ای آر پایانامه

 

  مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیش‏فرض‏هاى جبرگرایى الهیاتى  
برهان پایه ناسازگارى  
پاسخ فیلسوفان مسلمان  
پاسخ توماسى  
پاسخ ارسطویى  
پاسخ اُکامى  
تعریف حقایق مستقر و غیرمستقر  
پاسخ‏هاى مبتنى بر نفى تقدّم علّت بر معلول  
پاسخ‏هاى مبتنى بر نفى اصل انتقال ضرورت  
پاسخ‏هاى فرانکفورتى  
پاسخ خداگرایى گشوده  
پاسخ مولینیسم  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن pdf

ـ ابن‏سینا، النجاه، تحقیق محمدتقى دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ بوئتیوس، تسلاى فسلفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385

ـ تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه ان شاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382

ـ سعیدى‏مهر، محمد، «علم الهى و اختیار انسان»، در: محمد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381، ص 41ـ79

ـ ـــــ ، علم پیشین الهى و اختیار انسان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375

ـ سلطانى، ابراهیم و احمد نراقى (ویراستار و مترجم)، کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، چ دوم، تهران، صراط،

ـ محمدرضایى، محمد و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت و اشراق، 1381

- Adams, Marylin, “Is the Existence of God a Hard’ Fact”, The Philosophical Review, v. 76, No. 4, 1967b, p. 492-

- _____ , The Problem of God’s Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, PhD Dissertation, Cornell University, 1967a

- Adams, Robert Merrihew, “Middle Knowledge and the Problem of Evil”, American Philosophical Quarterly, v. 14, No. 2, 1977, p. 109-

- _____ , “Middle Knowledge”, The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 552-

- _____ , “Plantinga on the Problem of Evil”, in James Tomberlin & Peter van Inwagen, Alvin Plantinga, 1985, p. 225-

- Aquinas, Saint Thomas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros,

- Aristotle, Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. by Jonathan Barnes, v. 1, Princeton University Press,

- Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, “Anything You Can Do, God Can Do Better”, American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, 2005, p. 221-

- Craig, William Lane, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill’s Studies in Intellectual History 19, Leiden: E. J. Brill,

- Fischer, John Martin and Todd, Patrick and Tognazzini, Neal, “Engaging with Pike: God, Freedom and Time”, Philosophical Papers, v. 38, No. 2, 2009, p. 247-

- _____ , “Responsibility and Control”, Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, 1982, p. 24-

- _____ , The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishers,

- Frankfurt, Harry, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility”, Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, 1969, p. 829-

- Freddoso, Alfred, “Molina, Luis de”, in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge,

- Geach, Peter Thomas, Providence and Evil, Cambridge University Press,

- Ginet, Carl, On Action, Cambridge, Cambridge University Press,

- Hasker, William, “A Refutation of Middle Knowledge”, Nous, v. 20, No. 4, 1986, p. 545-

- _____ , God, Time, and Knowledge, Ithaca, Cornell University Press,

- Honderich, Ted (ed.), Essays on Freedom of Action, Boston, Routledge and Kegan Paul,

- Hunt, David, “On Augustine’s Way Out”, Faith and Philosophy, v. 16, No.1, 1999, p. 3-

- Lucas, John Randolf, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London, Blackwell,

- Mann, William (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford and New York, Blackwell,

- Markosian, Ned, “The Open Past”, Philosophical Studies, v. 79, No. 1, 1995, p. 95-

- Mavrodes, George, “Some Puzzles Concerning Omnipotence”, The Philosophical Review, v. 72, No. 2, 1963, p. 221-

- Molina, Luis de, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, ed. by J. Rabeneck, Ona and Madrid,

- _____ , On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, English translation of Part IV of Luis de Molina, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, tr. and introduction by Alfred J. Freddoso, Ithaca: Cornell University Press,

- O’Briant, Walter, “Determinism, Fatalism and Theism”, Sophia, v. 10, No. 2, 1971, p. 22-

- Ockham, William, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, 2nd ed & tr. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianapolis, Hackett,

- Pike, Nelson, “Divine Omniscience and Voluntary Action”, The Philosophical Review, v. 74, No. 1, 1965, p. 27-

- Plantinga, Alvin, “On Ockham’s Way Out”, Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, 1986, p. 235-

- _____ , “Which Worlds Could God have Created”, The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 539-

- _____ , The Nature of Necessity, London, Oxford University Press,

- Prior, Arthur, “The Formalities of Omniscience”, Philosophy, v. 37, 1962, p. 114-

- Purtill, Richard, “Fatalism and the Omnitemporality of Truth”, Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, 1988, p. 185-

- Rhoda, Alan and Boyd, Gregory and Belt, Thomas, “Open theism, omniscience, and the nature of the future”, Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, 2006, p. 432-

- Rice, Hugh, “Fatalism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

- Runzo, Joseph, “Omniscience and Freedom for Evil”, International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, 1981, p. 131-

- Stump, Eleonore and Kretzmann, Norman, “Eternity”, Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, 1981, p. 429-

- _____ , Norman, “Prophecy, Past Truth, and Eternity”, Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, Atascadero: Ridgeview Press, 1991, p. 395-

- Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Oxford University Press,

- Tomberlin, James and van Inwagen, Peter, Alvin Plantinga, Springer,

- Van Inwagen, Peter, An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press,

- Widerker, David, “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities”, The Philosophical Review, v. 104, No. 2, 1995, p. 247-

- _____ , “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look”, Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 181-

- Wiggins, David, “Towards a Reasonable Libertarianism”, in Ted Honderich, Essays on Freedom of Action, 1973, p. 31-

- Zagzebski, Linda, “Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities”, Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 231-

- _____ , “Foreknowledge and Free Will”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

- _____ , “Omniscience, Time, and Freedom”, in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, 2004, p. 3-

- _____ , The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York, Oxford University Press,

 

 

چکیده

یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریه‏اى است که با تکیه بر علم پیشین و خطاناپذیر الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مى‏کند. حامیان این نظریه معتقدند که چون خداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، پس انسان نمى‏تواند کارى جز آنچه خداوند از پیش مى‏داند انجام دهد؛ و بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. در این مقاله، پس از تشریح پیش‏فرض‏هاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى، ابتدا برهان پایه جبرگرایى الهیاتى ـ به مثابه استدلالى که مى‏تواند کمابیش مورد اتّفاق این گروه از جبرگرایان باشد ـ تقریر مى‏شود و سپس، با بررسى مهم‏ترین راه‏حل‏هایى که تاکنون براى این نوع جبرگرایى به دست داده شده است، جایگاه هریک در ارتباط با مقدّمات این برهان تبیین مى‏شود

کلیدواژه‏ها: جبرگرایى الهیاتى، علم پیشین، اختیار، ضرورت گذشته، انتقال ضرورت، اکام، مولینا

 

 

مقدّمه

تقدیرگرایى یا جبرگرایى1 نظریه‏اى است که بر مبناى آن، اعمال انسان ضرورى و بنابراین غیراختیارى است. به بیان دیگر، جبرگرایى اعتقاد به این امر است که هیچ‏کس نمى‏تواند اعمال خود را به گونه‏اى متفاوت با آنچه فى‏الواقع انجام مى‏دهد، انجام دهد.2 جبرگرایان با تکیه بر مبانى و مقدّماتى متفاوت، از این نظریه دفاع مى‏کنند. جبرگرایى مثلاً گاهى بر مبناى قوانین منطقى و ضرورت‏هاى متافیزیکى (جبرگرایى منطقى3)، گاهى بر مبناى وجود و اوصاف خداوند (جبرگرایى الهیاتى4) و گاهى برمبناى تعیّن‏گرایى علّى5 مدلل مى‏شود

یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریه‏اى است که با تکیه بر علم پیشین7 وخطاناپذیر8 الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مى‏کند. حامیان این نظریه معتقدند: چونخداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، انسان نمى‏تواند جز آنچه را خداوند از پیش مى‏داند، انجام دهد؛ بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. ارزیابى دقیق ادّعاى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار9 انسان، منوط به تبیینپیش‏فرض‏هایى است که در خصوص علم الهى و اختیار انسان داریم. بحث و فحص در خصوص این پیش‏فرض‏ها و نیز در خصوص اعتبار10 و صحت11 استدلال‏هایى که بهنفع جبرگرایى الهیاتى شده است، در تاریخ فلسفه و کلام، پیشینه‏اى بسیار طولانى دارد. برخى از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که این استدلال‏ها صحیح12 نیستند و از اثباتناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان عاجز هستند. در مقابل، برخى دیگر از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که دست‏کم، پاره‏اى از این استدلال‏ها صحیح هستند و ما ناگزیر به انتخاب یکى از این سه گزینه هستیم: الف) پذیرش علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و نفى اختیار انسان؛ ب) نفى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و قول به اختیار انسان؛ ج) نفى توأمان علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و اختیار انسان

جبرگرایى الهیاتى با مقاله نلسون پایک14 در فلسفه و کلام جدید تولّدى دوباره یافت.15 پس از آن هم استدلال‏هاى متعدّدى به نفع جبرگرایى الهیاتى ارائه شد؛16 استدلال‏هایى که داراى برخى وجوه مشترک هستند، امّا وجوه متفاوتى نیز دارند. وجوه متفاوت این استدلال‏ها باعث شده است که ردّ همه آنها با توسّل به پاسخ واحد دشوار باشد. در حقیقت، تنها با ردّ یکى از مفروضات و مقدّمات مشترک در همه این استدلال‏ها مى‏توان به‏یک‏باره همه آنها (و در نتیجه جبرگرایى الهیاتى) را مردود دانست. البته، تبیین اینکه مفروضات و مقدّمات مشترک در همه استدلال‏هاى جبرگرایى الهیاتى چه چیزهایى هستند، کار دشوارى است؛ با این‏همه، به نظر مى‏رسد که میان جبرگرایان الهیاتى، بر سر صحت برخى استدلال‏هاى جبرگرایانه، توافقى عمومى وجود دارد. در این مقاله، تلاش مى‏کنیم که با نظر به دیدگاه‏هاى فیلسوفان دین معاصر، ابتدا پیش‏فرض‏هاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى را تبیین کنیم و بر مبناى این پیش‏فرض‏ها، استدلالى در دفاع از جبرگرایى الهیاتى ارائه دهیم که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد؛ و سپس نشان دهیم که دیدگاه‏هاى مختلف فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدام‏یک از مقدّمات استدلال مذکور را رد مى‏کنند و یا کدام‏یک از قواعد استنتاجى به‏کار رفته در این استدلال‏ها را نامعتبر مى‏دانند

باید متذکّر شد که بررسى قوّت و اعتبار پاسخ‏هاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى، خارج از اهداف مقاله حاضر است. هدف اصلى این مقاله آن است که با ارائه الگویى تا حدّ امکان جامع، نشان دهد که هر دیدگاه فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدام‏یک از مقدّمات استدلال‏هاى جبرانگارانه را رد مى‏کند و یا کدام‏یک از قواعد استنتاجى به‏کار رفته در این استدلال‏ها را نامعتبر مى‏داند

پیش‏ فرض‏هاى جبرگرایى الهیاتى

به نظر مى‏رسد که اغلب جبرگرایان الهیاتى، در استدلال به نفع نظریه متبوع خود، ادّعاهاى زیر را مفروض مى‏گیرند

فرض 1 واژه «خدا» یا «خداوند» (و واژگان معادل آن در زبان‏هاى دیگر17) یک اسم خاص18 است، یعنى براى اشاره به هویّت یکتایى به‏کار برده مى‏شود. اگر خداوندوجود داشته باشد، مرجع واژه «خداوند» موجودى یکتاست؛ در غیر این صورت، این واژه یک نام تهى19 است

فرض 2 همه صفات خداوند ذاتى هستند؛20 یعنى اگر خداوند صفتى را دارا باشد، آن صفت به گونه‏اى است که ممکن نیست خداوند موجود باشد، امّا آن صفت را نداشته باشد. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که خداوند وجود دارد و وجود او ضرورى است، باید بپذیریم که خداوند در همه جهان‏هاى ممکن وجود دارد و در همه آنها همان صفاتى را دارد که در جهان بالفعل دارد

فرض 3 خداوند ابدى است. منظور از ابدیت خداوند این است که خداوند در چارچوب زمانى انسان‏ها قرار دارد، امّا برخلاف انسان‏ها در همه زمان‏ها وجود دارد؛ یعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آینده هم وجود خواهد داشت. تفسیر دیگرى هم از معناى ابدیت وجود دارد که بر مبناى آن تفسیر، خداوند موجودى فرازمانى یا بى‏زمان21 است که از چارچوبزمانى ـ دست‏کم از چارچوب زمانى انسان‏ها ـ خارج است.22 برخى از فیلسوفانمدّعى هستند که جبرگرایى الهیاتى عمیقا وابسته به تفسیر اوّل از معناى ابدیت است و با ابدیت با تفسیر دوم ناسازگار است. این افراد، چنان‏که خواهیم دید، قبول این تفسیر دوم از ابدى بودن خداوند را راهى براى برون‏رفت از تنگناى جبرگرایى الهیاتى مى‏دانند

فرض 4 خداوند عالم مطلق است. منظور از «عالم مطلق» بودن خداوند این است که او همه گزاره‏هاى صادقِ همه زمان‏ها را مى‏داند. فرقى هم نمى‏کند که این گزاره‏ها مربوط به امور کلّى باشند یا مربوط به امور جزئى. پس، این نظر برخى فلاسفه اسلامى که «خداوند به امور جزئى علم ندارد»24 با جبرگرایى الهیاتى ناسازگار است و اگر بتوان مستقلاً از علم نداشتن خداوند به امور جزئى دفاع کرد، افق دیگرى براى ردّ جبرگرایى الهیاتى گشوده مى‏شود

فرض 5 علم مطلق خداوند خطاناپذیر است. البته، معناى خطاناپذیرى علم خداوند خود تفسیرپذیر و مورد مناقشه است. بنابر یکى از تفاسیر، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. به بیان دیگر، ممکن نیست خداوند چیزى را بداند و آن چیز در عالم واقع محقّق نشود. بنابر تفسیر دیگرى، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که ضرورتا چنین است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. آلوین پلانتینگا25 در مقاله‏اى26درباره این دو تلقّى متفاوت بحث مى‏کند و نشان مى‏دهد که تلقّى مقبول، تلقّى دوم است

اگر این دو تفسیر مختلف از مفهوم خطاناپذیرى را در زبان منطق معرفتى27صورت‏بندى کنیم، تلقّى روشن‏ترى از آنها خواهیم داشت. بنابر تفسیر اول از معناى خطاناپذیرى علم الهى، اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. پس، تفسیر اوّل در زبان منطق معرفتى به صورت (PKGP)(P) درمى‏آید. در این صورت‏بندى، KaB معادل این است که «a گزاره B را مى‏داند» و G هم نمادى است که براى اشاره به خداوند به‏کار گرفته شده است. بنابر تفسیر دوم از معناى خطاناپذیرى علم الهى، ضرورتا چنین است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. پس، تفسیر دوم در زبان منطق معرفتى به صورت (KGPP)(P) درمى‏آید

تفسیر اوّل از خطاناپذیرى تفسیرى حدّاکثرى است و پذیرش آن نتایج عجیبى دارد. اگر خداوند عالم مطلق باشد، آن‏گاه بر پایه این تفسیر از مفهوم خطاناپذیرى علم الهى، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است؛ چون اگر خداوند عالم مطلق باشد، به هر گزاره صادقى علم دارد و اگر این تفسیر از خطاناپذیرى علم الهى درست باشد، هر گزاره‏اى که خداوند به آن علم داشته باشد، ضرورتا صادق است. پس، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است. تعبیر این نتیجه بر پایه معناشناسى جهان‏هاى ممکن،28 آن است که هرگزاره‏اى که صادق است، در همه جهان‏هاى ممکن، صادق است. این نتیجه را حتى جبرگرایان بسیار افراطى هم قبول ندارند. همین هم باعث مى‏شود که این تفسیر نخست از مفهوم خطاناپذیرى علم خداوند مورد قبول واقع نشود و جاى خود را به تفسیر دوم بدهد

فرض 6 جبرگرایان الهیاتى، در استدلال‏هایى که براى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار انسان اقامه مى‏کنند، پیش‏فرض‏هاى مهمّ دیگرى هم دارند که یکى از آنها اصل ضرورت گذشته29 است. بر اساس این اصل، در لحظه t، همه گزاره‏هاى مربوطبه گذشته (که اتّفاقاتى در زمان گذشته را شرح مى‏دهند) ضرورى هستند؛ یعنى مثلاً اکنون (هنگام نوشته شدن این مقاله)، ضرورى است که «آلمان در جنگ جهانى دوم شکست خورد.» در همه استدلال‏هاى جبرگرایان الهیاتى، اصل ضرورت گذشته یا اصلى شبیه به آن به‏کار گرفته شده است

فرض 7 پیش‏فرض دیگر جبرگرایان الهیاتى اصل انتقال ضرورت30 است. بر اساس ایناصل، اگر گزاره P و گزاره PQهر دو ضرورى باشند، آن‏گاه گزاره Q نیز ضرورى است. به طور خاص، اگر در لحظه t دو گزاره P وPQ ضرورى باشند، آن‏گاه گزاره Q نیز در آن لحظه ضرورى است. اضافه کردن قید زمانى به ضرورت به سبب آن است که بر مبناى اصل ضرورت گذشته، نوعى از ضرورت هست که به زمان بستگى دارد؛ یعنى با در نظر گرفتن این تلقّى از ضرورت، ممکن است یک گزاره در لحظه‏اى از زمان ممکن عام و در لحظه دیگرى ضرورى باشد. شایان ذکر است که اصل انتقال ضرورت در ضعیف‏ترین نظام‏هاى منطق وجهى31 هم برقرار است، مثلاً در نظام K؛32 به همین دلیل، کمترکسى در آن مناقشه مى‏کند

فرض 8 از دیرباز، چالش‏هاى گسترده‏اى در مورد مفهوم «اختیار» وجود داشته است. جبرگرایان الهیاتى هم دیدگاه‏هاى متفاوتى در خصوص مفهوم «اختیار» دارند؛ با این‏همه، به نظر مى‏رسد که همگى بر سر یک شرط حدّاقلى براى مختار بودن توافق دارند. این شرط در قالب اصل امکانات بدیل33 طرح مى‏شود. بر اساس اصل امکانات بدیل،شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى این است که بتواند از میان دو یا چند امر بدیل، یکى را انتخاب کند.34 البته در میان جبرگرایان الهیاتى در خصوص ریشه و عامل اصلى این انتخاب اتّفاق‏نظر وجود ندارد؛ با این‏حال، همگى توافق دارند که اگر S نتواند A را انجام ندهد، در انجام A مختار نیست

برهان پایه ناسازگارى

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى pdf

چکیده  
مقدّمه  
سابقه تاریخى  
حقیقت انسان  
مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود  
مراتب عقل بشرى  
خروج از هیولانیت و نیل به تجرّد  
اقسام معرفت  
چه کسانى به تجرّد از مادّه نائل مى‏شوند؟  
اختیارى بودن تجرّد نفس از مادّه  
چالش‏هاى نظریه فارابى در حدوث جسمانى نفس  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى pdf

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه على‏مراد داودى، چ چهارم، تهران، حکمت، 1378

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، خوارزمى، 1357

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق و تعلیق البیر نصرى نادر، ط. السادسه، بیروت، دارالمشرق، 1991م

ـ ـــــ ، السیاسه المدنیه، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، بیروت، مطبعه الکاثولیکیه، بى‏تا

ـ ـــــ ، فصول منتزعه، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، تهران، مکتبه‏الزهرا، 1405ق

ـ ـــــ ، مقاله فى معانى‏العقل، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا

ـ ناصر خسرو، جامع‏الحکمتین، تصحیح و مقدّمه فارسى و فرانسوى هانرى کربن و محمد معین، تهران، کتابخانه طهورى، 1363

ـ ـــــ ، زادالمسافرین، بى‏جا، کتابفروشى محمود مسجد سلطانى، بى‏تا

چکیده

در تاریخ فلسفه، درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو گروه به طرح دیدگاه پرداخته‏اند: 1) مشّاییان؛ 2) صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏پندارند. تصوّر مى‏شود فارابى نیز که یکى از مشّاییان به حساب مى‏آید، همین قول را پذیرفته است؛ ولى در حقیقت، این‏طور نیست و او را باید قائل به حدوث جسمانى نفس دانست. فارابى بر آن است که انسان یکى از اجسام، و مرکّب از مادّه و صورت است. از نظر او، نفس انسان در ابتداى تکوّن در مادّه حادث مى‏شود و تا زمانى که به مرتبه تعقّل نرسد، همچنان مادّى و جسمانى است. آن عدّه از انسان‏ها که به درک معقولات، و مرتبه تجرّد مى‏رسند، و داراى نفس غیرمادّى‏اند، به عقول فناناپذیر مى‏مانند؛ امّا سایر نفوس نظیر بقیه صورت‏هاى هیولانى، با فروپاشى مادّه و بدن، فاسد مى‏شوند و سرانجام همچون جانوران نابود مى‏گردند (از این‏رو، پس از مرگ، زنده نیستند و بهشت و جهنّم ندارند.)

کلیدواژه‏ها: فارابى، نفس، حدوث جسمانى نفس، بقاى روحانى نفس

 

مقدّمه

با نگاهى گذرا به تاریخ فلسفه و نظریات فیلسوفان راجع به «نفس» و حقیقت آن، پى مى‏بریم که درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو دیدگاه مطرح است: 1) دیدگاه مشّاییان؛ 2) دیدگاه صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏انگارند. پس، مشّاییان برآن‏اند که «نفس» حقیقتى همواره مجرّد است که در محدوده زمانى حدوث تا مرگ، به بدن تعلّق دارد؛ ولى صدراییان پذیرفته‏اند که «نفس» در ابتداى وجودش پدیده‏اى جسمانى است، امّا به مرور زمان و در مرحله‏اى از تکامل، به تجرّد مى‏رسد. و پس از آنکه به تجرّد رسید، قبل از مرگ به بدن تعلّق تدبیرى دارد و بعد از مرگ به نحو مجرّد باقى مى‏ماند. اغلب، تصوّر مى‏شود که عموم مشّاییان، به ویژه استوانه‏هاى حکمت‏شناسى اسلامى (مانند فارابى و ابن‏سینا)، به روحانیه‏الحدوث بودن نفس اعتقاد دارند؛ ولى این تصوّر درست نیست. البته، ابن‏سینا قائل به این نظریه است؛ امّا فارابى دیدگاهى نزدیک به دیدگاه فیلسوفان حکمت متعالیه دارد. در این مقاله، مى‏کوشیم نظریه فارابى را در این زمینه بررسى کنیم

 

سابقه تاریخى

قبل از پرداختن به نظریه فارابى در مورد حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، مهم‏ترین دیدگاه‏هاى فیلسوفان پیش از او را در این زمینه به اجمال طرح مى‏کنیم تا زوایاى بحث روشن‏تر گردد

الف) نظریه افلاطون: از نظر افلاطون نفس انسان جوهرى مجرّد مى‏باشد؛ این جوهر که قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، با حدوث بدن، به آن تعلّق مى‏گیرد. نفس و بدن دو جوهر متباین‏اند که از حین تکوّن بدن تا مرگ، به نحوى با هم مرتبط مى‏شوند. افلاطون رابطه نفس و بدن را به رابطه راکب و مرکب، و رابطه پرنده محبوس در قفس و خود قفس تشبیه کرده است. در نگاه او، نفس با تفلسف یا همان فعّالیت عقلانى از زندگى جسمانى نجات مى‏یابد: نفس اگر به مقام تفلسف رسیده باشد، بعد از فلسفه (= فعّالیت عقلانى)، از زندان بدن و عالم مادّى رها مى‏شود. این نظریه را افلوطین نیز پذیرفته است.1 محمّدبن زکریاى رازى نیز به این نظریه قائل بوده است

ب) نظریه ارسطو: از نظر ارسطو، «نفس» صورت بدن، و «بدن» مادّه نفس است و از ترکیب آن دو، انسان به وجود مى‏آید3 امّا در نفس انسان، قوّه‏اى به نام «عقل» وجود دارد که داراى دو حیثیت فاعل و منفعل است. عقل منفعل همان عقل مادّى است که با مرگ بدن و متلاشى شدن آن، فاسد مى‏گردد؛ ولى عقل فاعل (که شارحان ارسطو مانند اسکندر افرودیسى آن را «عقل فعّال» نامیدند) واقعیتى مجرّد است که بعد از مرگ بدن، باقى است.4 ارسطو سعادت نهایى انسان را فعّالیت عقل نظرى او و تأمّل درباره حقایق هستى شمرده است

به سخنان افلاطون و ارسطو درباره نفس، نکات انتقادى فراوانى وارد است که اینک مجال طرح آنها نیست. شایان ذکر است که نه در فلسفه افلاطون، چگونگى تعلّق جوهر مجرّد قدیم به بدن تبیین شده و نه در فلسفه ارسطو چگونگى تکوّن عقل مجرّد در نفس انسانى که صورتى مادّى است. بعد از افلاطون و ارسطو، این مسئله با تفسیرها و تقریرهاى جدیدترى که در آنها به برخى از اشکالات قبلى پاسخ داده شده بود، مورد توجه قرار گرفت. نظریه فارابى در این‏باره را مى‏توان تفسیر تازه و اصلاح‏شده‏اى از نظریه ارسطو دانست که در ادامه، برخى از ابعاد آن را کاوش خواهیم کرد

حقیقت انسان

فارابى معتقد است: انسان یکى از اجسام شش‏گانه‏اى است که عالم را تشکیل مى‏دهند. از نظر او، مبادى تشکیل‏دهنده اجسام عبارت‏اند از: نفس، صورت، و مادّه.5 بدین ترتیب، همان‏طور که از ترکیب مادّه و صورتْ جسم به وجود مى‏آید، از ترکیب مادّه و نفس نیز انسان ایجاد مى‏شود. انسان (= حیوان ناطق) جسمى مرکّب از نفس و بدن است: «بدن» مادّه انسان، و «نفس» صورت او به شمار مى‏رود. البته، نفس صورتى ممتاز است که از همه صورت‏هاى جسمانى دیگر برتر مى‏باشد.6 فارابى، در معرفى مراتب اجسام، پایین‏ترین مرتبه را عناصر بسیط چهارگانه دانسته و به دنبال آن، به ترتیب، از معادن، نباتات، حیوانات غیرناطق و بالأخره حیوان ناطق یاد کرده است. انسان که واپسین جسمى مى‏باشد که در عالم حادث شده، حاصل پیچیده‏ترین و مرکّب‏ترین اختلاط عناصر چهارگانه است.7 «قوّه غاذیه» اوّلین قوّه‏اى است که در انسان شکل مى‏گیرد؛ به دنبال آن، به ترتیب، قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله در انسان شکل مى‏گیرد. البته، همراه و متناسب با هریک از قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله، قوّه نزوعیه نیز در انسان به وجود مى‏آید.8 قوّه‏اى که انسان با داشتن آن از دیگر حیوانات متمایز مى‏گردد، قوّه عاقله است.9 انسان به وسیله قوّه عاقله علوم و صناعات مختلف را کسب مى‏کند، افعال جمیل را از قبیح تشخیص مى‏دهد، درباره آنچه شایسته است انجام گیرد یا ترک گردد تأمّل و اندیشه مى‏کند، و خیر و شر را مى‏شناسد

مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود

قوّه عاقله (= ناطقه)، در انسان، قوّه‏اى مادّى است. فارابى در آثار خود، بارها، به این مطلب اشاره کرده است

1 «وامّا انفسنا نحن فانها تکون اوّلاً بالقوّه ثم تصیر بالفعل و ذلک انّها تکون اوّلاً هیئات قابله معدّه لان تعقل المعقولات; .»

2 «ثمّ صور الحیوان الناطق، و هى الهیئات الطبیعیه الّتى له بما هو ناطق، ارفع من صور الحیوان غیر الناطق.»

3 «وامّا الانفس فانّها مادامت لم تستکمل و لم تفعل افعالها کانت قوى و هیئات فقط معدّه لان تقبل رسوم الأشیاء، مثل البصر قبل ان یبصر; والناطقه قبل ان تحصل فیه رسوم المعقولات، و تکون صورا، فاذا حصلت فیها الرسوم بالفعل، اعنى ; رسوم المعقولات فى القوّه الناطقه، باینت حینئذ الصور.»

4 «و القوّه الناطقه، التى هى هیئه طبیعه، تکون مادّه موضوعه للعقل الفعّال الّذى هو بالفعل عقل.»

5 «امّا اهل المدن الجاهلیه، فان انفسهم تبقى غیرمستکمله، و محتاجه فى قیامها الى المادّه ضروره، اذ لم یرتسم فیها رسم حقیقه بشى‏ء من المعقولات الاوّل اصلاً;. و هؤلاء هم الهالکون و الصائرون الى العدم على مثال مایکون علیه البهائم والسباع والافاعى.»15 6 «و امّا اهل المدینه الفاسقه، فان الهیئات النفسانیه الّتى اکتسبوها من الآراى‏ء الفاضله، فهى تخلص انفسهم من المادّه.»

6 «و امّا العقل الانسانى الّذى یحصل له بالطبع فى اوّل امره، فانّه هیئه ما فى مادّه معدّه لان تقبل رسوم المعقولات: فهى بالقوّه عقل هیولانى و هى ایضا بالقوّه معقولاً.»

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حکمت و فلسفه pdf دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکمت و فلسفه pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت و فلسفه pdf

چکیده  
مقدّمه  
الف. معرفه الاشیاء کما هی علیه  
ب. معرفه ذات الحق  
ج. أفضل علم بأفضل معلوم  
د. التشبّه بالإله  
1 آیا تشبّه به معبود از نظر هستی شناختی امکان پذیر است یا نه؟  
2 حال که تشبّه به معبود ممکن است، این تشبّه از چه جهاتی حاصل می شود؟  
3 تشبّه به حق تعالی برای چه کسانی مقدور است؟  
4 با توجه به نکات و توضیحات پیشین، این تعریف چه نوع تعریفی است؟  
هـ . استکمال النفس الانسانیه  
و. «صیروره الانسان عالماً عقلیاً»  
ز. معرفه النفس  
ح. ادراک الکلیات  
ط. تمییز حق و باطل  
ی. العلم بغایات الاشیاء  
جمع بندی و انتخاب تعریف مختار  
پى نوشت ها  

چکیده

معناشناسی «حکمت» از این نظر که پارادایم و مسیر شکل گیری آن را تعیین و تصحیح می کند، حایز اهمیت است. این مسئله بر اساس مبانی حکمت متعالیه بررسی شده است و راه گشایی برای فهم و تصور درست از حکمت متعالیه و مسائل آن به شمار می رود. ده تعریف عمده از آثار ملّاصدرا در این مقاله مورد نقد و بررسی قرار گرفته اند. مهم ترین این تعاریف عبارتند از: «معرفه حقائق الاشیاء»، «معرفه اللّه»، «معرفه النفس» و «استکمال النفس الانسانیه». هر یک از تعاریف ده گانه پس از ارزش یابی، به گونه ای به تعریف نخست بازگشت دارد

در پایان، برخی از نتایج مهم این بررسی ها یادآوری شده است; از جمله: دغدغه اصلی ملّاصدرا، جامعیت حکمت متعالیه بر همه علوم نوین، راهگشا بودن آن در فهم مسائل علمی جدید، و کامل ترین پارادایم بودن «حکمت متعالیه» بر اساس تعریف

کلیدواژه ها: حکمت، فلسفه، معرفت، حکمت متعالیه، نوصدرایی، معرفت شناسی، هستی شناسی، غایت شناسی، معرفه اللّه، معرفه النفس، شناخت حقایق

 

مقدّمه

تعریف «حکمت و فلسفه» از دیرباز، مورد توجه فلاسفه و عرفا بوده و هر فیلسوفی که به تعریف آن پرداخته، از نقطه نظری ارائه تعریف نموده که دغدغه اصلی او در مسائل فلسفی بوده است; مثلا، توماس هابز، «فلسفه» را از نقطه نظر تبیین علّی امور تعریف می کند;1 زیرا «علّیت» دغدغه اصلی وی در روند فلسفیدن آگاهانه اوست. حتی برخی از اندیشمندان به خاطر فراوانی مسائل فلسفه و عدم توانایی برای پرداخت به همه گستره آن و ناتوانی از انسجام بخشیدن به نظام فکری خود، پنداشته اند که تعریف «فلسفه» امری است در نهایت دشواری.2 اما ملّاصدرا در این زمینه، موفق تر بوده است; زیرا دغدغه های مهم تر و تلاش های اساسی تری برای حل آنها داشته است. به همین دلیل، حکمت متعالیه وی نسبت به پارادایم های پیشین ـ یعنی مشّاء و اشراق ـ جامع تر و کامل تر بوده و عرصه تبیینگری و پیش گویی حقایق در آن وسیع تر است. در یک کلام، تعریف «حکمت و فلسفه» توسط یک فیلسوف ـ در واقع ـ بیانگر کل پیکره حکمت، اندیشه ها و دغدغه های فلسفی اوست. از این رو، برای تصوّر تصویری درست از ساختار حکمت متعالیه، نقد و بررسی و بازشناسی تعریف «حکمت و فلسفه» بر اساس مبانی خود ملّاصدرا امری ضروری به نظر می رسد

تعاریف متعددی که از سوی فلاسفه پیش از ملّاصدرا ارائه شده، هر کدام از جهتی خاص به تعریف حکمت می پردازند و ملّاصدرا نیز برخی از این تعریف ها را به فراخور بحث فلسفی، در موارد گوناگونی از آثارش ذکر و تبیین کرده است. برخی از این تعاریف به اجمال از این قرارند، که خود وی نوشته است

ـ «حکمت» به هر علم نیکو و هر عمل صالحی اطلاق می شود که به تعریف علم عملی، مناسب تر است تا علم نظری

ـ «حکمت» در بسیاری از کاربردها، به خود عمل اطلاق می شود; یعنی کار بی عیب و نقص

ـ برخی گفته اند که «حکمت» همان معرفت اشیاست و البته معرفت جزئیات موردنظر نیست، بلکه ادراک کلیات و ماهیات مورد توجه است

ـ برخی هم گفته اند که «حکمت» عبارت است از: انجام اموری که خوش عاقبت اند; یعنی کاری که بر اساس آینده نگری و سنجش خوب بودن نتیجه اش انجام شود

ـ و همچنین عده ای گفته اند: «حکمت» همان اقتدا به خالق است در سیاست (یعنی: تدبیر معاش و معاد) به مقدار طاقت بشری; یعنی اگر انسان تا جایی که در توان دارد به تدبیر حق تعالی اقتدا کرده، به زندگی و امور خود نظم و برنامه داده و با تدبیر پیش برود، حکیم است

ـ فلاسفه نیز گفته اند: «حکمت» همان ایجاد شباهت با خداست در حدّ توان بشری، آن هم از جنبه علم و عمل

این تعریف ها و توصیف ها از «حکمت»، نقل گفتارهای کلی و اجمالی اند که خود ملّاصدرا در این قسمت از مطلب، هیچ سخن صریح و روشنی درباره رویکرد خود نسبت به نفی یا اثبات این تعاریف بیان نکرده است. اما با این همه، با پژوهش و بررسی در گوشه و کنار آثارش، به تعاریفی برمی خوریم که نظر و رویکرد وی را به خوبی بیان می کنند. با بررسی و طبقه بندی گفته های ملّاصدرا در این باره، ده تعریف به دست می آیند که هر یک به طور مجزّا، نقد و بررسی می شود

الف. معرفه الاشیاء کما هی علیه

ملّاصدرا یکی از تعاریفی را که فلاسفه و دانشمندان پیش از وی برای «فلسفه» مطرح و تبیین کرده اند به عنوان تعریف مهم «فلسفه و حکمت» یاد کرده و می نویسد

الحکمه بالحقیقه معرفه الاشیاء کما هی علیه;4 (حکمت در حقیقت، عبارت است از: شناخت موجودات همان گونه که وجود دارند.)

البته این تعریف در ظاهر، تفاوت اندکی با تعریف گذشتگان دارد; زیرا تعریف آنان چنین است

الفلسفه هی العلم باحوال (معرفه احوال اعیان) الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریه

اما با تحلیل و بررسی محتوا و مفردات هر دو تعریف و با توجه به مطالب خود ملّاصدرا در این باره و نیز با بررسی تعاریف مشابه گذشتگان، مشاهده می کنیم که تعریف ملّاصدرا دقیقاً همان تعریف گذشتگان است; بدین توضیح که تعبیر «معرفه الاشیاء» بر اساس مطالب و توضیحات خود ملّاصدرا، همان «العلم باحوال الموجودات» است; زیرا همین تعریف را از نظری اولیای حکمت این گونه نقل کرده است

انّهم عرفوا الحکمه بانّها علم باحوال الموجودات الخارجیه علی ما هی علیها فی الواقع

قید «نفس الامر» نیز با آنکه با آوردن «علی ما هی علیه» یا «کما هی علیه» بی نیاز از آن هستیم و ذکر آن، قیدِ توضیحی به شمار می رود ـ یعنی: توضیح «علی ما هی علیه» است ـ نه قید احترازی، اما ملّاصدرا خود در چندین مورد از تعابیر خود، این قید را ذکر کرده است; مثلا، در همین عبارت اخیر، تعبیر «فی الواقع» را، که هم سیاق با «نفس الامر» است، ذکر کرده و در تبیین کیفیت علم یابی نفوس قدسی به حقایق اشیا، قید «کما هو علیه الامر فی نفسه» را آورده است.7 از سوی دیگر، او در جایی که جایگاه حقیقی وجود اشیا را علم الهی معرفی و اثبات کرده، همان جایگاه را نیز نفس الامر دانسته که عبارتش چنین است

و نفس الامر عند التحقیق عباره عن هذا العلم الالهی الحاوی لصور الاشیاء کلّها ـ کلّیّها و جزئیّها، قدیمها و حادثها ـ فاِنّه یصدق علیه انّه وجود الاشیاء علی ما هی علیها. فاِنّ الاشیاء موجوده بهذا الوجود الالهی الحاوی لکلّ شیء اذ الاشیاء کما اَنّ لها وجوداً طبیعیاً و وجوداً مثالیاً و وجوداً عقلیاً فکذلک لها وجود الهی عند العرفاء. و هذا الوجود اولی بأن یکون عباره عن نفس الامر

قید «بقدر الطاقه البشریه» نیز قیدی است که ملّاصدرا در سایر تعاریف آن را ذکر کرده و مراد از آن توان متوسط بنی آدم است; بدین معنا که هر انسانی در هر مرتبه ای از مراتب انسانیت و عقلانیت فوق طبیعی و حتی فوق مَلَکی خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره مند خواهند شد

علاوه بر این، عین تعریف ملّاصدرا نیز در تعابیر گذشتگان آمده است10 و با این توضیح روشن می شود که هر دو تعریف هم سیاق هستند

با توجه به این تعریف، ملّاصدرا «حکمت» را امری وجودی دانسته، می گوید: همه مراتب هستی، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباریات را دربر می گیرد. بنابراین، حتی معقولات ثانیه و مقولات هفت گانه نسبی را نیز دربر می گیرد.11 روشن است که موضوع علم منطق معقولات ثانیه ای است که به معقولات اولی مستندند، اما از آن جهت که این معقولات ثانیه ما را از معلوم به مجهول می رسانند.12 بر اساس تعریف ملّاصدرا و بیان وی، منطق نیز جزو زیرمجموعه های حکمت به شمار می رود; همان گونه که حکیم سبزواری در ابتدای شرح منظومه خود، به این نکته تصریح کرده و در توجیه آن نوشته است

حکمه المیزان، فیه اشاره الی انّ المنطق من الحکمه. قیل: هو منها ان فسّرناها بخروج النفس الی کمالها الممکن فی جانبی العلم و العمل لا ان فسّرناها بالعلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریه; لانّ موضوع المنطق هو المعقولات الثانیه (ای المعرّف و الحجه) و لیست بأعیان. اقول: بل هو من الحکمه و ان فسّرت بالثانی; لانّ المراد باعیان الموجودات الموجودات الخارجیه و المعقولات الثانیه خارجیه من وجه; لانّ کل موجود ذهنی، خارجی فی نفسه و انّما هو ذهنی بالقیاس الی الخارج

این اشکال و جواب عیناً همان عبارت ملّاصدرا است که در پایان تحلیل خود، از این مسئله می نویسد: «این اشکال را این گونه دفع کنید که باید توجه داشت که ما یک اصل فلسفی بنا نهاده ایم; بدین صورت که هستی هر موجودی دارای مرتبه ای ویژه از ظهور و درجه ای مخصوص از تحصّل و فعلیت است. این اصل مرتبه «عین بودن» معقولات ثانیه و حتی امور اضافی نسبی مثل پدر بودن و مالکیت را که در جهان خارج تحقق ندارد، مشخص می کند.»

از این بیان، روشن می شود که ملّاصدرا با این تعریف، همه مسائل مطرح در فلسفه را جزء جدایی ناپذیر فلسفه می داند و بدین روی، ادعای عده ای از محققان را که می گویند: «طبیعیات در فلسفه اسلامی مهمان موقّت ناخوانده ای بود که ورودش از ابتدا اشتباه بود، بنابراین، خروجش هم نیاز به مجوّز ندارد»،15 تحلیل و برداشتی نادرست بوده و از روی بی توجهی به مبانی فلسفی فلسفه اسلامی در زمینه تعریف «فلسفه» اظهار شده است; زیرا خود ملّاصدرا در چندین جا از مباحث خود، به ضرورت بحث از طبیعیات و ریاضیات تصریح اکید داشته است; از جمله اینکه اساساً توصیه ای دلسوزانه به سالکان طریق معرفت داشته، می نویسد

فإن أردت یا حبیبی ـ وفّقک اللّه لسلوک طریقه ـ أنّ تبلغ اشرف المطلوبات و افضل الغایات التی هو الامور العقلیه و الحقائق الروحانیه، فاجتهد أوّلا فی معرفه الامور المحسوسه فبذلک یتیسّر لک ان تترکها و تزهد فیها و تنال الامور الغیر المحسوسه; فاذا عرفت المحسوسات عرفت ماوراء المحسوسات; و لهذا اعتنی الحکماء بالبحث عن الاجسام و احوال المحسوسات لینتقلوا منها الی الریاضیات ثم الی الالهیّات

و البته در موارد فراوانی به حفظ ترتیب در تعلیم و شناخت فلسفی به این قرار «طبیعیات (محسوسات)، منطق و ریاضیات، معقولات، و الهیّات» تأکید داشته است.17 حتی به این پندار برخی از محققان، که آشنایی کاملی با فلسفه و مبانی حکمی ندارند ـ که نقل شد ـ پاسخ داده است

علم به حقایق اشیا بدان سان که هستند، دغدغه اصلی فلسفه و فیلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما در این مقام، سه نکته اساسی وجود دارند که باید بررسی شوند

1 آیا اساساً معرفت حقایق اشیا (کما هی علیه فی نفس الامر) ممکن است؟

2 راه های ممکن برای نیل به این حقایق چیست؟

3 این معرفت برای چه کسانی حاصل می شود؟

پاسخ این سه پرسش را به اجمال مورد توجه قرار می دهیم

اول. ملّاصدرا در فصل سیزدهم از تتمه «احکام وجود و عدم» در کتاب اسفار، این پرسش را مطرح و تحلیل و بررسی کرده است. پاسخ وی به این مسئله به اجمال چنین است که انسان در قبال ماهیت اشیای مرکّب، به اجزای آنها آگاهی می یابد; و در قبال ماهیت اشیای بسیط نیز از راه علم کلی ـ یعنی علم به ماهیت عقلی و صورت خارجی آنها ـ آگاه می شود. همین آگاهی به کلیات امور، علم به حقیقت آنها به شمار می رود; اما آگاهی از هستی این اشیا نیز امکان پذیر است و آن هم عبارت است از: «علم به واسطه مشاهده حضوری».19 ملّاصدرا این علم حضوری را هم از طریق «اصالت وجود»20 و هم از طریق «علم به نفس»21 و علت تامّه نفس (سبب اشیا و سبب نفس)22 تبیین می کند. بنابراین، وی بر خلاف برخی از فلاسفه، که قایل به عدم توانایی انسان بر شناخت حقایق اشیا هستند،23 قایل به تحقق چنین آگاهی بوده و آن را برهانی کرده، می نویسد: این آگاهی حاصل نمی شود، مگر با سه طریق: یکی برهان، دیگری مشاهده حضوری حقایق وجودی، و سوم با علم به اسباب و علل حقایق،24 و چون وجود امری بی حد، بی سبب، و بی برهان است و نمی توان از طریق برهان و شناخت علل، آن را شناخت، بنابراین، تنها راه شناخت وجود، شناخت با مشاهده حضوری است.25 علاوه بر این، وی با برهانی بر اساس بررسی واقعیت حقایق موجود در نفس، امکان ادراک حقایق توسط نفس را مدلّل کرده است

نکته دیگری در اینجا مطرح است که از لحاظ هستی شناختی شایان توجه است; حقایق اشیا بنا به استدلال و برهان، اولا و بالذات فقط مورد شناخت خداوند قرار می گیرند، و هر آنچه از علم و معرفت به انسان می رسد از عنایات و فیض حق تعالی است. بنابراین، حکیم حقیقی و واقعی ـ به معنای دقیق کلمه که در این تعریف آمده ـ فقط خداوند است.27 این نکته، که ملّاصدرا آن را یادآور شده، در واقع همان مطلبی است که ابن عربی بیان کرد.28 بر این اساس، حکیم حقیقی خداوند است29 و دیگران بالعرض و با عنایت و فیض حق تعالی حکیمند، و حکمای واقعی نیز در این عنایت، اهل اللّه هستند که معرفت حقایق را از منبع فیض می گیرند30 و عبارتند از: انبیا و اولیاء اللّه. بقیه مردم هم از این جهت که از انبیا تبعیت کرده و خداوند را معبود می دانند و به اثبات عقلانی خدا و حقایق مخلوقات می پردازند، به طور عاریه ای و مجاز حکیمند. ملّاصدرا در تحلیل این نکته می گوید: چون حقایق اشیا نزد خداوند است و از این رو، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز بنا به حدیث مشهور (که به آن خواهیم پرداخت) از خداوند حکمت را خواسته، و روشن است که دعای نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) مسلّماً مستجاب می شود، بنابراین، پیامبر حکیم است که به منبع فیض معرفت حقایق متصل است.31 (این نکته نتایج ارزنده معرفتی درباره شخصیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)دارد که از موضوع این مقاله خارج است.)

دوم. ملّاصدرا بر اساس نکته پیشین می نویسد

صعب العلم بحقائق الاشیاء علی ما هی علیه الاّ لمن تنوّر قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض. فانّه یدرک بالحق تلک الصور العلمیه علی ما هی علیه فی انفسها و مع ذلک بقدر انیّته محتجب عن ذلک

شایان توجه است که این عبارت دقیقاً همان مطلبی است که علّامه قیصری گفته و ملّاصدرا به تناسب همخوانی با مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی فلسفه اش، آن را نقل کرده است.33 درباره علم یابی به حقیقت اشیا از طریق علم یابی به ذات باری تعالی (یعنی معرفه اللّه) در تبیین و بررسی تعریف دوم سخن خواهیم گفت. به هر حال، یکی از راه های نیل به حقایق، نورانیت قلب به نور حق تعالی، و دیگری ارتفاع حجاب میان قلب و هستی ناب است. روش های دیگری نیز از فروعات و انشعابات این دو راه به شمار می آیند که باید در بحث های مربوط به معرفت و تزکیه نفس بررسی شوند

سوم. پاسخ پرسش سوم نیز با توجه به دو پاسخ مزبور روشن می شود. ملّاصدرا در موارد متعددی این اشخاص را معرفی و توصیف کرده34 که در یک کلمه عبارتند از

اهل الکشف و الشهود من العلماء، الذین لم تعم ابصارهم الباطنیه عن ادراک حقائق الاشیاء کما هی علیها، بغشاوه التقلید و الامتراء و حجب الهوی و الدنیا و (ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء.)

در نظر ملّاصدرا، اهل کشف و نفوس قدسی36 تنها گروه هایی هستند که می توانند حقایق اشیا را درک کنند. (در تعریف دوم، علم یابی این طایفه را از نظر ملّاصدرا بیان خواهیم کرد.) بنابراین، فیلسوف برای دست یابی به حکمت ناب و عینی، باید مسیر کشف و شهود و طریق نفس قدسی را در پیش گیرد که عبارت است از: تهذیب و تزکیه نفس

علاوه بر مشخص شدن جایگاه، مسیر و طریق حکمت، مشخص شدن محتوا و مصداق این حقایق یکی دیگر از امور ضروری است که ملّاصدرا از آن غفلت نکرده و مفصّل بدان پرداخته است. مصداق و محتوای این حقایق همان میزان اعمال و اندیشه است که در قیامت نمایان خواهد شد و ملّاصدرا آن را «میزان الآخره» نام نهاده، محتوای آن را چنین تبیین می کند

و اعلم ان میزان الآخره ما یعرف به حقایق الاشیا، کما هی من العلم باللّه و صفاته العلیا و افعاله العظمی من ملائکته و کتبه و رسله و العلم بالیوم الآخر و المعاد تعلیما من قبل الانبیاء

در این تبیین از حقایق اشیا و میزان آن، دو نکته بسیار مهم و اساسی نهفته است: یکی اینکه تعریف دیگری از «حکمت» به دست می دهد و آن هم عبارت است از اینکه حکمت، «العلم باللّه و صفاته و افعاله و علم بالمعاد» است و در حقیقت، تعریف حکمت با توجه به مصداق تعریف نخست، همان «العلم باللّه و صفاته و;» است که از این رویکرد، به تعریف دوم ملّاصدرا رسیده، آن را بررسی می کنیم. دوم اینکه حقیقت فلسفی و قرآنی حکمت را بیان می کند که حایز اهمیت فراوان بوده و شایان بررسی مجزّاست

ب. معرفه ذات الحق

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها pdf دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها pdf

چکیده  
مقدّمه  
بررسی کارواژه‏های مفهومی  
الف. «حق»  
ب. تکلیف  
تلازم حق و تکلیف  
صورت اول تلازم حق و تکلیف  
الف. لزوم تکلیف در برابر حق  
نظریه هوفلد  
نقد و بررسی  
ب. لزوم حق نسبت به تکلیف  
صورت دوم تلازم حق و تکلیف  
نتیجه‏ گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها pdf

ـ آقایی، بهمن، فرهنگ حقوقی بهمن: انگلیسی ـ فارسی، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1378

ـ آملی، میرزا هاشم، المکاسب و البیع، تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 1

ـ احمدبن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّدهارون، قم، مکتب الاعلامالاسلامی، 1404، المجلّد الثانی

ـ اسماعیل‏بن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق محمّدحسین آل یاسین، بیروت، عالم‏الکتب، 1414، ج 2

ـ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم، الهادی، 1418، ج 3

ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، بی‏جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ط. الرابعه، ج 1

ـ جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1375، چ پنجم

ـ جوادی آملی، عبداللّه، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم، اسراء، 1384

ـ جوهری، اسماعیل بن حمّاد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق، ط.الثانیه، الجزء الرابع

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید (و یلیه رساله التصور و التصدیق لملّاصدرا)،قم، بیدار، 1362

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تحقیق فارس حسون تبریزیان، قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1412

ـ دانش‏پژوه، مصطفی و قدرت‏اللّه خسروشاهی، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشه‏های بنیادین اسلامی، قم،مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ ششم

ـ رازی، قطب‏الدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‏تا

ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381

ـ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بی‏جا، مکتبه المرتضویه، 1362، چ دوم

ـ رضا، احمد، معجم متن اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه الحیاه، 1377ق، المجلّد الثانی

ـ زبیدی، محمّدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، منشورات دار مکتبه الحیاه، 1306، ج 6

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه: قسمه الحکمه، غرر الفرائد و شرحها، مع تعلیقه حسن حسن زادهالآملی، قم، ناب، 1380، چ دوم، ج 2

ـ سهروردی، شهاب‏الدین یحیی، «کتاب المشارع و المطارحات»، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، چ دوم، ج 1

ـ شرتونی لبنانی، سعید خوری، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلی الیسوعیه، 1889، ج1

ـ صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416، الجزء الثالث

ـ عسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرّسین، 1412

ـ فراهیدی، خلیل‏بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، 1405،الجزء الثالث

ـ فیروزآبادی، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412، الجزءالثالث

ـ مدرّس افغانی، جامع المقدّمات، قم، هجرت، 1376، چ دوم، ج 1

ـ مرعشلی، ندیم و مرعشلی، أسامه، الصحاح فی اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلّامه الجوهری والمصطلحات العلمیه و الفنیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیه، 1974، ج 1

ـ مصباح، محمّدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد مهرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امامخمینی، 1377

ـ مصباح، محمّدتقی، نظریه حقوقی اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدی نادری ومحمّدمهدی کریمی‏نیا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، ج 1ـ2

ـ مطهّری، مرتضی، حکمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، 1381، چ چهاردهم

ـ مطهّری، مرتضی، یادداشت‏های استاد مطهری، تهران، صدرا، 1381، چ دوم، ج 3

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1362، چ پنجم، ج 1

ـ مقری فیومی، محمّدبن علی، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مکتبهالمصطفوی، 1368، چ دوم، ج 1

ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صحّحه و علق علیه حسن حسن زاده آملی، تهران،مؤسسه الطباعه و النشر، 1414، الجزء الاول

ـ ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتی، قم، صحفی، 1379 ـ واحدی، قدرت‏اللّه، مقدّمه علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1376، چ دوم

ـ هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نی، 1380

ـ یثربی قمی، سید علی، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، قم، نوید اسلام، 1376، چدوم

- Axford, Barrie and Others, Politics: An Introduction, London, Routledge,

- Benditt, Theodore, M., Rights, New Jersey, Roman and Littlefield,

- Bittle, N., Celestine, M. Cap, O. F., Man and Morals: Ethics, The Bruce publishing CompanyMilwaukee,

- Brandt, Richard, B. Morality, Utilitarianism, and Rights, Cambridge,

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,

- Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,

- Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge,

- Finnis, John, Natural law and Natural Rights, New York, Oxford,

- Hart, H. L. A, Essays on Bentham: Jurisprudence And Political Theory, New York, Oxford,

- Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,

- Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press,

- Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin’s Press,

- Knowles, Dudley, Political Philosophy, London, Rutledge,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, New York, Oxford,

- Nickel, James, W., Making Sense of Human Rights, Blackwell,

- Pojman, Louis, P., Global Political Philosophy, McGraw-Hill,

- —– , Political Philosophy: Classic and Contemporary Readings, New York, Mcgraw-Hill,

- Rasmussen, Douglas, B., and Douglas J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense ofLiberal Order, Open Court,

- Raz, Joseph, The Morality of Freedom, New York, Oxford, Clarendon Press,

- Thomson, Judith Jarvis, The Realm of Rights, Harvard University Press,

- Waldron, Jeremy, Theories of Right, New York, Oxford,

- Waldron, Jermey, “Rights”, in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E.Goodin & Philip Pettit, Blackwell,

- Wellman, Carl, A Theory of Rights, Rowman and Allanheld Publishers,

- White, Alan, R., Rights, New York, Oxford,

چکیده

یکی از مسائل عمده در مورد «حق»، رابطه آن با «تکلیف» است. متفکران در این مسئله اختلاف‏نظرجدّی دارند. آیا میان حق و تکلیف رابطه‏ای وجود دارد؟ یا اینکه آن دو هیچ ارتباطی با هم ندارند وبه صورت مستقل موجودند؟ در صورت وجود ارتباط، آیا به صورت اتفاقی دارای رابطه‏اند؟ یااینکه ارتباط آنها ویژگی ذاتی‏شان است؟ نیز در صورت وجود تلازم، آیا تلازم آن دو یک‏سویهاست یا دوسویه؟ نهایت اینکه آیا تلازم آنها مفهومی است یا خارجی؟

در این نوشتار، ضمن پاسخ به پرسش‏های مزبور، مسائل دیگری نیز درباره تلازم حق و تکلیفمطرح شده است

کلیدواژه‏ها: حق، تکلیف، تلازم، تلازم مفهومی، تلازم خارجی

 

مقدّمه

رابطه میان «حق» و «تکلیف» از مسائل بحث‏انگیز میان متفکران در حوزه فلسفه حق است. آیاحق و تکلیف، اموری متقارن و مرتبط با هم هستند، یا بیگانه از هم و غیرمرتبط؟ آیا تحقق وثبوت حق برای یک موجود ـ یا دسته‏ای از موجودات ـ استلزامی با تحقق و ثبوت تکلیف ندارد،به گونه‏ای که بتوان حقوقی را در نظر گرفت، بدون اینکه به تبع آنها تکالیفی پدید آیند؟ درصورت وجود تکالیف، آیا تقارن میان حق و تکلیف، تقارنی اتفاقی و معلول عوامل بیرونی وقابل زوال است؟ یا اینکه فرض مذکور باطل است و هیچ‏گاه ثبوت حق بدون ثبوت تکلیف قابلتصور نیست؛ یعنی میان آن دو تلازم431 برقرار است؟ در صورت پذیرش فرض دوم، آیا تلازم میان حق و تکلیف یک‏سویه است یا دوسویه؟ از سوی دیگر، آیا هر حقی مستلزم تکلیف استیا صرفا میان بعضی از حقوق با بعضی از تکالیف تلازم وجود دارد؟ نیز آیا تلازم میان حق وتکلیف منحصر به نوع واحدی است یا تلازم میان آن دو به چند صورت قابل تصور است؟ درصورت وجود انواع تلازم بیان حق و تکلیف، آن انواع کدامند؟

پرسش‏های مزبور مهم‏ترین مسائلی هستند که این نوشتار درصدد پاسخ به آنهاست

اما برای پرهیز از خلط میان مباحث گوناگون و گرفتار شدن در دام مغالطه اشتراک لفظی،بجاست ابتدا مفردات بحث یعنی معنای «حق» و «تکلیف» روشن شود

 

بررسی کارواژه‏های مفهومی

الف. «حق»

درباره حق، باید به دو امر، یعنی معنای لغوی و معنای اصطلاحی آن توجه شود

1 معنای لغوی «حق»: «حق»433 در لغت، به معانی متعددی از جمله: درستی، ثبوت، صدق،وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابلباطل، نصیب و بهره، و حکم مطابق با واقع به کار می‏رود که طبق معنای اخیر، بر اقوال، عقاید وادیان و مذاهب ـ از آن نظر که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق می‏شود، و در مقابل آن،«باطل» قرار دارد، بر خلاف واژه «صدق» که فقط در اقوال به کار می‏رود و در مقابل «کذب» قرار دارد

2 تفاوت «حق» و «صدق»: میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد

1 فرق اول این است که اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت درباره حقاز جانب واقع لحاظ می‏شود، ولی در صدق، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع درنظر بگیریم به آن «صادق» می‏گویند؛ ولی اگر واقع را از آن نظر که مطابق حکم است لحاظنماییم، حکم متصف به حق بودن می‏شود

2 فرق دیگر حق با صدق این است که حق اعم از صدق است؛ چون حق در اقوال، عقاید،ادیان و مذاهب استعمال می‏شود، اما صدق مختص اقوال است

اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود به معنای «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال،مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی حق هستند ـ جز با تکلّفآشکار، نمی‏توان آنها را به ثبوت برگرداند

3 معنای اصطلاحی «حق»: اصطلاح محل بحث معنایی است که شامل اصطلاحات فقهی، حقوقیو سیاسی می‏شود

برای تعیین دقیق اصطلاح مورد نظر، توجه به دو نکته ذیل ضروری است

1 واژه «حق» در صورت جمع بسته شدن به صورت «حقوق» به کار می‏رود. این امر موجباشتباه همین لفظ در معانی دیگر می‏شود. از این‏رو، لازم است توجه شود که واژه «حقوق»مشترک لفظی است و در معانی ذیل استعمال می‏شود

الف. گاهی «حقوق» به مجموعه مقرّرات حاکم بر روابط اجتماعی اطلاق می‏شود. «حقوق»در این معنا، گاهی مرادف «قانون» دانسته می‏شود. برای مثال، به جای «حقوق اسلام»، «قانوناسلام» گفته می‏شود

ب. گاهی «حقوق» جمع «حق» است. در این معنا، کلمه «حقوق»، هم در لفظ و هم در معناجمع است

ج. در استعمال دیگر، واژه «حقوق» به معنای «علم حقوق» به کار می‏رود. در نیم قرن اخیر،«حقوق» در معنای «علم حقوق» استعمال می‏شود

در میان معانی یادشده، معنای دوم مقصود است. به عبارت دیگر، معنای مورد نظر از «حق»،معنایی است که معادل واژه right در زبان انگلیسی است، نه law و نه jurisprudence

2. تفصیل دوم توجه به افتراق میان معنای «حق» در ترکیب «حق بودن»437 و معنای «حق» درترکیب «حق داشتن»438 است. «حق» در ترکیب «حق بودن» به معانی گوناگونی به کار می‏رود کهبه آن معانی در اصطلاح فلسفی و اخلاقی اشاره گردیده است. اما اصطلاح مورد نظر، معنای«حق» در ترکیب «حق داشتن» است

ب. تکلیف

«تکلیف» در لغت، به معنای ایجاب و الزام امرِ دارای مشقّت بر دیگری است،440 و مقصود از آندر محل بحث، الزام بر انجام فعل یا ترک آن است

تلازم حق و تکلیف

با توجه به اینکه تلازم میان حق و تکلیف به دو صورت مطرح شده است، در تحلیل مسائلمزبور، هر یک از آن دو به صورت مستقل مطرح و نظریات گوناگون نسبت به آن بررسیمی‏شود

صورت اول تلازم حق و تکلیف

مراد از «صورت اول» این است که هر گاه بپذیریم حقی برای موجودی ثابت می‏شود لازمه‏اش ثبوت تکلیف است و این تکلیف به عهده موجود دیگر ـ و نه صاحب حق ـ ثابت می‏شود. اماچون این مسئله از دو ناحیه حق و تکلیف مورد بحث قرار می‏گیرد، طرح دو مسئله «لزوم تکلیفدر برابر حق» و «لزوم حق در برابر تکلیف» ضروری است

الف. لزوم تکلیف در برابر حق

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان pdf

چکیده  
مقدّمه  
مکتب شیراز و علّامه دوانى  
ذوق التأله دوانى و اصالت ماهیت  
مقایسه دیدگاه دوانى و میرداماد در باب نظریه اصالت ماهیت  
حدوث دهرى دوانى  
جایگاه اصالت ماهیت در نظریه حدوث دهرى دوانى  
حدوث و قدم از دیدگاه ملّاصدرا  
نظر ابتدایى و نهایى ملّاصدرا درباره ماهیت  
تأثیر اصالت وجود در نظریه حدوث ذاتى از نظر ملّاصدرا  
اثبات حدوث زمانى از طریق اثبات تجدّد طبیعت  
سبزوارى و نظریه حدوث اسمى  
ترکیب اتّحادى و انضمامى مادّه و صورت  
اصطلاح «حدوث اسمى»  
مقایسه آراى دوانى، ملّاصدرا، و سبزوارى در باب وجود و ماهیت و رابطه حق‏تعالى با موجودات  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان pdf

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1370

ـ ـــــ ، نقد تهافت‏الفلاسفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ آشتیانى، مهدى، اساس‏التوحید در قاعده الواحد و وحدت وجود، تهران، دانشگاه تهران، 1330

ـ ـــــ ، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372

ـ آملى، سید محمّدتقى، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، تصحیح مهدى محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1378

ـ ـــــ ، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوى، 1377

ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، بى‏نا، 1368

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، مصر، بى‏نا، 1406ق

ـ جرجانى، سیدشریف، شرح المواقف، مصر، مطبعه‏السعاده، 1325ق

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1405ق

ـ حائرى یزدى، مهدى، هرم هستى، تحلیلى از مبادى هستى‏شناسى تطبیقى، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361

ـ خامنه‏اى، سیدمحمّد، میرداماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1384

ـ خواجویى، ملّااسماعیل، سبع رسائل، تقدیم و تحقیق احمد تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب، 1411ق

ـ دشتکى، غیاث‏الدین، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‏الدین، الرسائل المختاره (رساله نورالهدایه)، گردآورنده و مصحح احمد تویسرکانى، اصفهان، کتابخانه عمومى امام امیرالمؤمنین علیه‏السلام، 1405ق

ـ ـــــ ، ثلاث رسائل (رساله شواکل‏الحور، رساله انموذج العلوم)، تحقیق احمد تویسرکانى، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1411ق

ـ دوانى، جلال‏الدین و ملّااسماعیل خواجویى، سبع رسائل، تقدیم و تحقیق احمد تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ دهباشى، مهدى، «تحلیلى از اندیشه‏هاى فلسفى و کلامى جلال‏الدین محقق دوانى»، خردنامه صدرا، ش 3، فروردین 1375، ص 40ـ52

ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرارالحکم، مقدمه توشیهیکو ایزوتسو، تهران، مولى، 1361

ـ ـــــ ، بنیاد حکمت سبزوارى، تصحیح مهدى محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، علّامه، 1369

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، شرح رساله المشاعر، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، نشر مرکز، 1360

ـ محمدى، مقصود، مجموعه مقالات همایش جهانى ملّاصدرا، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1378

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت،

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1419ق

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، مشهد، بى‏نا، 1360

ـ میرداماد، محمّدبن محمّد، قبسات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367

چکیده

همواره، یکى از اصلى‏ترین مسائل فلسفه و کلام بحث «پیدایش عالم» بوده است که در ادوار مختلف تاریخى، اندیشمندان مواجهه گوناگونى با آن داشته‏اند

علّامه دوانى به عنوان یکى از نمایندگان مکتب فلسفى شیراز (در قرن‏هاى نهم و دهم)، با اعتقاد به اصالت ماهیت و طرح نظریه «ذوق تأله»، به طرح حدوث دهرى عالم پرداخت که نظریه‏اى خاص در باب آفرینش عالم است. تلقّى وى درباره حدوث دهرى تفاوت مهمّى با متکلّمان و فلاسفه دارد. از نظر وى، «عالم دهر» جهانى لایتغیّر و محیط بر عالم زمان است که موجودات آن فاقد زمان، سیلان، و مقدار مى‏باشند. ملّاصدرا (نماینده برجسته مکتب اصفهان)، با اعتقاد به اصالت وجود و طرح حدوث تدریجى زمانى، به تلقّى جدیدى در مورد حدوث عالم دست مى‏یابد. تفسیر وى از حدوث ذاتى نیز با توجه به نظریه فقر وجودى «امکان فقرى»، متفاوت با نظر سایر فلاسفه است. حاج ملّاهادى سبزوارى (فیلسوف مکتب خراسان)، با رویکردى کاملاً عرفانى، نظریه حدوث اسمى را مطرح نموده است. این مقاله نقش اصالت وجود یا ماهیت را در شکل‏گیرى نظریه «حدوث» نزد حکماى یادشده بررسى مى‏کند

کلیدواژه‏ها: حادث، حدوث عالم، حدوث زمانى، حدوث دهرى، حدوث ذاتى، حدوث اسمى، ماهیت، وجود، ملّاصدرا، جلال‏الدین دوانى، ملّاهادى سبزوارى

 

مقدّمه

عمیق‏ترین نگاه فلسفى بشر به تغییرات جهان مادّى پیرامون خود، اقدام او براى یافتن امور ثابتى در میان آن تغییرات بوده است. این نگاه به منزله مهم‏ترین مسئله فلسفى، در نزد فلاسفه اسلامى نیز جایگاه خاصّى دارد. مسئله آفرینش عالم که به بررسى موضوع ثبات در کنار تغییر مى‏پردازد، تحت عنوان حدوث و قدم توسط متکلّمان و فلاسفه به بحث گذاشته شده است. اگرچه طرح مسئله حدوث ذاتى عالم براى فلاسفه مشّاء داراى اهمیت بسیارى بوده است و ایشان در مواجهه با آراى گذشتگان و بخصوص متکلّمان به بیان نظریات خود پرداخته‏اند، طرح این پاسخ که بنا به رأى متکلّم شى‏ء تنها در لحظه به وجود آمدن خود نیازمند به علّت است، از دیدگاه فیلسوف مشّایى، مورد قبول نیست؛ بلکه وى مناط نیاز شى‏ء به علّت را امکان مى‏داند

مقاله حاضر با قطع‏نظر از آراى متکلّمان و مشّاییان در باب آفرینش عالم، به بررسى این دیدگاه نزد سه متفکّر در سه دوره متفاوت تاریخى مى‏پردازد. مسئله مهم در این پژوهش، همانا، بررسى مبانى این سه نظریه فلسفى پیرامون پیدایش عالم در سه حوزه فلسفى مختلف است. این مقاله به بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در طرح حدوث دهرى دوانى مى‏پردازد و نظریه خاصّ حدوث ذاتى و زمانى صدرایى و نظریه حدوث اسمى سبزوارى (با رویکرد عرفانى) را واکاوى مى‏کند

 

مکتب شیراز و علّامه دوانى

علّامه دوانى که در قرن نهم هجرى مى‏زیسته، در باب جهان‏شناسى، عینیت وجود و ماهیت در حق‏تعالى، فاعلیت حق، حدوث و قدم عالم، و اخلاق و سیاست داراى نظریات جدیدى بوده است. وى علاوه بر تسلّط به فلسفه رسمى (مشّاء)، به حکمت اشراق نیز توجه و حتى بر آن احاطه داشت. همین امر منجر به نزدیکى حکمت ذوقى و بحثى در اندیشه فلسفى وى شد؛ این مسئله در برخى از آثار او مشهود است. نزدیک شدن مباحث فلسفى به مسائل عرفانى، پس از دوانى، ادامه پیدا کرد و در حوزه فلسفى اصفهان و در آثار ملّاصدرا، به اوج خود رسید

گفتنى است که 160 سال پس از درگذشت دوانى، در حوزه علمى و فلسفى اصفهان، فقها و اصحاب حدیث و روایت نظیر علّامه بزرگوار مجلسى دوم در مصنّفات خود (در موضوعات عقلى) به گفتار وى استناد مى‏جستند. ملّااسماعیل خواجویى (م. 1173) در رساله ابطال زمان موهوم، در مسئله حدوث دهرى، مى‏گوید: «حدوث دهرى از مخترعات و مبدعات میرداماد نیست؛ چنان‏که بعضى گمان کرده‏اند. این اندیشه فلاسفه پیشینیان است که از متأخرّین آنهاست حضرت جلال‏الدین دوانى، جاودان باد آثار و افادات وى.»

اعتقاد به اصالت وجود، در بحث حدوث تدریجى عالم (نظریه ملّاصدرا)، اهمیت خاصّى دارد؛ اصالت ماهیت نیز بدیل اصالت وجود است. از این‏رو، در تفکّر دوانى، اصالت ماهیت و تأثیر آن در نظریه حدوث دهرى قابل توجه است. بررسى پیشینه تاریخى بحث اصالت وجود و ماهیت3 حاکى از آن است که جلال‏الدین دوانى، پیش از میرداماد، یکى از اندیشمندان بزرگى است که قائل به اصالت ماهیت مى‏باشد. دوانى به نظریه ذوق التأله اعتقاد دارد؛ امّا صاحب‏نظرانى که در حوزه مباحث فلسفى کار مى‏کنند، معتقدند

طرفداران این نظریه در قول به اصالت ماهیت اصرار مى‏ورزند، ولى در التزام به لوازم این قولْ ثابت‏قدم نبوده‏اند. و علّت این امر نیز این بوده که مسئله اصالت وجود یا اصالت ماهیت به این صورت که یکى پذیرفته و دیگرى رد شود، پیش از میرداماد و ملّاصدرا مطرح نبوده؛ لذا بعضى برحسب مورد، سخنانى گفته‏اند که با اصالت ماهیت سازگار است. ولى همین دانشمندان در موارد دیگر، به گونه‏اى سخن مى‏گویند که جز با پذیرش اصل اصالت وجود، نمى‏توان از صحت آن سخن گفت

ذوق التأله دوانى و اصالت ماهیت

دوانى در رساله اثبات واجب، موجود قائم بالذّات را حقیقت واجب‏الوجود دانسته و موجود بودن ممکنات را تنها به دلیل نحوه ارتباط و انتسابى مى‏داند که آنها با وجود حقیقى وى پیدا مى‏کنند. وى معتقد است

مفهوم موجود که بر واجب و ممکنات اطلاق مى‏شود، معنایى اعم از وجود قائم به ذات و امر منتسب به «وجود» دارد. مفهوم مشتق داراى سه معنا بوده و اگر این مفهوم داراى یک مبدأ واقعى و اصیل باشد، در هنگام مقایسه با آن مبدأ حقیقى، و در رابطه با منتسبین به آن مبدأ امرى غیراصیل تلقّى مى‏شود

مقایسه دیدگاه دوانى و میرداماد در باب نظریه اصالت ماهیت

میرداماد در باب اصالت ماهیت مى‏گوید: وجود، حقیقتى ماوراى مفهوم مصدرى ندارد و امرى انتزاعىِ صرف است؛ «و قد دریت انّ الوجود هو نفس الموجودیه المصدریه المنتزعه من الذّات المتقرّره.»

البته، مشابه همین مطلب در آثار دوانى نیز مشهود است: «انّ الوجود الّذى هو مبدأ اشتقاق الموجود امر واحد فى نفسه و هو حقیقه خارجیه و الموجود اعم من هذا الوجود القائم بنفسه و ممّا هو منتسب الیه انتسابا خاصّا.»

حدوث دهرى دوانى

مشهور است که میرداماد اوّلین فیلسوفى است که در باب حدوث دهرى، تحقیق مفصّلى را ترتیب داده است. وى، در کتاب قبسات، این نظر را در نزد گذشتگان بررسى، و از افرادى نظیر افلاطون، فلوطین، ابن‏سینا، بهمنیار، شیخ اشراق، شهرستانى، ابوالبرکات بغدادى، خواجه نصیرالدین، سید شریف جرجانى، و محقّق دوانى یاد مى‏کند و به ذکر عبارات ایشان مى‏پردازد

مرحوم سبزوارى حدوث دهرى را به میرداماد نسبت داده و گفته است: «نظریه حدوث دهرى را بالاترین علماى زمان در فلسفه و حکمتِ حقّه (محقّق داماد)، که او را معلم سوم مى‏نامند، اظهار داشته؛ و او معتقد به پیدایش و حدوث جهان است به حدوث دهرى.»

طبق نظر میرداماد، ماهیات داراى دو مرتبه از وجود مى‏باشند

1) مرتبه عندالعقل که در آن، ماهیات به صورت اعیان ثابته در علم الهى موجودند و فاقد هرگونه هستى مستقلّ از خود هستند؛ 2) مرتبه عندالوجود یا ماهیت موجود که با جعل بسیط توسط حق‏تعالى ابداع یا حادث مى‏شود. امّا باید گفت: طرح اصالت ماهیت در نظریات میرداماد، بر نظریه وى در مورد حدوث دهرى عالم تأثیر گذاشته است؛ به گونه‏اى که خود میرداماد نیز معتقد است: ماهیات در وعاى سرمد داراى وجود مستقل و محصّل نیستند؛ و در وعاى دهر، وجود محصّل مى‏یابند

امّا به نظر مى‏رسد، دوانى حدوث دهرى را قبل از میرداماد و در حوزه شیراز مطرح کرده است. صاحب رساله ابطال زمان موهوم، پس از بیان دیدگاه دوانى در اقسام حدوث و نیز تصریح به این مطلب که متکلّمان در بحث حدوث دهرى عالم با یکدیگر در نزاع‏اند، چنین مى‏گوید: «قول به حدوث دهرى آن چیزى است که به بیان شرع انور، ظهور دارد؛ زیرا لازمه اعتقاد به زمان موهوم آن است که موجود قدیمى سواى ذات واجب در نظر گرفته شود.»

دوانى در رساله انموذج العلوم بحث حدوث عالم را با این عنوان آغاز مى‏کند: «من اصول الدین فى حدوث العالم»؛ وى سپس به نقد و بررسى نظریات فلاسفه و متکلّمان درباره حدوث عالم مى‏پردازد. او بر آن است که اعتقاد به حدوث عالم، مبناى بسیارى از مسائل اعتقادى مى‏باشد. وى نظر فلاسفه را در باب حدوث عالم این‏گونه مطرح مى‏کند

عالم ممکن الوجود است. و هر ممکن‏الوجودى داراى علّت مؤثرى است. پس، مؤثر عالم یا باید قدیم بوده و یا اینکه به یک قدیمى منتهى گردد. بنابر نظر ایشان، عقول و اجرام فلکى و نفوس و همچنین حرکات و اوضاع آنها نیز قدیم مى‏باشد

بعضى از چیزها داراى وجودى خارج از زمان هستند، مانند موجودات واقع در عالم سرمد و دهر. این پیوند و نسبت در میان امور ثابت با امور غیرثابت و زمانى، وعاى دهر است. و پیوند و ارتباط در بین امورثابت‏باموجودات‏ثابت، وعاى سرمد است

دوانى در ادامه، آشکارا، چنین مى‏گوید: «اعتقاد به حدوث دهرى مبتنى بر اصول دین است.» وى مسائل دیگرى همچون حشر جسمانى را قابل تأویل نمى‏داند؛ زیرا معتقد است که در قرآن کریم، صریحا به آن اشاره شده است. او با ارائه استدلالى، جمع بین قدم عالم و حشر جسمانى را محال مى‏داند

 

کلمات کلیدی :