ای آر پایانامه

 

  مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز pdf دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز pdf

چکیده  
مقدّمه  
وضع نخستین  
شرایط «وضع نخستین»  
لایه های گوناگون وضع نخستین  
الف. وضع نخستین چون قراردادگرایی43  
ب. وضع نخستین چون ساخت گرایی کانتی51  
ج. وضع نخستین چون وظیفه گرایی72  
د. وضع نخستین چون انسجام گرایی81  
نقد روش شناسی رالز  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز pdf

ـ افضلی، جمعه خان، «نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان، 1385)، ص 29ـ60

- Alejandro, Roberto, “Rawls’s Communitarianism” in: PRCE, v

- Archard, David, “Political and Social Philosophy” in: The Blackwell Companion to Philosophy, ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui- james, Oxford, Blackwell,

- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press,

- Brink, David, O., “Rawlsian Constructivism in Moral Theory” in: PRCE, v

- Daniels, Norman,”Reflective Equilibrium and Archimedean Points,”Canadian Journal of Philosophy,1980,v

- Darwall, Stephen, L., “A Defense of the Kantian Interpretation” in: PRCE, v

- Downes, Stephen, M., “Constructivism” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. Edward, Craig, London etc., Routledge, 1998, v

- Dworkin, Ronal, “The Original Position” in: Reading Rawls

- Ebertz, Roger, P., “Is Reflective Equilibrium a Coherentist Model” in: PRCE, v

- Edward, Craig, ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London etc., Routledge,

- Fisk, Milton, “History and Reason in Rawls’ Moral Theory” in: Reading Rawls

- Habermas, Jugen, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’ Political Liberalism”, in: PRCE, v

- Hampton, Jean, “Should Political Philosophy be done without Metaphysics”, in: PRCE, v

- Hare, R.M. “Rawls Theory of Justice” in: Reading Rawls and Moral Thinking, New York, Oxford University Press,

- Kenneth, Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, State University of New York Press,

- Kymlicka, Will, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality” in: PRCE, v

- McNaughton, David, “Deontological Ethics” in: REP, v

- Nagel, Thomas, “Rawls on Justice” in: Reading Rawls

- Norman, Daniels, ed., Reading Rawls: Critical Studies on Rawls’ A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell,

- Rawls, John, “Kantian Constructivism in Moral Theory” in: Contractarianism/Contractualism, ed. Stephen, Darwall, Oxford, Blackwell,

- Rawls, John, “The Idea of an Overlapping Consensus” (IOC) in: John Rawls: Colleted Papers, (pp. 421-448)

- —– , A Theory of Justice, (TJ) Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press,

- —– , Political Liberalism, (PL) New York, Columbia University Press,

- Richardson, Henry S., & Weithman, Paul J., eds. The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, New York etc., Garland Publishing, Inc, 1999, vols. 1-

- Samuel Freeman, ed. John Rawls: Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press,

- Schwartz, Adina, “Moral Neutrality and Primary Goods” in: The Philosophy of Rawls: A Callection of Essays (PRCE) New York etc. Garland Publishiy Inc., 1999, v

- Timmons, Mark, “On the Epistemic Status of Considered Moral Judgments”, Southern Journal of Philosophy, 1990, v. 29, supplement

چکیده

اگر فلسفه سیاسی مانند دیگر رشته های علمی، روش شناسی خاص خود را دارد، پس روش شناسی ویژه فلسفه سیاسی جان رالز چیست؟ آیا روش او همان روش معروف «قراردادگرایی» است یا چیزی غیر از آن؟ بر فرضی که روش او «قراردادگرایی» باشد، آیا این قراردادگرایی از نوع کانتی آن است که از «ساخت گرایی» عبور می کند و به «وظیفه گرایی» منتهی می گردد، یا از نوع هابزی آن است که به چیزی مانند سازش و مصالحه بسنده می نماید؟

نویسنده برای یافتن پاسخی به پرسش هایی از این دست، ابتدا به اهمیت مبحث «روش شناسی» اشاره می کند، سپس می کوشد روش شناسی رالز را از طریق تبیین «وضع نخستین» او و تشریح وجوه شاخص آن نشان دهد و سرانجام، روش شناسی او را با عنایت به کلمات شارحانش مورد ارزیابی قرار می دهد

کلیدواژه ها: وضع نخستین، وضع طبیعی، قراردادگرایی، ساخت گرایی، انسجام گرایی، وظیفه گرایی، امتناع معرفتی، موازنه تأمّلی

 

مقدّمه

امروزه بحث «روش شناسی» از بحث های مهم علم و فلسفه به شمار می آید. هم علوم روش دارند و هم فلسفه و شاخه های آن. در علوم تجربی، معمولا فقط از روش تجربه برای رسیدن به هدف استفاده می کنند، در حالی که در فلسفه، از روش های گوناگون بهره می گیرند. گروهی صرفاً از روش عقلی استفاده می کنند، گروه دیگر از روش تجربی، گروه سوم از روش عقلی ـ اشراقی یا روش های دیگر. در فلسفه سیاسی نیز وضع به همین منوال است. برخی به دنبال عقل رفته اند و برخی به دنبال نقل. برخی روششان سازگاری با طبیعت بوده است. برخی نیز سازگاری با خواست های انسانی را نصب العین قرار داده اند

پرسش مطرح در اینجا آن است که روش شناسی رالز به عنوان یک فیلسوف سیاسی چیست؟ رالز گرچه در برخی از نوشتارهای اخیر خود درباره روش شناسی اش، اشاراتی دارد، اما او بحثی مبسوط در این باره ارائه نکرده است. بنابراین، باید روش رالز را با دقت در بحث های او در جاهای گوناگون پیدا کرد. بهترین جایی که او روش خود را در آنجا بیان کرده بحث «وضع نخستین»1 است. ما به بحث «وضع نخستین» می پردازیم و نشان خواهیم داد که کلمات بعدی رالز نیز به همین موضوع ارجاع پیدا می کنند

پیش از شروع این بحث، باید خاطرنشان کنیم که رالز برای رسیدن به فلسفه سیاسی موردنظر خود، ابتدا افرادی را با شرایط خاص (از جمله اینکه آنها نسبت به بسیاری از چیزها علم ندارند) در یک وضع فرضی به نام «وضع نخستین» در نظر می گیرد، سپس می کوشد با کم و زیاد کردن شرایط آزمایش، افراد مورد نظر را به گونه ای طبیعی به سمت فلسفه سیاسی مورد انتظار هدایت کند. «وضع نخستین» در دستگاه فلسفی رالز از اهمیتی فراوان برخوردار است. اگر نظریه رالز را به دو بخش تقسیم کنیم شاید جایگاه «وضع نخستین» به دلیل کارکردهای گوناگون و ویژگی های متفاوتی که در آن وجود دارند، برتر از اصول عدالت یا دست کم برابر با آن باشند. دورکین با توجه به توصیفاتی که رالز در جاهای گوناگون از «وضع نخستین» ارائه می کند،2 شأنی برتر را برای «وضع نخستین» در نظر گرفته است. از نظر او، همان گونه که دستور زبان از نظر رالز، بازنمود اجمالی ظرفیت های متفاوت ذهنی است، «وضع نخستین» نیز بازنمود اجمالی فرایند ذهنی برخی انسان ها یا شاید بسیاری از انسان هاست

وضع نخستین

«وضع نخستین» چیست؟ آیا این وضع، همان وضع طبیعی هابز و لاک است یا با آن تفاوت دارد؟ اگر تفاوت دارد این تفاوت در کجا آشکار می گردد؟ سهم «وضع نخستین» در فلسفه سیاسی رالز چقدر است؟ هدف آن چیست؟

«وضع نخستین» یک ساختار فرضی است4 که مشخصات آن به گونه ای طرّاحی گردیده که توافق بر سر اصول عدالت را از سوی انسان هایی که در این وضع قرار می گیرند، امکان پذیر می کند.5 اصول مورد توافق، که موضوع آنها نهادهای بنیادین سیاسی و اجتماعی است، از یک سو منصفانه اند6 و مبتنی بر خیر نیستند، و از سوی دیگر، با ادراکات شهودی انسان ها سازگاری دارد

«وضع نخستین» شبیه «وضع طبیعی»8 در نظریه «سنّتی قرارداد اجتماعی» است.9فیلسوفانی مانند هابز، لاک و روسو از «وضع طبیعی» به عنوان ابزاری برای موجّه سازی قرارداد اجتماعی بهره می جستند. قرارداد اجتماعی خود، راه حلی بود برای حلّ مشکل وظیفه سیاسی. وظیفه سیاسی اموری مانند توجیه قدرت سیاسی، حوزه قدرت سیاسی، فلسفه اطاعت از قدرت سیاسی و مبنای اطاعت از قدرت سیاسی را دربر می گیرد. امثال هابز و لاک ابتدا وضع جوامع را بدون حکومت (یعنی در وضع طبیعی) در نظر می گرفتند، کاستی ها و معایب آنها را نشان می دادند و سپس نتیجه می گرفتند که چون وضع طبیعی وضعی قابل قبول نیست10 و آدمی نمی تواند در این وضع زندگی کند، بنابراین، افراد باید بر سر تشکیل یک حکومت به توافق برسند و حکومتی که در نتیجه توافق اعضای یک جامعه به دست می آید، برای آن جامعه مشروعیت خواهد داشت

رالز نیز از «وضع نخستین» به عنوان یک ابزار برای توجیه اصول عدالت خود استفاده می کند، گرچه توقّع رالز از وضع نخستین به مراتب، بیش از توقّع اصحاب «قرارداد اجتماعی» از «وضع طبیعی» است. به دیگر سخن، هم رالز از تبیین یک وضعیت برای رسیدن به توافق بهره می گیرد و هم فیلسوفان پیشین مانند هابز و امثال او، منتها با این تفاوت که

اولا، وضعیت مورد بحث فیلسوفان پیشین یک وضعیت واقعی و تاریخی بود; اما وضعیت مورد استفاده رالز یک وضعیت فرضی است و به گونه ای ترسیم گردیده که به تلقّی خاصی از «عدالت» منجر گردد

ثانیاً، وضعیت موردنظر فیلسوفان پیشین یک وضعیت اضطراری و نامطلوب بود، اما وضعیت مورد توجه رالز یک وضعیت آرمانی و مطلوب است. در «وضع نخستین»، انسان ها در یک شرایط فوق العاده استثنایی به سر می برند و از نعمت آزادی و برابری برخوردارند. وضع نخستین مصداق بارز عدالت رویه ای محض12 است

ثالثاً، توافقاتی که در چنین شرایطی به عمل می آیند عادلانه و مطابق اصول اخلاقی هستند.13 دلیل این امر نیز واضح است. در «وضع طبیعی»، انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در شرایط مساوی قرار ندارند و قدرت چانه زنی آنها متفاوت است. در چنین شرایطی، طبیعی است کسانی که قدرت چانه زنی بیشتری دارند، برنده خواهند بود و در تصمیم گیری ها بیش از سایران اعمال نفوذ خواهند کرد. این در حالی است که در «وضع نخستین» رالز، این مشکل به دلیل برابری انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی،14وجود ندارد و همگان برای تصمیم گیری، از قدرتی یکسان برخوردارند

ویژگی اخیر نه تنها برتری «وضع نخستین» را نسبت به «وضع طبیعی» بیان می کند، بلکه همچنین برتری آن را نسبت به اوضاع و شرایط عادی نیز نشان می دهد. در شرایط عادی، که انسان ها از امکانات و موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند، تجربه نشان داده است که نمی توانند به توافق برسند و یا دست کم، توافق های به عمل آمده منصفانه نیستند; زیرا افراد در چنین شرایطی از موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند و سهم هایی متفاوت از قدرت را در اختیار دارند و همین موقعیت های گوناگون و تفاوت در بهره مندی از قدرت موجب می شود قدرت چانه زنی آنها نیز فرق کند. آنها که قدرت بیشتری دارند، روشن است که قدرت چانه زنی بیشتری نیز در اختیار خواهند داشت و در تصمیم سازی ها بیشتر تأثیرگذار خواهند بود و قوانینی را به تصویب خواهند رساند که بیشتر منافع خودشان را تأمین کنند. به گفته رالز، از نظر یک ثروتمند، وضع مالیات برای بهبود امور رفاهی، ممکن است ناموجّه و ناعادلانه باشد; اما همین قانون برای یک تنگ دست عین عدالت است.15 در چنین شرایطی، یا اصلا تصمیمی گرفته نمی شود و یا اگر گرفته شود عادلانه نخواهد بود

بدون وضع نخستین و شرایط حاکم بر آن، نمی توان نظریه ای مشخص را درباره عدالت ارائه کرد

شرایط «وضع نخستین»

«وضع نخستین» را می توان متناسب با نتیجه متوقّع از آن اصلاح، و شرایط آن را کم و زیاد کرد تا به نتیجه مطلوب رسید. رالز از این تغییرات به عنوان تفسیرهای گوناگون از وضع نخستین یاد کرده و بر این باور است که می توان تفسیرهای گوناگونی را از وضع نخست ارائه داد و متناسب با هر تفسیر، دیدگاهی را به اثبات رساند.17 از منظر او، بهترین تفسیر، تفسیر خود او از «وضع نخستین» است. این تفسیر شرایط خاص خود را دارد. این شرایط را ـ همان گونه که برخی گفته اند 18 می توان به چهار گروه تقسیم کرد

1 شرایط معرفتی: شرایطی است که به معرفت و آگاهی حاضران در وضع نخستین مربوط می گردد. این شرایط دو دسته اند

الف. دانسته ها: افرادی که در وضع نخستین قرار دارند باید اموری را بدانند; از جمله اینکه باید بدانند شرایط مقتضی عدالت19 بر آنها حاکم است; زیرا زمینه انعقاد قرارداد در وضع نخستین زمانی تحقق می یابد که قبلا شرایط مقتضی عدالت به گونه ای یک پیش زمینه تحقق یافته باشد. اما شرایطی مقتضی عدالت یعنی چه و چگونه به وجود می آید؟ شرایط مقتضی عدالت زمانی به وجود می آید که انسان های متقابلا بی طرف در شرایط کمیابی نسبی، ادعاهای متعارضی را نسبت به توزیع مزایای اجتماعی مطرح کنند. به دلیل آنکه منابع محدودند و نمی توانند به طور کامل پاسخگوی نیازهای همگان باشند، مناقشه و تعارض به وجود می آید و پس از به وجود آمدن چنین شرایطی، نیاز به عدالت احساس می گردد. تا زمانی که چنین اوضاعی تحقق نیافته باشد، موقعیتی برای طرح اصل ارزشمند «عدالت» به وجود نخواهد آمد; همان گونه که به گفته رالز، در فقدان خطر مرگ یا خطر جراحت، زمینه ای برای به نمایش گذاشتن شجاعت وجود ندارد

بنابراین، برای آنکه مشکل عدالت مرتفع گردد باید پیش زمینه ای وجود داشته باشد و آن پیش زمینه این است که اولا، افراد نسبت به همدیگر بی طرف باشند; کاری به همدیگر نداشته باشند. ثانیاً، کمیابی منابع حیاتی نسبی باشد، نه شدید. ثالثاً، انسان ها نسبت به همان منابع محدودی که در اختیار دارند ادعاهای متعارض داشته باشند و هر یک سهم بیشتری برای خود بخواهد. در چنین اوضاعی است که عدالت به یک نیاز فوری تبدیل می گردد. اطراف قرارداد در وضع نخستین، باید نسبت به این مسئله اطلاع داشته باشند تا انعقاد یک قرارداد عادلانه برای آنها موضوعیت پیدا کند.21 افزون بر این، آنان مسائل سیاسی، اصول نظریات اقتصادی، مبانی سازمان های اجتماعی و اصول روان شناسی را به طور کلی می دانند. به دیگر سخن، هر امری که در گزینش اصول عدالت نقشی مؤثر و مثبت دارد و دانستن آن می تواند در این خصوص سودمند باشد، دانستن آن الزامی است

ب. ندانسته ها: ندانسته های حاضران در وضع نخستین بسیارند. گرچه به اجمال می توان گفت: هر امری که علم به آن موجب اختلاف افراد در وضع نخستین گردد افراد نباید نسبت به آن علم داشته باشند، اما رالز به دلیل اهمیت مسئله، بیشتر به آن پرداخته است. از منظر او، اطراف قرارداد نباید نسبت به جایگاه اجتماعی، استعدادها، تمایلات و تلقّی خود از «خیر» آگاهی و اطلاع داشته باشند. تلقّی از «خیر» در دستگاه فلسفی رالز، اموری مانند سرچشمه لذت، برنامه زندگی، دین و سایر اعتقادات را دربرمی گیرد.23 علاوه بر این، رالز شرط دیگری را نیز اضافه می کند و آن اینکه آنان نباید بدانند که جامعه شان در چه مرحله ای از توسعه اقتصادی قرار دارد و یا به چه نسلی تعلّق دارند; زیرا علم به این مسئله مشکلاتی را در مورد «میزان پس انداز عادلانه» ایجاد می کند. برای مثال، اگر آنها بدانند که مربوط به نسل حاضرند ممکن است به گونه ای تصمیم گیری کنند که بیشتر به نفع زمان خودشان باشد و آیندگان را مورد توجه قرار ندهند. این امر ممکن است، هم در بخش سرمایه گذاری و پس انداز خود را نشان دهد و هم در بخش مصرف منابع طبیعی. بدین روی، «افراد موجود در وضع نخستین، نمی دانند که به چه نسلی تعلّق دارند.»24 رالز از این محدودیت های معرفتی به «پرده غفلت»25 یاد می کند و معتقد است: افراد موجود در موقعیت آغازین، باید نسبت به امور یاد شده، در پشت پرده غفلت باشند

2 شرایط انگیزشی: این شرایط به انگیزه و محرّک های روانی افراد مربوط می شود. بر اساس این شرط، اطراف قرارداد باید اولا عاقل باشند; ثانیاً، نباید ایثارگر و فداکار باشند. «عقلانیت» بدین معناست که انسان خواسته هایی دارد و از میان گزینه های گوناگون، گزینه ای را انتخاب می کند که بیش از همه جوابگوی خواست های او باشد و در ضمن، قابل اجرا هم باشد، و یا قابل اجرا بودن آن بیش از سایر گزینه ها باشد.27 عقلانیت افراد منافاتی با جهل آنها نسبت به خیر ندارد; زیرا افراد حاضر در پشت پرده غفلت، درست است که علم تفصیلی و مشروح به خیر ندارند; اما این بدان معنا نیست که آنها هیچ علمی به خیر ندارند; آنها علم اجمالی به خیر دارند28 و هر یک تلاش دارد همان علم اجمالی خود را به پیش ببرد،29 هرچند این امر به معنای نفی دیگران و جلوگیری آنها از رسیدن به اهداف خود نیست; چون چنین کاری به معنای حسد ورزیدن است و حسد ورزیدن نباید در آنها وجود داشته باشد; زیرا حسدورزی به ضرر همگان است.30 به دیگر سخن، آنها که می خواهند در پس پرده غفلت نسبت به اصول کلی حاکم بر زندگی و نهادهای اجتماعی خود تصمیم بگیرند، به حکم عقلانیتی که دارند، منافع خود را دنبال می کنند; اما به ضرر و زیان دیگران فعالیت نمی کنند و اصلا چنین آرزویی در دل نمی پرورانند

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله گزاره‏ هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله گزاره‏ هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله گزاره‏ هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ pdf

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه نخست: تمایز معنایى مواد در منطق و فلسفه (نظریه اشتراک لفظى)  
نقد تفتازانى بر دیدگاه ایجى: تفکیک وجود محمولى و وجود به منزله رابطه  
دیدگاه دوم: وحدت معنایى مواد در منطق و فلسفه (اشتراک معنوى) و تمایز حیطه‏اى  
دیدگاه سوم: وحدت معنایى (اشتراک معنوى) موجّهات در منطق و فلسفه، و تساوى حیطه‏اى  
بررسى دیدگاه سوم (رأى مختار ملّاصدرا)  
1 تحلیل سه جزئى گزاره‏هاى حملى  
2 اشتراک معنوى وجود محمولى و وجود رابط  
3 تعمیم وجود رابط به همه اقسام گزاره‏هاى حملى  
الف) وجود رابط و هلّیات بسیط  
ب) وجود رابط و گزاره‏هاى سالبه  
ج) وجود رابط و حمل اولى  
دیدگاه چهارم  
جهات در منطق  
جهات در فلسفه  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله گزاره‏ هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق

ـ جرجانى، میر سیدشریف، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق

ـ دشتکى، غیاث‏الدین منصور، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، مقدّمه و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‏الدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایه‏الحکمه، بیروت، دارالمصطفى للطباعه و للنشر، 1402ق

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، الزهراء، 1379

ـ قطب‏الدین شیرازى، محمودبن مسعود، شرح حکمه‏الاشراق، به همراه تعلیقات ملّاصدرا، چاپ سنگى، بى‏جا، بى‏تا

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، نجف، مطبعه نعمان، 1388ق

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م

- Frege, Currie Gregory, An Introduction to his Philosophy, The Harvester Press, Sussex,

- Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford,

چکیده

بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و گزاره‏ هاى موجّه، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است. منطق‏دانان مسلمان در آثار منطقى خویش، اغلب ضمن بحث درباره اقسام گزاره‏ها، گزاره‏هاى حملى را به گزاره‏هاى موجّه و غیرموجّه (مطلق) تقسیم، و سپس اقسام و احکام گزاره‏هاى موجّه را به تفصیل بررسى مى‏کنند. فیلسوفان نیز مفاهیم یا ماهیات را به سه دسته واجب‏الوجود، ممکن‏الوجود و ممتنع‏الوجود تقسیم، و درباره احکام فلسفى هریک بحث مى‏کنند. اکنون این مسئله درخور طرح است که چه تفاوتى میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد و جهات هست و آیا این بحث اصالتا بحثى فلسفى است یا منطقى؟ اندیشمندان مسلمان در پاسخ به این مسئله، دست‏کم سه دیدگاه را مطرح کرده‏اند که به ترتیب عبارت‏اند از: 1 تمایز معنایى؛ 2 وحدت معنایى و اختلاف حیطه‏اى؛ 3 وحدت معنایى و تساوى حیطه‏اى

در این مقاله پس از طرح و نقد دو دیدگاه نخست، دیدگاه سوم به منزله رأى مختار ملّاصدرا بررسى مى‏شود. یکى از پیامدهاى این دیدگاه آن است که بحث درباره مواد و جهات، اصالتا بحثى فلسفى است، نه منطقى، و اگر در منطق درباره آن بحث شود استطرادى است. در بخش دیگر مقاله، دیدگاه سوم نیز نقد، و نشان داده مى‏شود که این دیدگاه با چالش‏هایى روبه‏روست؛ براى نمونه، لزوم اختصاص موجّهات به اقسام ویژه‏اى از گزاره‏هاى حملى. در پایان دیدگاه چهارمى به اختصار پیشنهاد مى‏شود که بر پایه آن، تمایز معنایى میان جهات منطقى و جهات فلسفى بنابر تمایز میان جهات راجع به صدق و جهات راجع به وجود تبیین مى‏شود

کلیدواژه‏ها: مواد ثلاث، جهت، گزاره موجّه، وجود رابط، صدق، ملّاصدرا

 

مقدّمه

بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و جهات در عموم آثار منطق‏دانان مسلمان مطرح شده است. در این آثار بحث درباره اقسام گزاره‏هاى حملى و تقسیم این گزاره‏ها به موجّه و غیرموجّه به مناسبت پیش کشیده مى‏شود. نخست براى ارائه تصویرى روشن‏تر از گزاره موجّه، معناى اصطلاح «مادّه» (به معنایى که اینجا موردنظر است) و تفاوت آن با معناى «جهت» بیان مى‏شود. براى نمونه، ابن‏سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات مى‏گوید

محمول در گزاره و آنچه همانند آن است،1 خواه گزاره موجبه و خواه گزاره سالبه، از سه حال بیرون نیست: یا نسبت محمول به موضوع، نسبتى است که وجود آن در نفس‏الامر ضرورى است، مانند حیوان در گزاره «انسان حیوان است» یا «انسان حیوان نیست»؛ یا نسبتى است که وجود یا عدم آن در نفس‏الامر ضرورتى ندارد، مانند نویسنده در گزاره «انسان نویسنده است» یا «انسان نویسنده نیست»؛ و یا نسبتى است که عدمش ضرورت دارد، مانند سنگ در گزاره «انسان سنگ است» یا «انسان سنگ نیست». بنابراین اقسام مواد گزاره‏ها عبارت‏اند از: مادّه وجوب و مادّه امکان و مادّه امتناع

این تعبیر و تعابیرِ همانند آن سبب شده‏اند که منطق‏دانان مادّه را به «کیفیت نسبت محمول و موضوع در نفس‏الامر» تعریف کنند. اما تفاوت «مادّه» با جهت چیست؟ ابن‏سینا در بیان این تفاوت مى‏گوید

تفاوت میان جهت و مادّه آن است که جهت، واژه‏اى است که به آن تصریح شده، بر یکى از مواد دلالت مى‏کند؛ در حالى که مادّه، حالتى ذاتى است براى گزاره که به آن [در عبارت] تصریح نمى‏شود

بنابر سخن ابن‏سینا، گویا تفاوت میان مادّه و جهت، تفاوت میان دال و مدلول است؛ جهت، هویتى زبانى دارد و واژه‏اى است که بر یکى از مواد دلالت مى‏کند

البته همه منطق‏دانان در بیان تفاوت میان مادّه و جهت، با نظر پیش‏گفته هم‏رأى نیستند. براى نمونه، خواجه نصیر طوسى در شرح الاشارات، جهت را نه لزوما از سنخ واژه، بلکه اعم از واژه و مفهوم مى‏داند.4 تمایز میان مادّه و جهت، تمایز دقیقى است که طرح آن درخور این مقال نیست. تنها لازم است بر این نکته تأکید شود که در بحث‏هاى آتى، هرجا سخن از جهات به میان مى‏آید، مقصود همان جهات اصلى است که عبارت‏اند از وجوب، امکان و امتناع

از سوى دیگر، چون هلّیات بسیط (که در اصطلاح فلسفه معاصر «گزاره‏هاى وجودى»6نامیده مى‏شوند) از گزاره‏هاى حملى به شمار مى‏آیند، مادّه در این گزاره‏ها نیز تنها دربردارنده یکى از سه حالت وجوب، امتناع و امکان است که در نتیجه به تعبیرى مى‏توان موضوع آنها را به ترتیب واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممکن‏الوجود دانست

در فلسفه نیز «مفهوم» یا «ماهیت»، مقسمِ واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممکن‏الوجود قرار مى‏گیرد. براى نمونه گفته مى‏شود که ماهیت یا مقتضى وجود است؛ یا مقتضى عدم؛ یا نه مقتضى وجود و نه مقتضى عدم

البته گاه نیز در این تقسیم، «موجود» به منزله مقسم در نظر گرفته مى‏شود که در نتیجه (با حذف «ممتنع‏الوجود» از اقسام) تنها با دو قسم روبه‏رو خواهیم بود. ابن‏سینا در الاشارات مى‏گوید

اگر موجود را از حیث ذات آن و بدون توجه به غیر بنگریم یا به گونه‏اى است که وجود برایش ضرورت دارد که همان واجب‏الوجوب بالذات است؛ یا چنین نیست، که در این صورت چون نمى‏تواند ممتنع‏الوجود باشد، پس به گونه‏اى خواهد بود که ممکن‏الوجود است. پس هر موجودى یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات

از آنچه به اختصار گذشت روشن شد که بحث درباره مواد و جهات قضایا، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است.9 طبیعى است که در هریک از این دو، معناى ویژه‏اى از مواد (مفاهیم وجوب، امکان و امتناع) اراده مى‏شود. بگذارید معناى موردنظر در منطق را «معناى منطقى» مواد، و معناى موردنظر در فلسفه را «معناى فلسفى» مواد بنامیم.10 اکنون دو پرسش بنیادین درخور طرح است

1 آیا معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، یکى است؟

2 در صورتى که این دو معنا یکى باشند، آیا قلمرو کاربرد این معنا در منطق با حیطه کاربرد آن در فلسفه متفاوت است؟

با نگاهى به آراى ارائه‏شده، در مجموع سه دیدگاه بنیادین قابل تفکیک‏اند که در ادامه درباره آنها بحث خواهیم کرد. پاسخ دیدگاه نخست به پرسش نخست منفى است. دیدگاه دوم و سوم هر دو به پرسش نخست پاسخ مثبت مى‏دهند و تفاوت آنها در این است که دیدگاه دوم، بر خلاف دیدگاه سوم، به پرسش دوم نیز پاسخى مثبت مى‏دهد

دیدگاه نخست: تمایز معنایى مواد در منطق و فلسفه (نظریه اشتراک لفظى)

دیدگاه نخست در باب نسبت میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، آن است که این دو معنا با یکدیگر متفاوت‏اند و در نتیجه، کاربرد جهات در منطق و فلسفه به گونه اشتراک لفظى است. شاید نخستین کسى که این دیدگاه را به صراحت ابراز کرد، قاضى عضدالدین ایجى باشد. وى در کتاب مواقف این بحث را پیش مى‏کشد که مواد ثلاث، مفاهیمى اعتبارى‏اند که در خارج وجود ندارند؛ سپس در میانه این بحث، نکته‏اى را مطرح مى‏کند که در واقع دربردارنده آن چیزى است که ما دیدگاه نخست نامیدیم. عبارت ایجى چنین است

و بدان که این امور [یعنى وجوب و امکان و امتناع، آن‏گونه که در مباحث عقلى (فلسفه و کلام) به کار مى‏روند] با وجوب و امکان و امتناع که جهات و مواد قضایا هستند [و در منطق مورد نظرند، به لحاظ معنایى] تفاوت دارند؛ چراکه در غیر این صورت، لوازم ماهیات، واجب بالذات مى‏بودند. پس وقتى مى‏گوییم: زوجیت براى عدد چهار واجب است، مقصود از این وجوب، وجوب حمل [محمول بر موضوع] و امتناع انفکاک [آن دو از یکدیگر] است و این معناى وجوب [وجوب حمل] غیر از وجوب ذاتى است

همان‏گونه که دیده مى‏شود، ایجى در واقع معناى فلسفى وجوب را از معناى منطقى آن جدا مى‏سازد و با استفاده از تعبیر خود او مى‏توانیم معناى نخست را وجوب حمل در برابر وجوب ذاتى بدانیم. اگر بخواهیم این اصطلاح را تعمیم دهیم، مى‏توانیم بگوییم که از نگاه وى، در منطق از «جهات حمل» و در فلسفه از «جهات ذاتى» سخن مى‏گوییم

بنابراین ادعاى ایجى آن است که مواد در منطق و فلسفه به دو معناى متفاوت به کار مى‏روند. به دیگر سخن، واژگانِ حاکى از مواد (وجوب، امکان و امتناع) یا همان «جهات» ـ در کاربرد منطقى و فلسفى خود ـ مشترک لفظى‏اند. اما آیا ایجى دلیلى هم بر مدعاى خود دارد

با دقت در عبارت بالا مشخص مى‏شود که ایجى ادعاى خود را با استدلالى همراه ساخته است. خلاصه استدلال وى چنین است: اگر مواد در منطق و فلسفه به یک معنا باشند، لازم مى‏آید که لوازم ماهیات «واجب بالذات» شوند. شاید بتوان استدلال ایجى را در قالب قیاسى استثنایى به شرح زیر صورت‏بندى کرد

1 (مقدّمه اوّل) اگر جهات در منطق و فلسفه مشترک معنوى باشند، آن‏گاه لوازم ماهیت، واجب بالذات مى‏شوند؛

2 (مقدّمه دوم) لکن لوازم ماهیت واجب بالذات نیستند (رفع تالى)؛

3 (نتیجه) جهات در منطق و فلسفه، مشترک معنوى نیستند (مشترک لفظى‏اند)

صورت این استدلال آشکارا معتبر است؛ قیاسى استثنایى که در آن با رفع تالى به رفع مقدّم مى‏رسیم. اما از نظر مادّه چطور؟ از مقدّمه نخست (گزاره شرطى) آغاز کنیم. دفاع از صدق این مقدّمه (آن‏گونه که ظاهرا موردنظر ایجى است) دست‏کم بر دو مقدّمه استوار است

الف) در این گزاره با مفهوم «لوازم ماهیت» روبه‏روییم. بدون وارد شدن به بحث تفصیلى، عجالتا مى‏پذیریم هر ماهیتى مى‏تواند لوازمى داشته باشد که هرچند خارج از ذات آن ماهیت‏اند، هیچ‏گاه از آن ماهیت جدا نمى‏شوند. مثالى که ایجى در نظر دارد، زوجیت است که از لوازم اعداد زوج، مانند عدد چهار به شمار مى‏آید. (زوجیت در ذات چهار نیست و از این‏رو در تعریف چهار نمى‏آید؛ ولى لازمِ آن است؛ یعنى هرگز نمى‏توان چهارى را تصور کرد که زوج نباشد). بر پایه مفهوم «لازم ماهیت» و مقتضیات آن (اینکه هیچ‏گاه از ماهیت جدا نمى‏شود) مى‏توانیم از دیدگاهى منطقى، گزاره زیر را اظهار کنیم

4 عدد چهار ضرورتا (بالوجوب) زوج است؛

یا به عبارت دیگر

5 زوج بودن (زوجیت) براى عد چهار واجب است

گزاره 5 نیز به ظاهر مستلزم گزاره زیر است

6 زوجیت واجب است

ب) مقدّمه دوم ظاهرا بر آن است که مقصود از وجوب در فلسفه، «وجوب ذاتى» است؛ براى نمونه وقتى مى‏گوییم خدا واجب است، یعنى واجب بالذات است؛ به این معنا که وجود براى ذات او ضرورت دارد. در این معنا، هر شیئى که متصف به وجوب مى‏شود، واجب‏الوجود خواهد بود

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله صاحبان حق pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله صاحبان حق pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله صاحبان حق pdf

چکیده  
مقدّمه  
صاحبان حق  
الف) حق ‏اللّه  
ب) حقوق غیرخدا  
1 حقوق انسان‏ها  
2 حقوق حیوانات  
3 حقوق گیاهان  
4 حقوق جمادات  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله صاحبان حق pdf

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، 1379

ـ آربلاستر، آنتونى، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، مرکز، چ سوم، 1377

ـ ابن‏شعبه حرّانى، حسن، تحف‏العقول، تصحیح على‏اکبر غفارى، تهران، کتاب‏فروشى اسلامیه، چ چهارم، 1384ق

ـ ابن‏على عاملى، زین‏الدین، الروضه‏البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق سیدمحمّد کلانتر، قم، داورى، 1410ق

ـ بحرانى، یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1363

ـ پیشوایى، مهدى، تاریخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1382

ـ حجاج نیشابورى، مسلم بن، صحیح مسلم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، ط. الثالثه، بى‏تا

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، مؤسسه آل‏البیت لإحیاء التراث، 1412ق

ـ رابرتسون، دیوید، فرهنگ سیاسى معاصر: کلید آشنایى با ایدئولوژى‏ها و اصطلاحات پیچیده سیاسى، ترجمه عزیر کیاوند، تهران، البرز، 1375

ـ رازى، فخرالدین، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانیه، 1415ق

ـ سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت: تجزیه و تحلیل کاملى از زندگانى پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1374

ـ صدر، بنت‏الهدى، سایه‏هایى در پى خورشید: زن در زندگى و مکتب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ترجمه محمود شریفى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1371

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، دارالعلم، 1350

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، منشورات جماعه المدرسین، 1417ق

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بى‏تا

ـ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، آشیان، 1381

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى: الاصول و الروضه، کتاب العشره، شرح جامع محمّدصالح مازندرانى، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق

ـ گروه تاریخ اسلام، مرکز بررسى و تحقیقات واحد آموزش عقیدتى ـ سیاسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ دوم، 1365

ـ مصباح، محمّدتقى، نظریه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى کریمى‏نیا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ مطهّرى، مرتضى، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین، چ هفتم، 1361

ـ ـــــ ، حکمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1381

ـ مطهّر، یوسف‏بن على‏بن، قواعد الاحکام، قم، منشورات الرضى، بى‏تا

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1354

ـ مکنزى، یان و دیگران، مقدّمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه م. قائد، تهران، مرکز، 1375

ـ نبویان، سیدمحمود، «معنا و ماهیت حق»، معرفت فلسفى، ش 16 (تابستان 1386)، ص 157ـ192

ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ هشتم، 1365

ـ واتکینز، سوزان آلیس، فمینیسم، ترجمه زیبا جلالى نائینى، شیراز، قدم اول، چ دوم، 1381

ـ هى‏وود، آندرو، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه محمّد رفیعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1379

ـ یزدانى، عباس و بهروز جندقى، فمینیسم و دانش‏هاى فمینیستى: ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائره‏المعارف فلسفى روتلیج، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382

- Axford, Barrie et al, Politics: An Introduction, London, Routledge,

- Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: Ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee,

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,

- Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An Introduction, London, Macmillan,

- —– , Political Theory: An Introduction, third edition, NewYork, Palgrave Macmillan,

- Jones, Peter, Rights, NewYork, St. Martin’s Press,

- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and NewYork, Rutledge,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, NewYork, Oxford,

- Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court,

- Wellman, Carl, “Concepts of Right” in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge,

 

چکیده

ثبوت حق در جهان خارج، مستلزم فرض متعلق و صاحب حق است. بدون چنین فرضى نمى‏توان وجود هیچ‏گونه حقى را در جهان خارج تصور کرد. یکى از مباحث اصلى در حوزه فلسفه حق، بحث صاحبان حق است. آیا وجود شرط یا شروطى درباره صاحب حق ضرورى است؟ آیا شعور و زندگى از شرایط مالک حق بودن است؟ آیا حیوانات، گیاهان و جمادات را مى‏توان صاحب حق دانست؟ نویسنده در این مقاله به بررسى موضوع از دیدگاه صاحب‏نظران غربى پرداخته، آنها را با منابع اصیل اسلامى برابر مى‏نهد و نتیجه مى‏گیرد که برخلاف نظریات فلاسفه غربى وجود هیچ‏گونه شرطى در موجودات براى صاحب حق بودن ضرورى نیست، و براى هر موجودى مى‏توان حقوق تکوینى و نیز امکان داشتن حقوق اعتبارى را فرض کرد

کلیدواژه‏ها: حق، صاحب حق، فلسفه حق، حقوق حیوانات و گیاهان و جمادات

 

 

مقدّمه

یکى از مباحث اصلى درباره حق، بحث صاحبان حق است. هر حقى در خارج، ضرورتا براى موجودى ـ یعنى صاحب حق ـ ثابت مى‏شود. امّا صاحب حق چه ویژگى‏اى باید داشته باشد، تا حق براى او ثابت شود؟ آیا هر موجودى مى‏تواند مالک حق باشد؟ آیا حق منحصر به موجودات زنده و باشعور است؟ آیا مردگان، نسل‏هاى آینده، انسان‏هاى خوابیده، حیوانات، گیاهان و جمادات داراى حقوق هستند؟

 

 

صاحبان حق

چنان‏که در نوشتار دیگرى که در همین مجله آمده است1 روشن شد، حق در معناى اصطلاحى‏اش به معانى بسیارى به کار مى‏رود؛ و مراد از حق در اصطلاح موردنظر، اصطلاح حق در ترکیب «حق داشتن» است، نه ترکیب «حق بودن». همچنین حق در ترکیب «حق داشتن» به معناى «امتیاز» است. هنگامى که مى‏گوییم پدر بر فرزندان خود حق اطاعت شدن دارد، یعنى پدر داراى «امتیاز» اطاعت شدن است

امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشکارا مستلزم فرض موجودى است که حق براى او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذیر نیست. حق همیشه «براى موجودى» ثابت مى‏شود. امّا آیا موجود باید صفات ویژه‏اى داشته باشد تا حق براى او ثابت شود؟

این مسئله پذیرفته شده است که اگر حق بخواهد مالکى داشته باشد، مالکانش مى‏توانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسان‏هاى بزرگسالى‏اند که توانایى کامل در اعمال قابلیت‏هاى خود دارند؛ امّا این تعریف از اشخاص همه انسان‏ها را دربر نمى‏گیرد. آیا افراد بیهوش یا دیوانگان داراى حق‏اند؟ کودکان، جنین و نسل‏هاى آینده چطور؟ آیا حق با اتمام زندگى پایان مى‏یابد یا مردگان نیز داراى حق‏اند؟2 آیا حیوانات نیز حق دارند و اگر آرى آیا همه‏شان دارند یابرخى از آنها؟ آیا گیاهان نیز حقوقى دارند؟ ما نگران تخریب جنگل‏هاى باران‏خیز آمازون و آلودگى رودخانه‏هاییم؛ اما آیا مى‏توان از این مسئله نتیجه گرفت که جنگل‏ها و رودخانه‏ها داراى حق‏اند؟ همچنین ما نگران از بین رفتن دست‏ساخته‏هاى بشر مانند آثار هنرى و ساختمان‏هاى زیبا هستیم؛ پس آیا باید فرض کنیم که نقاشى‏ها، مجسمه‏ها و ساختمان‏ها حقى دارند؟

پاسخ به این پرسش که مالکان حق، چه موجوداتى‏اند، کاملاً وابسته به آن است که ما چه موضعى در برابر معناى حق بگیریم. براى نمونه، کسانى که نظریه «انتخاب»4 را پذیرفته‏اند،حقوق را تنها براى موجوداتى ثابت مى‏دانند که قابلیت گزینش داشته باشند؛ به همین سبب، کودکان و همه کسانى را که قابلیت انتخاب و عمل بر پایه اراده عقلانى ندارند ـ مانند حیوانات، گیاهان و جمادات ـ فاقد حق مى‏دانند

کسانى که طرفدار نظریه «سود»6 هستند، معتقدند هر موجود داراى نفعى مى‏تواند صاحبحق نیز باشد؛ ولى مشکل این نظریه آن است که مفهوم «منفعت»، مفهومى لغزنده است و به گونه دقیق معین نیست کدام دسته از موجودات داراى منفعت‏اند تا صاحب حق به شمار آیند. در گسترده‏ترین حالت این مفهوم، منفعت بیانگر هر چیزى است که براى موجودى، مفید باشد. از این‏رو، کاملاً بامعناست اگر بگوییم به سود گیاهان است که خاک خوب و آب فراوان داشته باشند؛ یا به منفعت کوسه‏هاست که منابع فراوانى از ماهى‏هاى کوچک براى خوردن داشته باشند. پس این موجودات باید داراى حق باشند

امّا در نظریه سود، گرچه منافع، شرط ضرورى صاحب حق بودن است، شرط کافى آن نیست. بدین جهت، گروهى معتقدند که منافع، منحصر به موجودات داراى شعور است؛ موجوداتى که دست‏کم درد و لذت را درک مى‏کنند. بنابر این نظریه، اگرچه گیاهان و سنگ‏ها حق ندارند، کوسه‏ها و گوسفندان داراى حق‏اند. گاهى نیز قید دیگرى علاوه بر شعور افزوده مى‏شود. براى نمونه، گفته مى‏شود منافع، منحصر به موجود داراى شعورى است که قابلیت استفاده از زبان و افکار پیچیده، خودآگاهى، آگاهى از حیات و روبه‏رو شدن با مرگ را داشته باشد. در این صورت، حیوانات نیز صاحب حق نخواهند بود

ملاحظه مى‏شود که پذیرش هر نظریه‏اى درباره معناى حق، تأثیر مستقیمى بر تعیین دقیق مالکان آن دارد. بر پایه نظریه پذیرفته شده، حقْ امتیازى است که براى صاحب حق اثبات مى‏شود و فرض هیچ‏گونه شرطى درباره صاحب حق، ضرورتى ندارد. از این‏رو، حق‏ها منحصر به موجودى ویژه نیست و مى‏توان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد

در نگاهى کلى، مى‏توان حق را از جهت مالکان آن به دو دسته حق‏اللّه و حق غیرخدا تقسیم کرد. حقوق غیرخدا ـ برخى از آنها که در عالم ماده فرض مى‏شوند ـ نیز به حقوق انسان‏ها، حقوق حیوانات، حقوق گیاهان و حقوق جمادات تقسیم‏پذیر است.9 در اندیشه اسلامى، حقوق همه موجودات به رسمیت شناخته شده است. از این‏رو، بنابر ترتیب مزبور، برخى از حقوق مالکان آنها را بیان مى‏کنیم

الف) حق‏اللّه

در اندیشه اسلامى درباره حق خداوند تأکیدهاى فراوانى شده است. قرآن کریم رعایت حق خداوند و اعطاى آن را از مردم مى‏خواهد.10 حضرت امیر علیه‏السلام11 و امام سجّاد علیه‏السلام12 حقوق خداوند را بیان، و تأکید کرده‏اند که ریشه هر حقى، حق خداوند است و حق اکبر خداوند بر بندگان این است که او را بپرستند و برایش شریک قایل نشوند. البته حقوق خداوند به تکوینى و اعتبارى تقسیم مى‏شود؛ یعنى خداوند بلندمرتبه هم داراى حقوق تکوینى است و هم حقوق اعتبارى

خداوند چون آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقى که تکوینى است. همچنین خداوند حق جعل حقوق را دارد و این حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استکمال انسان‏ها برایشان اعتبار مى‏کند. حق جعل و اعتبار حقوق که خداوند داراى آن است، نه حقى اعتبارى، بلکه حقى تکوینى و ذاتى ـ یعنى ذاتى باب برهان ـ است. به دیگر سخن، اتصاف ذات خداوند به این حق، نیازمند هیچ واسطه‏اى نیست؛ زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل این است که مى‏توان پرسید این حق را چه کسى براى خداوند اعتبار کرده است؟ روشن است که هیچ موجودى جز خداوند حق جعل حق براى او را ندارد؛ و باید پذیرفت که حق جعل حقوق را، که براى خداوند ثابت است، خداوند براى خود اعتبار کرده است. آن‏گاه این پرسش مطرح مى‏شود که آیا خداوند حق داشته است که براى خود حق جعل حقوق را اعتبار کند. آن حق، اعتبارى است یا تکوینى؟ اگر آن حق نیز اعتبارى باشد، پرسش مزبور تکرار شده، تا بى‏نهایت ادامه خواهد داشت. از این‏رو در میان حقوق خداوند باید به حقى برسیم که تکوینى است نه اعتبارى. خداوند به سبب اینکه آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق ولایت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تکالیف برایشان دارد؛ حقى که غیراعتبارى و تکوینى است

اما این ابهام هست که آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى فرض کرد. به عبارت دیگر، با توجه به معناى اعتبار ـ که عبارت است از اعطاى حد امرى حقیقى در مقام فرض به شى‏ء دیگرى که آن امر حقیقى را نداردـ13 پرسش این است که خداوند چه چیزى را ندارد که براى خود اعتبار کند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آیه 141 سوره «انعام» که مى‏فرماید در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهید، (براى نمونه مقدار مشخصى گندم را باید به فقرا یا افراد دیگر بدهید)، این حق، اعتبارى است، نه تکوینى؛ زیرا اختصاصات و امتیازات تکوینى خداوند امورى نیستند که قابل اعطا از سوى انسان‏ها باشند. امّا آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى مزبور را فرض کرد؟ آیا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امرى تکوینى نیست؟ به دیگر سخن، آیا اختصاص معلول به علت، امرى تکوینى نیست؟ اگر تکوینى است، اعتبار در اینجا چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ هنگامى خداوند به صورت تکوینى امرى را واجد است، جایى براى اعتبار باقى نمى‏ماند. آیا چنین اعتبارى لغو نیست؟

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست pdf

مقدمه :  
آشنایی با ماشینهای دایکاست:  
ماشینهای دایکاست با سیستم تزریق محفظه گرم  
ماشینهای دایکاست با سیستم تزریق محفظه سرد عمودی  
ماشینهای دایکاست با سیستم خلأ یا مکش  
قالبهای دایکاست  
پینهای پران  
ماهیچه ها یا نرگی قالب  
راهای خروج هوای داخل حفره  
سرباره گیرها  
انواع مختلف قالب  
قابلهای تک حفره ای  
قالبهای چند حفره ای  
قالبهای ترکیبی  
قالب با یک کفشک وحفرههای قابل تعویض  
طراحی قالب:  
انقباض مواد  
شیب دیواره ها  
شکل و محل خط جدایش قالب  
کشوییها  
ماهیچه گذاری  
سیستم راهگاهی  
راهگاهها  
شیارهای هواکش  
خنک سازی قالب  
تأثیر نوع فلز ریخته گری در طرح قالب  
پرداخت سطح حفر قالب  
فرسایش قالب  
درجه حرارت قالب  
درجه حرارت قالب برای آلیاژهای روی  
درجه حرارت قالب برای آلیاژهای آلومینیوم  
درجه حرارت قالب برای آلیاژهای منیزیم  
درجه حرارت قالب برای آلیاژهای مس  
روانسازی قالب  
پرداخت سطح قطعات تولید شده وروشهای پیشگیری از عیوب قطعات  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست pdf

1.طراحی وساخت قالبهای دایکاست

مولف:(   (Brunhuberمترجم: مهندس فرامرزی

2.ریخته گری تحت فشار(دایکاست)

ترجمه وتدوین:دکتر محمود فرزین، مهندس محمدرضا اشرف

3شرکت دایکاست آلومینا

مهندس هاشم صالحی

مهندس امید ضیایی

مقدمه

دایکاست یا ریخته گری تحت فشارعبارت است از روش تولید قطعه از طریق تزریق فلز مذاب وتحت فشار به درون قالب.روش دایکاست از این نظر که در آن فلز مذاب به درون حفره ای به شکل قطعه مورد نظر رفته وپس از سرد شدن قطعه موردنظربه دست می آید بسیار شبیه ریخته گری ریژه است. تنها اختلاف بین این دو روش نحوه پرکردن حفره قالب است.در قالبهای دایکاست پس از بسته شدن قالب ،مواد مذاب به داخل یک نوع پمپ یا سیستم تزریق هدایت می شود، سپس درحالی که پیستون پمپ مواد مذاب را با سرعت از طریق سیستم تغذیه قالب به داخل حفره می فرستد،هوای داخل حفره از طریق سوراخهای هواکش خارج می شود. این پمپ در بعضی ازدستگاهها دارای درجه حرارت محیط ودر بعضی دیگر دارای درجه حرارت مذاب است.معمولا مقدار موادمذاب تزریق شده بیش از اندازه مورد نیاز برای پر کردن حفره است تا سر باره گیرها را پر کند و حتی پلیسه در اطراف قطعه به وجود آورد.سپس در مرحله دوم زمانی که ماده مذاب در حال سرد شدن در داخل حفره است پمپ همچنان فشار خود را ادامه می دهد.در مرحله سوم قالب باز شده و قطعه به بیرون پرتاب می شود.  در آخرین مرحله همچنان که قالب باز است داخل حفره تمیزودر صورت نیاز روغنکاری شده ودوباره قالب بسته وآماده تکرار عملیات قبل می شود

مهمترین مزایای تولید از طریق دایکاست عبارتند از

1اشکال پیچیده تری را می توان تولید کرد

2به دلیل آنکه قالب باسرعت وتحت فشار پر می شود قطعات با دیواره های نازکتری را می توان تولید کرد وخلاصه آنکه در این روش نسبت طول قطعه به ضخامت قطعه به مراتب بیشتر از سایر روشها است

3سرعت تولید در این روش خیلی بالاست، بویژه اگرقالبهای چند حفره ای مورد استفاده قرار گیرد

4معمولا قطعه تولید شده به وسیله دایکاست از پرداخت سطح خوبی بر خوردار است و احتیاجی به عملیات ماشینکاری بعدی ندارد و به این دلیل عملیات فوق العاده اقتصادی است

5قالبهای دایکاست قبل از آنکه فرسوده شوند ودر ابعاد قطعه تولید شده اختلافی به وجود آید،هزاران قطعه تولید خواهند کرد، در نتیجه سرمایه گذاری برای تولید قطعه کمتر است

6نسبت به دیگر روشهای تولید قطعه،از فلز مذاب با روش دایکاست مقاطع ظریفتری راروی قطعه میتوان به وجود آورد

7اغلب قطعات تولید شده با کمترین پرداختکاری آماده آب فلز کاری هستند

8قطعات آلومینیومی تولید شده توسط دایکاست معمولا نسبت به روشهای دیگر مانند ریخته گری آلومینیوم در ماسه مقاومت بیشتری دارند

 از طرف دیگر محدودیتهای این روش به قرار زیر است

1وزن قطعه محدود است. به ندرت وزن قطعه از 25کیلوگرم بیشتر است ومعمولا کمتر از5 کیلوگرم است

2نسبت به شکل قطعه وسیستم تغذیه قالب، مکدار بودن قطعه به دلیل وجود حباب هوا از مشکلات این روش تولیدی است

3امکانات تولید از قبیل قالب،ماشین،ولوازم جنبی نسبتا گران است و در نتیجه فقط تولید انبوه مقرون به صرفه است

4به غیر از موارداستثنایی فقط فلزاتی را می توان در دایکست مورد استفاده قرار داد که نقطه ذوب آنها چیزی در حد آلیاژهای مس باشد

آشنایی با ماشینهای دایکاست

ماشینهای دایکاست به طور کلی دو نوع هستند

1ماشینهای تزریق با محفظه گرم

اگر نقطه ذوب فلز مذاب تزریقی پایین باشد وبه پمپ آسیب نرساند،پمپ می تواند مستقیما در فلز مذاب قرار گیرد. به این سیستم ،تزریق با محفظه گرم می گویند

2ماشینهای تزریق با محفظه سرد

در صورتی که فلز مذاب به سیستم پمپاژآسیب برساند دستگاه پمپاژنباید مستقیما در فلز مذاب باشد. به این سیستم ،تزریق با محفظه سرد گویند

ماشینهای دایکاست با سیستم تزریق محفظه گرم

سیستمی که در شکل زیر می بینید یک سیستم دایکاست محفظه گرم است. همان طور که در شکل دیده می شود مجرای گردن غازی سیلندر تزریق در مواد مذاب غوطه ور است ودر نتیجه دردرجه حرارتی معادل نقطه ذوب مواد تزریقی کار می کند.در این سیستم مواد مذاب در حداقل افت به داخل حفره قالب تزریق می شوند. در حالی که پیستون در بالا قرار دارد،مواد مذاب به داخل سیلندر فشار یا سیلندر تزریق راه یافته وپس از پایین آمدن پیستون ابتدا دریچه تغذیه بسته می شود، سپس مواد مذاب با فشار از طریق مجرای گردن غازی به داخل حفره راه می یابد.پس از گذشت زمان لازم برای انجماد مواد،پیستون دوباره بالا می رود و مواد جدید برای تزریق بعدی وارد سیلندر تزریق می شود. نیروی لازم که به پیستون تزریق می شود بسته به طرح دستگاه می تواند پنوماتیک ویا هیدرولیک باشد.قطعات مختلف از وزن چند گرم تا نزدیک به 25کیلو گرم را می توان با این سیستم تولید کرد.وزن قطعاتی که می توان با این روش تزریق کرد بستگی به عوامل زیر دارد

1آلیاژ مورد تزریق

2اندازه سطح خارجی قطعه

3نیرویی که دو کفه قالب را بسته نگه می دارد

 ماشینهای  دایکاست با سیستم تزریق محفظه سرد افقی

دراین سیستم محفظه تزریق به صورت سرد عمل کرده وفقط از حرارت موادمذاب که در داخل آن ریخته می شود حرارت میگیرد.قسمت پیشانی تزریق برای مقاومت دربرابر مواد مذاب با آب خنک می شود .جهت تسهیل در امر ریختن مواد مذاب،محفظه تزریق یه صورت افقی قرار گرفته ودربالای آن یک سوراخ بارگیری تعبیه شده است. مرحله یک دو کفه قالب بسته بوده وپیستون در عقبترین موضع خود قرار دارد.به صورتی که سوراخ بارگیری کاملأ باز است. در مرحله دو پیستون شروع به حرکت کرده، ابتدا سوراخ بارگیری رامسدود کرده وسپس مواد مذاب را با فشار به سوی قالب می راند. در آخرین مرحله یعنی مرحله سه پس از آنکه زمان مناسبی به مذاب داده شد که منجمد شود دو کفه قالب از یکدیگر باز می شوند. همزمان پیستون باز هم قدری جلو می آید که اولأ پولک منجمد شده در قسمت جلوی سیلندر تزریق را بیرون وثانیأ کمک کند پس از اتمام این مراحل، قطعه از قالب به بیرون پرتاب شده دو کفه قالب بسته شود،پیستون عقب آید ودستگاه آماده تکرارمراحل فوق و تزریق بعدی شود

سیستم تزریق با محفظه سرد تقریبأ برای تزریق کلیه فلزاتی مورد استفاده قرار می گیرد قابلیت دایکاست شدن را دارند، ولی معمولا برای تزریق آلومینیوم ،منیزیوم وآلیاژهای مس استفاده می شود. مهمترین مزیت این سیستم این است که اولأ اثرات حرارت فلز مذاب روی بخش تزریق دستگاه ناچیز است و ثانیأ با این سیستم،فشار تزریق را می توان به مراتب بالا برد

مهمترین محدودیتهای این سیستم عبارتند از

1لزوم داشتن وسایل جنبی برای تهیه و انتقال آن به سیلندر تزریق

2طولانی تر بودن مراحل مختلف تزریق به دلیل جدا بودن وسایل جنبی از دستگاه

3امکان ایجاد نقص در قطعه تولیدی به دلیل افت درجه حرارت مذاب

ماشینهای دایکاست با سیستم تزریق محفظه سرد عمودی

به طور کلی دو نوع ماشین دایکاست با سیستم تزریق محفظه سرد عمودی وجود دارد.در نوع اول صفحات قالب به صورت افقی ودر نوع دوم صفحات قالب به صورت عمودی قرار می گیرد

نوع اول :همان طور که در شکل صفحه بعد مشاهده می کنید مواد مذاب از پایین قالب تزریق می شود. هوای داخل حفره تخلیه گشته ودراثر افت فشارمواد مذاب به داخل محفظه تزریق مکیده  می شوند.فشاری که دو کفه قالب رابه یکدیگر قفل می کندوفشار تزریق هر دوازیک منبع کنترل می شود تا همیشه حالت بالانس بین این دو نیرو که عکس یکدیگر عمل می کنند،برقرارشود(حسن این سیستم این است که به دلیل آنکه صفحات قالب بصورت افقی وسیلندرتزریق در پایین قراردارد احتمال اینکه قبل از اعمال فشار توسط پیستون تزریق مقداری مواد مذاب به داخل حفره رانده شود،به کلی از بین می رود) در این سیستم برای بهبود تزریق وتعادل آن در قالبهای چند حفره ای همان طور که در شکل مشاهده می کنید بهتر است تزریق از مرکز اعمال شود.در این صورت راهگاه ازهر نقطه درمحیط سیلندر می تواند منشعب شده وبه گلویی تزریق وصل شده.البته در بعضی از طرحها بسته به نیاز،سیلندر تزریق در حالت خارج از مرکز گذاشته می شود

نوع دوم :در این مدل محفظه تزریق از طریق یک بوش رابط مستقیمأ به قالب متصل می گردد و همان طور که در شکل پیداست در هنگام بار گیری یک پیستون از پایین به بالا آمده و جلو بوش رابط را می گیرد. پس از این مرحله پیستون بالا شروع به پایین آمدن کرده و همچنان که فشار اعمال شده به مذاب افزایش می یابد،پیستون اول شروع به پایین رفتن کرده و مذاب از طریق بوش رابط با فشار به داخل قالب رانده می شود.د ر آخرین مرحله،پس از گذشت زمان لازم برای انجماد مذاب،پیستون بالا به جای خود بازگشته،پیستون پایین بالا آمده وباقیمانده مواد را از بوش رابط قطع کرده وبیرون           می آورد.البته همزمان قطعه تزریق شده نیز پران می شود.یکی از نکات منفی این روش دایکاست این است که وجود دو پیستون که  با هم کار می کنند باعث می شود که دستگاه نیاز به تعمیر پیدا کند.از طرف دیگر از محاسن دستگاههای دایکاست با محفظه سرد عمودی همان عمودی قرار گرفتن محفظه تزریق می باشد که باعث می شود  اولأ مواد مذاب فقط پس از حرکت پیستون ،وبه صورت یک توده به داخل قالب رانده شوند و ثانیأ حرکت آشفته مایع مذاب به حداقل رسیده وجود مک و حفره های ریز در قطعه تزریق شده کاهش یابد.به طور کلی ماشین عمودی موقعی مورد  استفاده قرار می گیرد که قطعه را با ماشین محفظه افقی نتوان تولید کرد.مثلأ قطعاتی که نیاز به فشردگی بیشتری دارند یا در مورد آنها قرار دادن قطعات اضافی در حفره قالب قبل از تزریق الزامی است ویا قطعاتی که با قرار دادن محل تزریق در وسط با کیفیت بهتری می توان آنها را تولید کرد.خیلی از قطعات آلومینیوم آلیاژی مثلأ صفحه اتو با همین روش تولید می شوند.ساخت این قطعه اتفاقأ از قطعات نسبتأ مشکل می باشد زیرا اولأ المنت حرارتی نسبتأ بزرگی قبل از تزریق باید درداخل حفره قرار گیرد ثانیأ کف صفحه دارای مقطع ضخیم بوده ودر سمت بالای آن مقاطع خیلی ظریف قراردارد.فشردگی قسمت پایین این قطعه از اهمیت بالایی برخوردار است زیرا باید تا حد آینه پرداخت شود.ماشینهای عمودی معمولأ برای تولید قطعاتی به کار می روند که محل تزریق وقالب می باید ضرورتأ در مرکز باشد.قطعاتی را که دارای ضخامت نسبتأ زیادی در مرکز و پره های ظریف در کنار باشند با این دستگاه می توان با کمترین حباب هوا تولید نمود

ماشینهای دایکاست با سیستم خلأ یا مکش

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) pdf دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) pdf

چکیده  
ویژگی های علم حضوری  
1 متصف نشدن به صدق یا کذب  
2 خطاناپذیری  
3 فقدان واسطه  
4 عینیت علم و معلوم  
5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها  
6 امکان دست یابی به حقیقت وجود  
7 شخصی و غیرقابل انتقال بودن  
8 عدم امکان اتصاف به احکام ذهنی  
9 عینیت یا وحدت علم و ذات عالِم  
10 بی نیازی از قوای ادراکی  
11 عینیت وجود علمی و عینی  
12 امتناع تقدّم علم بر معلوم  
13 شناخت هستی و نه چیستی  
14 عدم اندراج تحت مقوله  
15 تشکیک پذیری  
مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولی به حضوری  
تقسیمات علم حضوری  
1 علم حضوری همگانی و غیرهمگانی  
2 علم به وجه و علم به کُنه  
3 شهود کلی و جزئی یا مطلق و مقیّد  
گستره علم حضوری  
مکاشفات عرفانی  
ارتباط مکاشفه یا تجربه عرفانی با علم حضوری  
الف. کشف صوری  
ب. کشف معنوی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) pdf

ـ ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363

ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363

ـ ابوالبرکات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ بهبهانی، علی نقی، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377

ـ جوادی آملی، عبداللّه، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، بی تا

ـ حسین زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1382

ـ ـــــ ، «حواس ظاهری از منظر معرفت شناسی»، فصلنامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)

ـ حسین زاده، محمّد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1385

ـ ـــــ ، «طبقه بندی مفاهیم از منظر متفکران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1380

ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ داماد، میرمحمّدباقر، تقویم الایمان، تحقیق علی اوجبی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1376

ـ داود قیصری، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا

ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1410

ـ ـــــ ، المطالب العالیه من العلم الالهی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ ـــــ ، منتخب الخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361

ـ سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ شیخ اشراق، التلویحات ]در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، تهران، حکمت و فلسفه ایران، 1355

ـ شیرازی، قطب الدین محمّد، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصل الاصول در: سید جلال الدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، بی تا

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ غزّالی، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ قمی، محسن و حسین زاده، محمّد، «مکاشفه و تجربه دینی»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372

ـ مدرّس تهرانی، آقاعلی، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح اسفار، کتاب نفس، نگارش محمد سعیدی مهر، قم، انتشارات اسلامی، 1375

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6

ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ موسوی خمینی، روح اللّه، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377

چکیده

علم حضوری ویژگی های بسیاری دارد که آن را از علم حصولی متمایز می سازد. در میان انبوه ویژگی ها، تنها برخی از آنها، همچون خطاناپذیری، امری معرفت شناختی است، اما عمده آنها وجودشناختی اند. برای اینکه این ویژگی ها را تمییز دهیم و ویژگی های معرفت شناختی آنها را از وجودشناختی تفکیک کنیم، لازم است نگاهی گذرا به این ویژگی ها داشته باشیم

در این مقاله، پس از تقسیمات علم حضوری، بدین نتیجه رهنمون می شویم که قلمرو علم حضوری گسترده است و موارد بسیاری را دربر می گیرد. از عصر شیخ اشراق تاکنون، نمونه های بسیاری ذکر شده که درخور توجه و بررسی است. سپس، مکاشفه یا تجربه عرفانی نیز با علم حضوری بررسی کرده ایم. در ادامه، به این مسئله پرداخته ایم که آیا معرفت هایی که از راه مکاشفه و تجربه عرفانی حاصل می شوند، حضوری اند یا حصولی، یا برخی حضوری است و برخی دیگر حصولی؟

کلید واژه ها: وجود علمی و عینی، خطاناپذیری، علم حصولی، مکاشفات عرفانی، تأثّرات حسی، علم حضوری همگانی و غیرهمگانی، مثال متصل و منفصل، کشف معنوی و صوری

 

ویژگی های علم حضوری

با تأمّل در تعریف های «علم حضوری» و «علم حصولی» و جستوجو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یا تمایزهایی میان آنها یافت. در اینجا، نگاهی گذرا به اهمّ ویژگی های علم حضوری خواهیم داشت. پیش از هر چیز، لازم است خاطرنشان سازیم که ممکن است بتوان شماری از تمایزها یا ویژگی هایی را که ارائه می شود، به یک ویژگی ارجاع داد یا یک ویژگی را به چند ویژگی تحلیل کرد. اما این امر ـ یعنی تعداد و کمیّت آنها ـ چندان اهمیتی ندارد، بلکه مهم توجه به اصل این تمایزها و ویژگی هاست

1 متصف نشدن به صدق یا کذب

این تمایز یا ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. شیخ اشراق بدین ویژگی تصریح کرده و بدین سان میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاده است

سؤال: اذا علم مدرک ما شیئاً ان لم یحصل شیء فما ادرکه، و ان حصل فلابدّ من المطابقه

جواب: العلم الصوری یجب ان یکون کذا، و امّا العلوم الاشراقیه المذکوره فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شیء ما لم یکن و هو الاضافه الاشراقیه لاغیر، و لایحتاج الی المطابقه

علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.2 در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست، در صورتی که علم حصولی بدان متصف می گردد. اما منشأ این تمایز چیست؟ چرا علم حضوری به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمی شود؟ پاسخ این مسئله را باید در ویژگی های دیگر جستوجو کرد

2 خطاناپذیری

علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در صورتی که علم حصولی چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را ابداع نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسئله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد

از منظر معرفت شناسی، مهم ترین ویژگی علم حضوری یا شهودی «خطاناپذیری» آن است. منشأ این تمایز یا ویژگی چیست؟ چرا علم حضوری خطاناپذیر است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعریف یا تعریف های علم حضوری، می توان راز خطاناپذیری علوم حضوری را گشود و به پاسخ این مسئله دست یافت. پاسخ به این مسئله، خود، ویژگی یا تمایز دیگری است که در پی می آید

3 فقدان واسطه

ویژگی دیگر علم حضوری این است که در این گونه معرفت، میان عالم و معلوم، مدرِک یا مدرَک واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی متحقق نیست، بلکه ذات معلوم در عالم حضور دارد. این ویژگی را به روشنی در برخی از تعریف های علم حضوری می توان یافت. دست کم در این تعریف، که علم حضوری ادراک بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است، این ویژگی مشهود است. با تحقق این ویژگی یا تمایز علم حضوری، که امری وجودشناختی است، راز خطاناپذیری علوم حضوری، که ویژگی یا تمایزی معرفت شناختی است، آشکار می گردد. خطا در مورد ادراکی متصور است که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد. آنجا که واسطه ای نیست، بلکه نفس معلوم یا مدرَک نزد عالم یا مدرِک حاضر است، خطا ناممکن است. از باب نمونه، در آنجا که شیئی را با آینه مشاهده می کنیم، خطا متصور و امکان پذیر است؛ زیرا ممکن است آینه محدّب یا مقعّر باشد و در ارائه یک شیء آنچنان که هست، خطا کند. اما آنجا که ذات شیء را بدون واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی می یابیم، چگونه ممکن است خطا تحقق یابد؟

حاصل آنکه، سومین ویژگی علم حضوری این است که واسطه ندارد؛ زیرا در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی می یابد. از این روست که علم حضوری یا شهودی خطاناپذیر است. راز خطاناپذیر بودن علم حضوری، بدون واسطه بودن آن است

در تحلیل خطاناپذیری علم حضوری، خاطرنشان کردیم که علم حضوری بدون واسطه است و در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد. منظور از این عبارت چیست؟ با تأمّل در این عبارت و دقت در تبیین و توضیح آن، به ویژگی یا تمایز دیگری دست می یابیم که می توان آن را چهارمین ویژگی به شمار آورد

4 عینیت علم و معلوم

در علم حضوری، واقعیت معلومْ عین واقعیت علم است. اما در علم حصولی چنین نیست، بلکه واقعیت معلوم در آن با واقعیت علم مغایر است؛ زیرا در علم حصولی، واقعیت علمْ مفهوم یا صورتی است که در ذهن ما موجود است و واقعیت معلومْ ذاتی است که بیرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوری، علم ما همان واقعیت معلوم است که نزد ما حاضر است. اگر اکنون شاد یا غمگین هستیم، واقعیت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودی یا اتحاد با آن واقعیت، آن را می یابیم. از این رو، علم ما به شادی، ترس و اندوهْ همان وجود شادی، ترس و اندوه در ماست

این ویژگی یا تمایز در ناحیه علم و از حیث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحیه عالم و معلوم. آیا می توان در ناحیه عالم و از حیث ارتباط آن با معلوم نیز میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاد؟ پاسخ مثبت به این پرسش ما را به تمایز یا ویژگی دیگری رهنمون می گردد

 

5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها

در علم حضوری، معلوم در عالم حضور دارد. معنای این گفته آن است که در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند. به تعبیر دیگر، میان آنها اتصال وجودی حکم فرماست؛ تعبیری که در عبارت شیخ اشراق نیز آمده است: «العلم الحضوری الاتصالی الشهودی... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و میان آنها اتصال وجودی تحقق نیابد، علم حضوری یا شهودی تحقق نخواهد یافت. بدین سان، برای تحقق علم حضوری، تحقق این گونه ارتباطْ شرط اساسی است. هر جا این ارتباط تحقق یابد، علم حضوری محقق می گردد. البته، در علم ذات به ذات، این ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودی عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در این قسم علم حضوری، عالم در واقع، با معلوم یکی است. به لحاظ وجود خارجی عالم عین معلوم و معلوم عین عالم است و تمایز آنها از حیث اعتبار است. ابن سینا به عینیت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصریح کرده است؛ آنجا که می گوید

فالبری عن الماده ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناک اشیاء متکثّره ... فقد فهمت انّ نفس کون الشیء عاقلا و معقولا لایوجب ان یکون اثنین فی الذات و لا فی الاعتبار ایضاً

حاصل آنکه، چهارمین تمایز یا ویژگی علم حضوری، که امری وجودشناختی ـ و نه معرفت شناختی ـ است، آن است که معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. این اتصال یا اتحاد، معنای گسترده ای دارد و علاوه بر اتحاد، که در آن به لحاظ واقع میان عالم و معلوم تغایر هست، شامل وحدت نیز می شود. بدین سان، هر جا واقعیت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری و شهودی تحقق می یابد. از این رو، معرفت حضوری عبارت است از: حضور واقعیت معلوم نزد عالم

از اینجا، روشن می شود که ملاک تحقق علم حضوری اتحاد یا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اینکه مراد از این اتحاد یا اتصال چیست، و در کجا چنین رابطه ای محقق می شود، خود مسئله مهمی است که در ادامه مباحث به آن می پردازیم. آنچه لازم است در اینجا خاطر نشان سازیم این است که این ویژگی با ملاک تحقق علم حضوری ارتباط تنگاتنگی دارد، بلکه می توان آن را ملاک تحقق علم حضوری به شمار آورد

ممکن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور کند که این ویژگی به علم حضوری اختصاص ندارد و شامل علم حصولی نیز می شود. در علم حصولی نیز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. از این رو، نمی توان آن را از ویژگی های اختصاصی علم حضوری و امتیازات آن تلقّی کرد. علم حضوری و حصولی در این ویژگی مشترکند و اصولا علم بدون اتصال وجودی عالم و معلوم و ارتباط آنها با یکدیگر، تحقق نمی یابد

برای یافتن پاسخ این اشکال، لازم است به ارکان علم حضوری و حصولی و تمایز آنها از این نظر توجه کنیم. علم حضوری بر دو رکن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولی سه رکن دارد: عالم، واسطه ـ که مفهوم و صورت ذهنی است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه یا مفهوم و صورت ذهنی را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» می نامند. معلوم های بالعرض عمدتاً همان اشیای خارجی هستند که در ظرف خارج تحقق دارند و از طریق صور ذهنی معلوم می گردند. کسانی که به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولی قایلند، مدعی اتحاد عالم و معلوم بالعرض نیستند. هیچ حکیمی نمی تواند چنین ادعای نامعقولی را بر زبان آورد. اگر در علم حصولی سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است که همان صورت ذهنی است. بدین سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولی این است که جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، یعنی صور ذهنی، متحد می شود. آشکار است که صور ذهنی موجود در نفس، با آن اتصال وجودی داشته، متحد است. حکما از عصر شیخ اشراق تاکنون تأکید کرده اند که چنین علمی حضوری است. اگر علم نفس به صور ذهنی حضوری نباشد، مستلزم تسلسل است. بدین روی، صور ذهنی، که معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودی دارند. پس علم نفس به آنها حضوری است. حصولی بودن علم در صورتی است که صور ذهنی از این نظر، که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، مطمح نظر قرار گیرند. پس صور ذهنی از این نظر که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، علومی حصولی اند و در مورد این دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس می توان گفت: در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند، در صورتی که در علم حصولی چنین نیست

 

6 امکان دست یابی به حقیقت وجود

 

کلمات کلیدی :