قوّه ناطقه است و قواى خیالى صلاحیت این داورى را ندارند

کلیدواژه‏ها: فارابى، صور خیال، صدق و کذب، زیبایى و زشتى، خوبى و بدى، سعادت، فلسفه هنر

 

مقدّمه

خیال با دامنه بى‏نهایت، و بدون قیود و ضوابط منطقى، به تصرّف در صور محسوس و محاکات از محسوس و معقول مى‏پردازد. نظر به اینکه خیال بالطبع آزاد و خلّاق است، چند مسئله جاى تأمّل دارد: فکر ذاتا سنجش‏پذیر مى‏باشد و ضوابطى بر آن حاکم است که در صورت مراعات آنها، به ثمر مى‏رسد و در صورت تخلّف از آنها، منتهى به خطا مى‏شود (این ضوابط در دانش منطق تدوین شده است)؛ امّا آیا صور خیالى نیز سنجش‏پذیر، و قابل ارزیابى‏اند و نقد آنها معناى محصّلى دارد؟ به فرض که صور خیالى نقد را برتابند، در چه ترازویى سنجیده مى‏شوند: صدق و کذب، زیبایى و زشتى، یا خوبى و بدى؟ ملاک نهایى نقد خیال کدام است؟ آیا چنین ملاکى وجود دارد؟ توضیح آنکه ملاک نهایى به این معناست که: اگر خیال به زیبایى و زشتى سنجیده مى‏شود، زیبایى و زشتى به چه سنجیده مى‏شوند؟ اگر خیال به خوبى و بدى سنجیده مى‏شود، خوبى و بدى به چه سنجیده مى‏شوند؟ اگر صور خیالى سنجش‏پذیرند، با نظر به هریک از معیارها و ملاک‏ها، داور کیست؟ آیا قوّه خیال مى‏تواند خود را ارزیابى کند یا داورى جز خیال ـ و فراتر از آن ـ قادر به سنجیدن آن است؟ در این میان، قوّه ناطقه نظرى و قوّه ناطقه عملى چه نقشى دارد؟

این پژوهش، که با هدف وسعت بخشیدن به فلسفه هنر اسلامى انجام شده است، ملاک‏هایى را براى تحلیل و نقد هنرى و اخلاق هنر به دست مى‏دهد و از این جهت اهمیت دارد که ارتباط نیکى و زیبایى را در مقام تحلیل و داورى، تبیین مى‏نماید

 

خیال در ترازوى راست و دروغ

آیا حمل راست و دروغ بر صور خیال معنادار است یا اساسا کذب در خلّاقیت خیال اخذ شده است؟ اگر حمل صدق و کذب بر صور خیال بى‏معناست، چگونه باید این‏گونه حمل‏ها را در سخنان فیلسوفان فهم کرد؟

پیشینه بحث: ارسطو

ارسطو در تمایز خیال از فکر و اعتقاد مى‏گوید: خیال در قدرت ما و بسته به میل ماست، در حالى که اعتقاد و فکر ناشى از خود ما نیست.1 از آنجا که تفکّر رفتارى اختیارى است، تفاوت تفکّر و تخیّل نمى‏تواند معطوف به اختیار باشد. از این‏رو، سخن ارسطو را مى‏توان چنین تفسیر نمود که: تفکّرْ، مقیّد به قوانین و ضوابط منطقى است، امّا تخیّل محکوم به این ضوابط نیست؛ در نتیجه، خطا و صواب منطقى درباره تخیّل معنا ندارد. بنابراین، صدق و کذب در تخیّلاتْ صدق و کذب گزاره‏هاى منطقى به شمار نمى‏آید و در واقع، داراى ارزش داورى نیست؛ بلکه توصیف است. و تعبیر موافق یا مخالف با محسوسات، که در گفته‏هاى فارابى خواهد آمد، قرینه بر توصیف است

ارسطو از یک‏سو مى‏گوید: «تخیّلْ هیچ‏یک از اعمالى نیست که همواره صائب است (مانند علم و تعقّل)؛ زیرا تخیّل مى‏تواند خطا باشد.»2 وى از سوى دیگر، خیال را در مقابل رأى قرار مى‏دهد: «ما درباره رأى رها نیستیم و نمى‏توانیم از تناوب صواب و خطا بگریزیم؛ در حالى که خیال، هرگاه بخواهیم، در قدرت ماست.»3 به نظر مى‏رسد، خطا در این دو بیان ناظر به دو معناست. همان‏طور که ذکر شد، صواب و خطا به معناى صدق و کذب در قضایا، درباره صور خیال بى‏معناست؛ زیرا «صور خیال» قضیه نیستند، امّا مى‏توانند دلالت التزامى بر خبر داشته باشند (و از این جهت، به گزاره‏هاى انشایى شباهت دارند.) براى مثال، انسانى مسکین در خیال خود تصوّر مى‏کند که بر تخت شاهى نشسته است. این تصویر به خودى خود، از حیث صدق و کذب، قابل سنجش نیست؛ ولى اگر با وضعیت مسکین در عالم واقع قیاس گردد، متّصف به کذب مى‏شود. به عبارت دیگر، صورت خیالى اوّلاً و بالذات نه صادق است و نه کاذب (زیرا شأنیت اتّصاف به راست و دروغ را ندارد)؛ امّا ثانیا و بالعرض متّصف به راست و دروغ مى‏شود. مسئله صدق و کذب در دیدگاه فارابى با تفصیل بیشترى بررسى خواهد شد

فارابى و صدق و کذب خیال

فارابى هنگامى که از تصرّفات قوّه متخیّله و ترکیب و تفصیل‏هایى که متخیّله در خواب و بیدارى بر روى صور مأخوذ از حس انجام مى‏دهد سخن مى‏گوید، برخى از این تصرّفات را صادق و برخى را کاذب قلمداد مى‏کند.4 تفسیر صدق و کذب صور خیال در گفته‏هاى خود او وجود دارد: «اتّفاق مى‏افتد که برخى ترکیباتْ موافق با امور محسوس باشد و برخى مخالف.»5 امّا هنوز موافقت و مخالفت با محسوسْ مبهم است. هنگامى که خیال دو صورت محسوس را ترکیب مى‏کند و صورت سومى مى‏سازد (یا یک تصویر را به چند پاره تجزیه مى‏نماید)، اگر موافقت با محسوس به معناى موافقت اجزاى صور با محسوس است، همواره این اجزا از محسوسات اخذ مى‏شوند و با آنها موافقت دارند؛ امّا اگر موافقتِ نتیجه تصرّفات با محسوسات منظور است، این نتیجه همواره محصول تصرّف ذهن است و بنابراین متفاوت با اجزایى است که از عالم حس اخذ شده‏اند. علاوه بر این، فارابى صدق و کذب را به صور متصرّفه محدود نکرده است؛ مثلاً درباره هنر موسیقى مى‏گوید: «تخیّلات صادق و کاذب حاصل در نفس، پایه عمل استعداد قرار مى‏گیرند.»

براى تحلیل معناى صدق و کذب در صور خیال، باید آن را در هریک از اقسام صور خیال به طور جداگانه مورد تأمّل قرار داد. فارابى قائل به سه دسته صور خیالى است: 1) صورى که به طور مستقیم از محسوسات اخذ مى‏شوند؛ 2) صورى که ناشى از تصرّفات و تجزیه و ترکیب‏هاى قوّه متخیّله‏اند؛ 3) صورى که از محاکات به دست مى‏آیند. محاکات داراى اشکالى است: محاکات محسوس توسط محسوس و محاکات از معقولات نظرى و معقولات عملى به واسطه صور محسوس.7 صور خیالى دسته اوّل همیشه در یک وضعیت، و مأخوذ از حسّ و مطابق با محسوسات‏اند؛ البته، مى‏توان صدق را بر آنها حمل کرد. در این صورت، همه این صور، پیوسته صادق‏اند و کذب در آنها راه ندارد. صور خیالى دسته دوم، ساخته‏هاى قوّه متخیّله‏اند و صدق در معناى مطابقت با محسوس، درباره آنها بى‏معناست؛ امّا فارابى موافقت و مخالفت با محسوس را بر آنها حمل مى‏کند. به نظر مى‏رسد، مخالفت با محسوس در مورد این صور به معناى محال وقوعى، و موافقت با محسوس به معناى ممکن وقوعى مى‏باشد. براى مثال، اگر خیالْ اسبى با سر انسان و بال‏هاى عقاب بسازد، کاذب است؛ زیرا چنین چیزى ممتنع وقوعى است. امّا اگر باغى را تجسّم کند که درختان آن به بار نشسته‏اند، ممکن وقوعى است. صور ناشى از محاکات نیز مى‏توانند ممکن‏الوقوع یا ممتنع‏الوقوع باشند؛ مثلاً مى‏توان گفتار ارزشمند حکیمان را با گوهر و مروارید، که داراى امکان وقوعى هستند، محاکات نمود. همچنین، مى‏توان بخل و حرص را با مار عظیم‏الجثه‏اى محاکات کرد که ساختمان‏ها، آدم‏ها و; را مى‏بلعد و ممتنع وقوعى است

اینکه کذب در تخیّل به معناى محال وقوعى باشد، از سخن فارابى پیرامون تخیّل افلاک نیز دانسته مى‏شود. او بر آن است که افلاک و کواکب، محال را تخیّل نمى‏کنند و تخیّل آنها نمى‏تواند کاذب باشد؛ بلکه آنها تنها امور واجب را تخیّل مى‏نمایند؛ زیرا عوامل و اسباب تخیّل کاذب که عبارت است از: فساد مزاج، عدم تعادل مزاج، آشفتگى فکر و تهى بودن فکر از قوّه عقل، هیچ‏یک در فلک راه ندارد.8 بنابراین، کذب در صور خیالى دسته دوم و سوم به معناى آنکه مستقیما از محسوس اخذ نشده‏اند، اساسا مقوّم آنهاست؛ امّا کذب به معناى امتناع وقوعى، مقوّم آنها نیست و بر آنها قابل حمل مى‏باشد

صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى

مهم‏ترین ویژگى صور خیال که بیش از سایر اوصاف آن، در فلسفه هنر انعکاس دارد و دانش زیبایى‏شناسى پیرامون آن تأسیس شده، زیبایى است. صرف‏نظر از خلّاقیت و ابداع، که مقوّم و جوهر خیال است، نخستین ترازویى که براى سنجش صور خیال به اذهان متبادر مى‏شود، ترازوى زیبا و زشت است.9 زیبا و زشت على‏رغم بداهت ظاهرى، هم در مقام مفهوم‏سازى و هم در مقام تعیین مصداق، بسیار چالش‏خیز بوده است. تا زمانى که مورد سؤال نیستیم، مى‏دانیم زیبا و زشت چیست؛ امّا همین که مورد سؤال واقع شدیم، از پاسخ درمى‏مانیم. آیا مى‏توان زیبایى را تعریف کرد؟ صرف‏نظر از تعریف، آیا مى‏توان براى تمیز مصادیق زیبا و زشت ملاک ارائه داد؟

پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها pdf دارای 48 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها pdf

چکیده  
مقدّمه  
قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی  
اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی  
ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی  
1 قابلیت اتصاف به صدق و کذب  
2 خطاپذیری  
3 وجود واسطه میان مدرِک و مدرَک  
4 عدم امکان دست‏یابی به حقیقت وجود  
5 قابل انتقال بودن علم حصولی  
6 اتصاف علم حصولی به احکام ذهنی  
حکایت؛ مقوّم علم حصولی  
حکایت شأنی یا بالفعل  
اقسام علم حصولی  
پیشینه بحث  
مقسم تصور و تصدیق  
تعریف «تصور»  
تعریف «تصدیق»  
معانی لغوی «تصدیق»  
تمایز تصور، مفهوم و دیگر واژه‏های همگن  
تمایز تصدیق و قضیه  
تمایز تصدیق و اعتقاد  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها pdf

ـ ابن رشد، تلخیص کتاب العباره، تحقیق محمود قاسم، مصر، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1981، ج 3

ـ ابن سهلان، البصائر النصریه، تصحیح رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، تصحیح ابراهیم مدکور، قاهره، امیریه، بی‏تا

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405

ـ ـــــ ، النجاه، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ ـــــ ، دانش‏نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، عیون الحکمه، در: رسائل ابن‏سینا، قم، بیدار، 1400

ـ ـــــ ، منطق المشرقین، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405، چ دوم

ـ احمد نگری، عبدالنبی، دستور العلماء، تحقیق. علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997

ـ ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه اسحاق‏بن حنین و دیگران، تحقیق عبدالرحمان بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980،ج 1

ـ ـــــ ، منطق ارسطو، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی، تهران، نگاه، 1378

ـ بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، ج 1

ـ تفتازانی، سعدالدین، تهذیب المنطق، در: ملّاعبداللّه یزدی، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405

ـ ـــــ ، شرح المقاصد، استانبول، افندی بسنوی، 1305ق، ج 1

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2

ـ حسین‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1381

ـ ـــــ ، کشف‏الفوائد فی شرح‏القواعد، تبریز، مکتب اسلام، 1360

ـ ـــــ ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، بیروت، موسسه الاعلمی، 1399

ـ دهخدا، علی‏اکبر، لغت‏نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1343، ج 15

ـ ذکیانی، غلامرضا، تصحیح بیان الحق و لسان الصدق سراج‏الدین ارموی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد الهیات وفلسفه، تهران، دانشگاه تهران، 1373ـ1374

ـ رازی، قطب‏الدین، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، در: همو، رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، قم، مؤسسه نعمان، 1416

ـ ـــــ ، شرح المطالع، قم، کتبی نجفی، بی‏تا

ـ راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، بی‏جا، المکتبه المرتضویه، بی‏تا

ـ زکریّا، احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404، ج 4

ـ سید شریف، تعلیقه بر تحریر القواعد المنطقیه در: قطب‏الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیه، قم، بیدار،1382

ـ سیدعلی‏زاده، حاشیه بر مقیّد فناری علی قول احمد، استانبول، بی‏نا، بی‏تا

ـ شهید ثانی، حقائق الایمان، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1409

ـ شیرازی، قطب‏الدین، درّه‏التاج، تصحیح محمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369، چ سوم

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری علّامه طباطبائی، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تحقیق سید عبداللّه انوار، تهران، نشر مرکز، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ غزالی، ابوحامد محمّد، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، بی‏تا

ـ ـــــ ، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1993م

ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ فارابی، ابونصر، المنطقیات، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 1

ـ ـــــ ، المنطقیات، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 3

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1، درس چهاردهم

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، در راه حق، 1404

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405

ـ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1417، ج 6

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، انتشارات اسلامی، 1421 ـ معین، محمّد، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، 1360، چ چهارم، ج 1

ـ مقری فیومی، احمدبن محمّدبن علی، مصباح المنیر، قاهره، امیریه، 1928، ط. السابعه

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی،بی‏تا، ج 6

ـ ـــــ ، رساله التصور و التصدیق، بی‏جا، بی‏تا، بی‏نا

ـ ولفسن، ه . ا.، دو اصطلاح «تصور» و «تصدیق» در فلسفه اسلامی و;، ترجمه احمد آرام، به اهتمام مهدیمحقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1353

ـ یزدی، مولی عبداللّه، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421، ط. العاشره

چکیده

در این نوشتار، پس از بررسی این مبحث که تقسیم معرفت به حضوری و حصولی قیاسی است، اینمسئله مطرح می‏شود که آیا مغایرت علم حضوری و حصولی اعتباری است یا حقیقی؟ سپسنویسنده به بررسی ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی می‏پردازد و بدین نتیجه رهنمونمی‏شود که «حکایت» مقوّم علم حصولی و ذاتی تصور و تصدیق است. آن‏گاه به پاسخ این پرسشمی‏پردازد که حکایت شأنی مفاهیم یا تصورات چگونه با ذاتی دانستن حکایت برای آنها سازگاراست؟

در ادامه، اقسام علم حصولی و تقسیم اولیه آن به تصور و تصدیق، و حقیقت تصور و تصدیقبررسی می‏شود و تمایز تصور و مفهوم و معنا، و رابطه تصدیق و قضیه و رابطه اعتقاد، باور، ایمان،پذیرش و دیگر واژه‏های همگن با تصدیق، مورد توجه قرار می‏گیرند

کلیدواژه‏ها: حکایت، تصور، تصدیق، باور، اعتقاد، محکی بالذات، محکی بالعرض، تصور،معنا، مفهوم، خطاپذیری

 

مقدّمه

معرفت حصولی قسیم معرفت حضوری است و در برابر آن قرار دارد. با دقت و تأمّل در تعریفو ویژگی‏های علم حضوری، می‏توان به تعریف معرفت حصولی و ویژگی‏های آن دست یافت.علم حضوری معرفتی بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است. از این‏رو، قسیم آن، علمحصولی، که در برابر آن قرار دارد، معرفتی با واسطه است. بر اساس تعریف دیگر، «علمحضوری» حصول صورت عینی شی‏ء نزد مدرک و فاعل شناساست؛ اما معرفت حصولیحضور صورت علمی آن.[283]

افزون بر مبحث تعریف و ویژگی‏ها، به لحاظ معرفت‏شناختی مباحث بسیاری درباره علمحصولی و اقسام آن، تصور و تصدیق یا مفهوم و قضیه، قابل طرح هستند. در این نوشتار، بحثبا قیاسی یا نسبی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی و نحوه تمایز آنها از یکدیگر وحقیقی یا اعتباری بودن آن آغاز می‏شود و در ادامه، تنها عمده‏ترین مباحث معرفت‏شناختیمربوط به علم حصولی ذکر می‏شوند

 

قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی

به رغم آنکه علم یا معرفت به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم شده است، به لحاظهستی‏شناختی ـ آن‏گونه که حکمت صدرایی بدان تصریح می‏کند[284] و چه بسا بتوان از حکمتاشراق نیز استفاده نمود ـ[285] علم یا معرفت مساوق حضور است. از این‏رو، هر علمی در واقعحضوری است. آنچه علم حصولی و معرفت از راه صور ذهنی تلقّی می‏شود خود برای نفسبدون واسطه صور و مفاهیم متحقق بوده، به گونه‏ای حضوری منکشف است؛ یعنی ذات آن برایمُدرِک حاضر است. اگر این دسته از علومْ حصولی تلقّی می‏شوند، به لحاظ حیثیتی است که درآنها منظور می‏گردد. همان صور ذهنی که معرفت ما بدان‏ها حضوری است، از این جهت که حاکی از اشیای خارج از ذهن ما هستند و آنها را نشان می‏دهند، معرفت‏هایی حصولی‏اند.بدین‏سان، تقسیم علم یا معرفت به «حضوری» و «حصولی» تقسیمی نسبی و به تعبیر روشن‏تر،قیاسی است. دسته‏ای از علوم حضوری با در نظر گرفتن حیثیتی در آنها، حصولی می‏گردند. اینحقیقتِ تمایز نهادن میان دو حیثیت، «ینظر الیه» و «ینظر فیه» است. از این نظر که صور ذهنیخود معلوم نفس هستند و ذات آنها لحاظ می‏گردد، علم حضوری‏اند، و از این نظر که مرآتهستند و به واسطه آنها اشیای خارجی معلوم می‏گردند (ینظر فیه)، علم حصولی‏اند

و اذا قیل للخارج انّه معلوم، فذلک بقصد ثان.[286]

می‏توان گفت: در علم حضوری، صور عینی یا خارجی با صور علمی یا ذهنی متحدند، بلکهیکی بوده، وحدت دارند؛ اما در علم حصولی، صورت علمی از صورت عینی متمایز است. ازاین‏رو، در علم حضوری، صورت خارجی معلوم بالذات است و در علم حصولی، معلومبالعرض. در نتیجه، صورت علمی یا ذهنی در علم حصولی واسطه‏ای است برای علم به واقعیتخارج از ذهن. از این‏رو، صور ذهنی آینه اشیای خارجی هستند و از آنها حکایت می‏کنند.بدین‏سان، در علم حضوری، افزون بر اتحاد یا وحدت علم و عالم، علم با معلوم عینیت دارد ویکی هستند. اما علم حصولی چنین نیست. در علم حصولی، مفهوم یا صورتی که بدون واسطهْمعلوم نفس است، از معلوم بالعرض، یعنی اشیای خارجی، حکایت می‏کند. بدین‏روی، می‏توانگفت: در علم حصولی، معلوم بالذاتْ صورت ذهنی و معلوم بالعرضْ موجودی در خارج ازذهن است.[287] در نتیجه، تغایر آنها قیاسی است. علم حصولی در مقایسه صورت ذهنی بامحکی‏اش، حصولی تلقّی می‏شود، در حالی که به لحاظ ذات خود، که صورتی علمی و ذهنیاست و در واقع معلوم بالذات هموست، حضوری است

اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی

پس از نگاهی گذرا به تمایزها یا ویژگی‏های هستی‏شناختی معرفت حضوری و حصولی ودست‏یابی بدین نتیجه که به لحاظ هستی‏شناختی، همه معرفت‏های حصولی به علوم حضوریمنتهی می‏گردند، اکنون با این پرسش مواجه می‏شویم که آیا تمایز یا تغایر علم حصولی وحضوری صرفا اعتباری است یا امری فراتر از آن است؟

به نظر می‏رسد پیش از هر چیز لازم است منظور خود را از «اعتباری بودن علم حصولی» بهروشنی بیان کنیم. آیا منظور این است که صورت‏های ذهنی به لحاظ ذاتْ معلوم به علمحضوری‏اند، اما از جهت دیگری و با نظر گرفتن حیثیت و اعتبار دیگری در آنها ـ یعنی درمقایسه با واقعیت‏های خارجی و به اعتبار اینکه حاکی از آنها هستند ـ حصولی‏اند؟ آشکار استکه چنین تفسیری از «اعتبار» به معنای ساختگی یا فرضی بودن نیست و این ویژگی علم حصولیرا، که امری واقعی است، نفی نمی‏کند. اگر چنین معنایی از اعتباری قصد شود، حرف درستیاست و هیچ‏گونه تردیدی در آن راه ندارد. اما اگر منظور از «اعتباری» معنای دیگری همچونفرضی بودن باشد، آشکار است که با این گفته بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد وزیرساخت‏های هستی‏شناختی آن واژگون می‏گردد

علّامه طباطبائی علم حصولی را اعتباری عقلی تلقّی کرده است، بدون آنکه معنای اعتباریبودن آن را روشن سازد

العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرّ الیه العقل، مأخوذ من علوم حضوری، هوموجود مجرّد مثالی، او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرِک، و ان کان مدرَکا منبعید.[288]

استاد مصباح در تعلیقه علی نهایه الحکمه، با نفی مبنای شهودگرایان درباره حقیقت ادراککلی، در حالی که می‏پذیرد معرفت‏های حصولی به لحاظ هستی‏شناختی به علوم حضوری منتهیمی‏گردند، تصریح می‏کند که ارجاع علوم حصولی به حضوری موجب اعتباری بودن معرفت ما به اشیای خارجی نیست.[289] بنابر این دیدگاه، علم به صور علمی یا ذهنی علمی حضوری است.از راه این صور، می‏توان به اشیای خارجی معرفت یافت و این نوع معرفت حصولی است.بدین‏روی، اشیای خارجی معلوم بالعرض بوده و از راه صور ذهنی، که خود بدون واسطه و بهگونه‏ای حضوری معلوم نفس هستند، معرفت حاصل می‏شود

به نظر می‏رسد لازم بود علّامه طباطبائی پیش از هر چیز منظور خود را از «اعتباری بودن علمحصولی» به روشنی و صراحت بیان می‏کرد. به راستی مراد ایشان چیست؟ محتمل است منظوراز «اعتباری» در عبارت ذکر شده، اولین گزینه باشد. در این صورت، بدین معناست که اشیایخارجی بالعرض و به تعبیر صدرالمتألّهین[290] به قصد ثانوی معلومند، اما مدرَک حقیقی و معلومبالذات خود صور علمی است. بدین‏سان، «اعتباری» در اینجا، به معنای «قیاسی» است که حیثیتیواقعی است و نه فرضی. اگر معنای دیگری همچون «فرضی بودن» اراده شود، آشکار است که بااین گفته، بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد. از این‏رو، دومین گزینه را، حتی در نگاهآغازین، نمی‏توان به علّامه طباطبائی نسبت داد

در هر صورت، نگاه معرفت‏شناختی به مبحث علم، مستلزم آن است که از این‏گونه مباحثخودداری شود و آنها را به هستی‏شناسی علم ارجاع دهیم و از اطاله کلام خودداری ورزیم، بهویژه با توجه به اینکه این بحث، به رغم نتایج هستی‏شناختی بسیار، پیامدی معرفت‏شناسانهندارد. از این‏رو، با بحث از ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی بحث را دنبال می‏کنیم

ویژگی‏های معرفت‏ شناختی علم حصولی

 

کلمات کلیدی :