ای آر پایانامه

 

  مقاله بوم شناختی عملکرد گندم pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بوم شناختی عملکرد گندم pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بوم شناختی عملکرد گندم pdf

مقدمه‌ای بر تجزیه و تحلیل فیزیلوژیکی – بوم شناختی عملکرد گندم  
مناطق کشت و میزان تولید گندم  
عملکرد گندم در نواحی مختلف و روند تاریخی  
ثبات عملکرد  
نمو گندم  
مراحل یا دوره های اصلی نموی  
ارتباط با اجزاء عملکرد  
هدف  
پویائی‌های آغازش و ظهور اندام‌های رویشی و زایشی  
ظهور برگ  
روابط درونی بین آغازش پریوموردیا و ظهور برگ  
پنجه دهی  
نمو و بقا گلچه  
پروتکل شدن دانه  
عوامل اصلی موثر ب طول مدت مراحل نموی  
عوامل موثر بر وزن تک دانه  
عوامل موثر بر سرعت دانه رشد دانه  
منبع

منبع

کتاب گندم اکولوژی و فیزیولوژی و به آورد عملکرد، ترجمه دکتر محمد کافی – مهندس مجید جامی الاحمدی ، مهندس احمد جعفر نژاد

اهمیت جهانی گندم

حدود 350000  گونه گیاهی شناخته شده وجود دارد اما تنها 24 گونه آن 0یعنی 007/0 درصد از کل گونه‌های گیاهی موجود) برای رفع احتیاجات انسان برای غذا و الیاف به عنوان گیاه زراعی استفاده  می شوند (ویتور ، 1980) به دلیل وابستگی شدید ما به تعداد معدودی از گونه‌های گیاهی ، رفاه بشر در آینده به شدت در گرو میزان شناختی است که ما درباره تولید و تطابق پذیری بالقوه این گیاهان کسب می‌کنیم  (ایوانز 1975،) نه تنها تعداد این گونه‌های مورد استفاده  بسیار محدود است بلکه سهم آنها در مجموع تولید نیز به یک میزان نیست. گندم نان بی‌شک در بین گیاهان انگشت شماری که به عنوان منابع غذایی در سطح گسترده‌ای می‌شوند نقش عمده‌ای ایفا می‌کند و احتمالا محوری برای شروع کشاورزی بوده است

مناطق کشت و میزان تولید گندم

گندم نان بین تمامی گیاهان زراعی بیشترین سطح زیر کشت را در جهان به خود اختصاص داده است ( بریگل و کورتیس، 1987، کنت و ایورس، 1944، اسلافر، ساتوره و آندره 1994) تقریبا یک ششم از کل زمین های زراعی جهان زیر کشت گندم است. در بین سالهای 1986 تا 1995 این سطح حدود 223 میلیون هکتار و میزان تولید آن حدود 545 میلیون تن بوده است ( داده ها از سازمان خوار و بار جهانی 1995-1988) نه تنها خود این اعداد نمایانگر بزرگترین سطح و بیشترین میزان تولید در مقایسه با دیگر گیاهان زراعی هستند بلکه اگر به جای کل ماده خشک تولیدی میزان کل پروتئین را در نظر بگیریم تفاوت نسبی بین گندم با برنج و ذرت حتی بیشتر هم خواهد شد. ( فیشر 1984) سطح زیر کشت و تولید گندم برای رسیدن به مقادیر کنونی نسبت به ابتدای قرن 20 افزایش چشمگیری یافته است ( اسلافر، ساتوره و آندره 1994)

علی رغم این واقعیت که از سال 1900 سطح زیر کشت و تولید گندم در سرتاسر جهان افزایش یافته ارتباط بین انها در طی قرن گذشته خطی نبوده است. نبود حالت خطی بین این دو تا حد زیادی ناشی از این واقعیت است که 1- تولید گندم به طور مداوم افزایش یافته در حالی که سطح زیر کشت به طور مشخص تنها در طی 50 تا 60 سال ابتدایی قرن گذشته افزایش پیدا کرده است و 2- عملکردهای گندم در طی نیمه اول قرن گذشته به طور آهسته افزایش پیدا کرد ولی پس از آن این افزایش سرعت بیشتری ( حدود 10 برابر ) پیدا کرد ( اسلافر، ساتورهه آندره 1994) به همین خاطر است که می توان برای دوره اغازین 1955-1903 رابطه خطی قوی مشاهده کرد که دارای شیبی اندکی بیشتر از یک است و این امر نشان دهنده این است که افزایش های عملکرد گندم سهم ثابت ولی اندکی ( حدود 21 درصد) در افزایش تولید گندم در طی این دوره داشته است. بنابر این عمده افزایش تولید گندم در طی این دوره از افزایش سطح زیر کشت ناشی شده است

از 1995 به بعد تولید گندم با سرعتی بسیار بیشتر از دوره قبلی افزایش یافت و این افزایش با بهبودهای چشمگیر در عملکرد ارتباط زیادی داشت. اگر چه این ارتباط دارای یک مولفه خطی قوی است اما تمایلی به یک ارتباط منحنی الخطی وجود دارد که منعکس کننده کاهشی در سطح زیر کشت است که در اغلب نواحی جهان ( با استثناتاتی، بویژه در بخش هایی از آسیا) در طی دهه های گذشته صورت گرفته است

با وجوداین که در مجموع عملکردها در طی دوره زمانی از 1955-1995 افزایش زیادی یافته اند اما نکته قابل توجه این است که این عملکردها در طی دهه آخر قرن بیستم با رسیدن به یک سقف ثابت باقی ماندند. اگرچه سالهای در نظر گرفته شده برای استنتاج نتایج کلی بسیار کم می باشد ولی جالب توجه است که عملکردهای متوسط جهانی از 1990 تا 1995 افزایشی نشان ندانده اند. در حقیقت میزان تولید در طی این سالها از حدود 600 میلیون تن به 550 میلیون تن کاهش یافت در حالی که نرخ افزایش جمعیت جهان در طی همین مدت در حدود 90-85 میلیون نفر در سال ثابت باقی مانده است

اگر در طی چند سال آینده اطمینان حاصل شود که عملکردهای گندم عملا در حال رسیدن به سقف نهایی خود می باشد کسب یک شناخت جامع از تولید ان به منظور اتخاذ رهیافت های جدیدی برای افزایش آتی عملکردها چه از طریق مدیریت و به نژادی و یا هر دو ضروری است. این امر زمانی از اهمیت بیشتری برخوردار خواهد بود که بخواهیم نیازهای یک جمعیت در حال رشد سریع را که تخمین زده می شود در طی دهه های قرن 21 به 8 تا 10 میلیارد نفر برسد برآورده سازیم

عملکرد گندم در نواحی مختلف و روند تاریخی

گندم در اغلب نواحی جهان کشت می شود نظر به اهمیت گندم به عنوان یک منبع غذایی و تنوع پذیری ژنتیکی زیاد آن از نظر واکنش ریخت شناسی به فتوپریود و درجه حرارت از جمله بهاره شدن جای تعجب نخواهد بود که گندم از عرض جغرافیایی حدود 60 درجه شمالی در شمال اروپا تا 40 درجه جنوبی در آمریکای جنوبی در مناطقی با ارتفاع چند متر تا بیش از 3000 متر بالای سطح دریا کشت می شود. برخی از کشورها که دارای بیشترین سطح زیر کشت گندم هستند در شکل نشان داده شده است. این لیست تنها شامل کشورهایی می شود که دارای سطح زیر کشت سالیانه بیش از یک میلیون هکتار ( میانگین سالهای 1990 تا 1995) هستند

متوسط عملکرد این کشورها کاملا متفاوت بوده و از کمتر از 1 تا بیش از 7 تن در هکتار متغیر است. تفاوت های موجود در عملکرد بازتابی از تفاوت های موجود در سطح نهاده ها و پیشرفت کشاورزی و همچنین کیفیت شرایط محیطی خاک – اقلیم است

صرف نظر از تفاوت های موجود از نظر متوسط عملکرد در بین کشورها در قرن گذشته تقریبا تمامی کشورها روند مشابهی در عملکرد داشته اند. کالدرینی و اسلافر 1998

شکل نشان دهنده نمونه ای از کشورهایی است که از نظر شرایط محیطی برای رشد گندم پیشرفت کشاورزی و استفاده  از نهاده ها با یکدیگر متفاوتند. جهت تاکید بر شباهت های موجود در روندها و اجتناب از تفاوت های عملکرد واقعی تمامی مقادیر به صورت نسبی بر مبنای اولین عملکرد ثبت شده در قرن گذشته بیان شده اند

در طی 5 سال اول قرن گذشته در تمامی موارد عملکردها با وجود پیشرفت های ژنتیکی یا مدیریتی بدون تغییر باقی ماندند. برای بسیاری از کشوها شیب نمودار برای نیمه ابتدایی قرن هیچ گونه افزایش عملکردی نشان نمی دهد ( کالدرینی و اسلافر 1998) بنابر این در این کشورها که از نظر شرایط محیطی، اقتصادی و تجربه کشاورزی کاملا متفاوت می باشد در طی نیمه اول قرن 20 توانایی کمی براب بهبود عملکردها از طریق پیشرفت ژنتیکی یا مدیریتی وجود داشت

پس از این مرحله عملکردها در تمامی کشوها نه به یک اندازه ولی به طور چشمگیری افزایش یافت. برای مثالهای ارائه شده در شکل شیب های افزایش عملکرد برای کشورهای بریتانیا، فرانسه، مصر، شوروی سابق، ایالات متحده و آرژانتین، در 50 سال اول به ترتیب معادل 37/0، 29/0، 34/0، 52/0، 25/0، 3/1 درصد در سال و پس از آن بترتیب معادل 56/5، 80/7، 20/4، 01/3، 61/3، 62/2 درصد در سال بودند

با وجود این افزایش قابل توجه عملکرد در طی سالهای 1950 تا 1995 یک تجزیه و تحلیل مفصل عملکرد دهه 1990 عدم وجود روند مشخص برای افزایش عملکردها از سال 1990 را مورد تاکید قرار داده است و نشان می دهد عملکردها ممکن است در حال رسیدن تدریجی به یک سقف نهایی باشند. این یک مورد تصادفی نبود و صرف نظر از تفاوت های زیاد در سطح متوسط عملکردها در کشورهای زیادی تحقق یافت

عدم موفقیت چشمگیر و آشکار مدیریت به نژادی برای حفظ عملکرد های رو به افزایش در طی دهه 1990 در سرعتی مشابه با ده های 1950 تا 1980 که توسط آخرین روندها نشان داده شده است به دلیل اینکه بر مبنای اطلاعات ناکافی بیان شده است باید با احتیاط پذیرفته شود. متاسفانه تضادی بین صبر کردن برای کسب اطلاعات بیشتر جهت به دست آوردن یک قطعیت کاری مناسب و اتخاذ تدابیری برای اجتناب از پی آمدهای یک کمبود قابلیت دسترسی گندم که قیمت ها را بالا خواهد برد و آن را برای مردمی که بیشترین نیاز به آن را دارند حتی کمتر قابل دسترس خواهد ساخت وجود دارد. اگر این ثابت شدن در شرف تکوین افزایش عملکرد گندم منعکس کننده آنچه که ما انتظار داریم باشد ( سالهایی با عدم افزایش در عملکرد ) رهیافت های جدیدی برای شکستن موانع آشکار عملکرد باید پیش بینی شوند. ما بر این باوریم که احتمال موفقیت در این وظیفه پیچیده به شدت به بهبود شناخت ما از مبانی فییزیولوژیکی و بوم شناختی تولید عملکرد در گندم وابسته است

ثبات عملکرد

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه pdf

چکیده  
مقدّمه  
حقیقت حکمت  
غایات و نتایج حکمت  
1 تقسیم غایات حکمت به دنیوی و اخروی  
2 بررسی غایات حکمت بر اساس تقسیم آن به اصلی و فرعی  
بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با کمال و تهذیب نفس  
تزکیه نفس؛ شرط مهم تحصیل و قبول حکمت  
1 براهین تجرّد نفس:  
جمع‌بندی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه pdf

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، الهیات الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتی، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ـــــ ، منطق الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتی، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1405

ـ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دارصادر، بی‌تا، ج 3

ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1392 ق، ج 3 و 13

ـ حرّ عاملی، محمّدبن الحسن، وسائل‌الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت لاحیاء التراث العربی، 1409، ج 23

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقات شرح المنظومه، تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 5

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوص‌الحکم، قم، رجاء، 1365

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، تحقیق محمّد المعتصم باللّه بغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1990، ج 1

ـ سبزواری، ملّاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

ـ ـــــ ، شرح‌المنظومه، تصحیح مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 5

ـ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2

ـ شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، چ سوم، قم، اسماعیلیان، 1375، ج 1 و 3

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه‌الحکمه، چ سوم، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1410

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، تصحیح عبّاس‌علی زارعی سبزواری، چ چهاردهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417

ـ طوسی، محمّدبن حسن، الاستبصار فیما اختلف من‌الاخبار، چ سوم، تهران، دارالکتب‌الاسلامی، 1390 ق، ج 4

ـ عیّاشی، محمّدبن مسعود، التفسیر (تفسیر العیّاشی)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلّاتی، تهران، علمیه، 1380ق، ج 1

ـ قربانی، رحیم، «بازشناسی معنا و تعریف حکمت از منظر ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 15 (بهار 1386)، ص 225ـ258

ـ قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر القمی، چ سوم، قم، دارالکتاب، 1404، ج 1

ـ قیصری، داود، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 1 و 6

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 62 و 65

ـ محقّق حلّی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفربن‌حسن، شرائع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تحقیق سیدصادق شیرازی، چ ششم، تهران، استقلال،1383، ج 2

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحاشیه علی الالهیّات، قم، بیدار، بی‌تا

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 2، 3، 4، 5، 6، 7، 8 و 9

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

ـ ـــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380

ـ ـــــ ، المشاعر، تصحیح هانری کربن، چ دوم، تهران، طهوری، 1363

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیّه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ ـــــ ، تفسیر آیه‌النور، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1362

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، بیدار، 1364، ج 3

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، بیدار، 1361، ج 6

ـ ـــــ ، تفسیر سوره‌الجمعه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1363

ـ ـــــ ، رساله الحشر، تصحیح و ترجمه محمّد خواجوی، تهران، مولی، بی‌تا

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366، ج 1

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367، ج 2

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370، ج 3

ـ ـــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، چ سنگی، 1313ق

ـ ـــــ ، التفسیر الکبیر، تصحیح سیدعبداللّه فاطمی، چ دوم، قم، مطبعه الحکمه، 1393 ق

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

چکیده

حکمت بر اساس تقسیم آن بر پایه قوای نفس، دو شاخه نظری و عملی را شامل می‌شود. حکما از دیرباز، بر همراه بودن تحصیل و تکمیل این دو شاخه برای تحقّق تعریف و معنای «حکمت» تأکید داشته‌اند. ملّاصدرا نیز همچون سایر حکما، به این همگامی تصریح و بر آن تأکید کرده است. اما حکمت عملی به لحاظ داشتن مایه‌های کاربردی و عملی برای تکمیل و تعالی نفس، با تزکیه نفس ملازم است. و چون غایت حکمت، تکمیل نفوس است، بنابراین، تزکیه نفس با حکمت، تعریف آن، و غایت آن ارتباط تنگاتنگی دارد

نوشته حاضر به بررسی این ارتباط از نظر ملّاصدرا می‌پردازد و سعی کرده است با توجه به مبانی و مطالب حکمت متعالیه، حقیقت حکمت و ارتباط آن با ایمان و تزکیه نفس را تشریح و تصویر کند، نکاتی درباره غایات حکمت ذکر نماید و سپس به بررسی تفصیلی رابطه دوسویه غایات حکمت و تزکیه نفس بپردازد و از این طریق، این نکات را اثبات کند: 1 دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف و «ارائه حکمت متعالیه»، کمال نفس و تزکیه آن بوده است. 2 غایات حکمت، که ملّاصدرا و دیگران از آنها به «غایت» تعبیر نموده‌اند، در حقیقت، غایات و نتایج عملی و هستی‌شناختی هستند، نه غایات علم‌شناختی و روش‌شناختی. 3 حکمت عامل اصلی تزکیه صحیح نفس، و تزکیه نفس نیز عامل اصلی فهم صحیح مسائل فلسفی است. 4 تزکیه نفس در شکل‌گیری مفهوم، تعریف، مصداق و غایات این جهانی حکمت، نقش بسیار اساسی دارد و بررسی جامع موارد وابستگی فهم مسائل حکمت بدان ضروری به نظر می‌رسد

کلیدواژه‌ها: تزکیه نفس، حکمت، ملّاصدرا، غایت، استکمال نفس، معرفه‌النفس، شناخت حقایق اشیا

 

مقدّمه

برای فهم و تصور درست رابطه حکمت و تزکیه نفس، توجه به چند نکته، به عنوان مبانی و اصول بحث، ضروری است

1 تعریف «حکمت»: ملّاصدرا ده تعریف برای «حکمت و فلسفه» ذکر کرده است: معرفه حقایق‌الاشیاء،2 معرفه اللّه،3 افضلُ علمٍ بأفضل معلومٍ،4 التشبّه باللّه،5 استکمال النفس الانسانیه،6 دگرگونی نفس به جهانی عقلی،7 معرفه‌النفس،8 ادراک الکلیات،9 تمییز حق از باطل،10 علم به غایات اشیا

مهم‌ترین تعریفی که ملّاصدرا از میان این تعاریف بر آن تأکید دارد، «معرفت حقایق للاشیاء»، «معرفه اللّه»، «معرفه‌النفس»، و «استکمال النفس الانسانیه» است. این چهار تعریف از لحاظ روش‌شناختی، در بحث «رئوس ثمانیه» و علم‌شناسی، مبنا و محور ترسیم و تشکیل پارادایم «حکمت متعالیه» هستند. در واقع، ملّاصدرا با شرح و تبیین این چهار تعریف، به طور مفصّل و تأکیدی ـ در کنار سایر تعاریف به اجمال ـ چارچوب حکمت متعالیه را پی‌ریزی کرده است

آنچه در این چهار تعریف از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، دغدغه اصلی ملّاصدرا نسبت به نفس‌شناسی است. در واقع، رکن اصلی همه این تعاریف، نفس است و از همین‌رو، مسائل مربوط به نفس، جایگاه ویژه‌ای در چارچوب طرّاحی شده توسط ملّاصدرا ـ یعنی حکمت متعالیه ـ دارند، به گونه‌ای که او در پیکربندی ساختار فلسفه‌اش، نفس را محور و ستون اصلی قرار داده، حکمت را بر پایه قوای نفس تقسیم کرده13 و غایت حکمت را نیز بر اساس کمال نفس ترسیم نموده است.14 بنابراین، نیل به کمال نفس و تحصیل حکمت، رابطه تنگاتنگی دارند که از لحاظ نظری و عملی قابل بررسی هستند

2 تزکیه نفس: به دلیل آنکه دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف «حکمت» معرفت نفس و استکمال آن است و معرفت نیز همراه با عمل به مقتضای آن مطرح است نه به تنهایی،15 و یکی از مهم‌ترین مقتضاهای معرفت نفس، که عمل به آن ضروری و اجتناب‌ناپذیر است، تزکیه و تهذیب نفس است، بنابراین، بررسی رابطه حکمت و تزکیه نفس و یافتن جایگاه این ارتباط در حکمت متعالیه امری ضروری است. در این نوشتار، به نقد و بررسی این دو مسئله مهم می‌پردازیم

حقیقت حکمت

همه تعاریف «حکمت» به تعریف نخست ـ یعنی «شناخت حقایق اشیا» برمی‌گردند. با دقت در این تعریف و تحلیل آن، به بحث درباره «حقیقت اشیا» رهنمون می‌شویم. اما با صرف‌نظر از اینکه امکان و عدم امکان شناخت حقایق، جنجال دیرینی در میان حکما بوده است16 و ملّاصدرا بدان پاسخ مثبت دارد،17 سؤال اساسی این است که «مصداق این تعبیر (یعنی حقیقت اشیا) در جهان عینی، بواقع چیست؟» ملّاصدرا فقط یک پاسخ به این پرسش دارد: او مصداق عینی حکمت را در «ایمان» یافته و در این‌باره چنین نوشته است

تنویر عقلی: اعلم اَنّ الحقیقی من الایمان هو الذی به یصیرالانسان انسانا حقیقیا عقلیا بعد ما کان انسانا حیوانیا و به یخرج من القوّه الی الفعل فی الوجود البقائی الأخروی و یتخلّص عن ألم الجحیم و التعذیب بالنار; و هذه الحقیقه الایمانیه یعبّر عنها بعبارات مختلفه و یسمّی بأسماء متعدده فی لسان الشرع و العقل، فتاره یعبّر عنه بالنور و تاره بالحکمه. فکلّ انسان حکیم مؤمن و کلّ مؤمن حقیقی فهو حکیم، اذ الحکمه بالحقیقه هی «معرفه الاشیاء الموجوده کما هی بحسب الطاقه البشریه»، و اصل الموجودات هو الباری‌ء و ملائکته و رسله

ملّاصدرا در این تعبیر، اصل و اساس ایمان را همان حکمت معرفی کرده، همان‌گونه که علّامه مجلسی نیز چنین نوشته است

فاصلُ الایمان هو کمال القوّه العلمیّه منها و متمّماته و هی مکارم الاخلاق، و العبادات هی کمال القوّه العملیه

البته خود ملّاصدرا در شرح این تعبیر، چنین نوشته است

قاعده فی انّ رأس السعادات و رئیس الحسنات هو اکتساب الحکمه الحقّه، اعنی: العلم باللّه و صفاته و افعاله و ملکه و ملکوته و العلم بالیوم الآخر و منازله و مقاماته من البعث و الحشر; و هی الایمان الحقیقی و الخیر الکثیر و الفضل العظیم المشار الیه فی قوله تعالی: (وَ مَن یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرا کَثِیرا) (بقره: 269) فظهر أنّ الاعتقاد بهذه الامور هو الایمان الحقیقی و به یحصل الکرامه عنداللّه و الزلفی لدیه و ذلک لأنّ الانسان باکتساب هذه العلوم الالهیّه یصیر من حزب الملائکه المقرّبین لما تقرّر فی مقامه بالبرهان أنّ النفس الناطقه یترقّی فی الاستکمالات العلمیه من حدّ العقل الهیولانی الّذی هو جوهر نفسانی بالفعل، لکنّه ماده روحانیه الی حدّ العقل بالفعل و هو جوهر نورانی فیه صور جمیع الموجودات علی وجه مقدّس و هو نور یترائی فیه الاشیاء کما هی

ملّاصدرا در این قاعده، علم به خداوند و صفات و افعال او، علم به حقایق معاد، علم به جهان مادی و غیرمادی و علم به نفس و زوایای آن را مصداق عینی حکمت دانسته که البته مراد از «علم» در اینجا، صرفا دانستن اجمالی و عامیانه و یا تقلیدی نیست، بلکه یقین برهانی و شهودی است. ملّاصدرا این نکته را با این تعبیر یادآوری کرده است

ایّها الاخوان السالکون الی اللّه بنور العرفان! استمعوا باستماع قلوبکم مقالتی لینفذ فی بواطنکم نور حکمتی و اطیعوا کلمتی و خذوا عنّی مناسک طریقتی من الایمان باللّه و الیوم الآخر ایمانا حقیقیا حاصلاً للانفس العلّامه بالبراهین الیقینیه و الآیات الالهیه;

در واقع، او یقین برهانی به خداوند و قیامت و احوال آن و مسائل مربوط به آن دو را ایمان حقیقی و حکمت راستین دانسته، ایمان به امور مزبور و علم به آنها و همچنین عمل به مقتضای آن علم و ایمان را حکمت می‌داند و به همین دلیل می‌نویسد

حقیقه الحکمه هی معرفه اللّه تعالی و طاعته، و بعباره أخری، الایمان باللّه و بملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و العمل بمقتضاه، و بعباره أخری، العلم بحقائق الاشیاء کما هی علیه و الزهد فی الدنیا;

این نوع از «این‌همانی» میان حکمت و ایمان بدین دلیل است که در حقیقت، مسائل حکمت اثبات جمیع حقایق وجودی بوده و با شناخت وجود باری و صفات و افعال او همسان است.23 بنابراین، مصداق عینی حکمت همان ایمان است24 و ایمان نیز جز از طریق علم یقینی و برهانی حاصل نمی‌شود

با این رویکرد، حکمت و ایمان با وجود اختلاف و تباین مفهومی، اتحاد و هم‌سیاقی در مصداق دارند و ملّاصدرا با تبیینی که از این مسئله ارائه کرده است، اختلافی میان آن دو نمی‌بیند.26 او در به تصویر کشیدن حکمت راستین، تلاش‌های فراوانی به انجام رسانده است

نکته حایز اهمیت در این مرحله از بحث، که ملّاصدرا آن را پیش کشیده، معرفت نفس و ارتباط آن با حقیقت حکمت است. او به خاطر دغدغه اصلی خود در باب حقیقت‌یابی درباره اشیای جهان هستی ـ یعنی آنچه با شناخت نفس به دست می‌آید ـ پاسخ تمام معمّاهای هستی را در شناخت نفس می‌داند.28 این نکته را می‌توان با چنین برهانی تبیین کرد: معرفت حقیقت اشیا با معرفت خدا امکان‌پذیر است و بدان تحققق می‌یابد.29 معرفت خداوند نیز با معرفت نفس حاصل می‌شود و از سوی دیگر، معرفت صحیح و کامل نفس و حقایق آن نیز نیازمند تزکیه و تهذیب است و بدون تطهیر نفس، نمی‌توان به حقیقت نفس نایل شد.30 بنابراین، نیل به حقیقت اشیا، به تزکیه نفس نیازمند است. در واقع، نتیجه این برهان چنین است: نیل به حقایق با معرفت نفس حاصل می‌شود، و چون معرفت نفس از طریق تزکیه نفس به دست می‌آید، وسیله حصول شناخت حقایق نیز تزکیه و تهذیب نفس به شمار می‌رود

ملّاصدرا در پی رهیافت به اهمیت شناخت نفس و نقش اساسی آن در معرفت حقایق اشیا، نفس‌شناسی را «امّ‌الحکمه»31 و «اصل السعاده»32 معرفی کرده و از آن به «حکمت نوری» تعبیر نموده است.33 علاوه بر این، مهم‌ترین دغدغه ملّاصدرا در معرفت نفس، راه و روش این معرفت است که با استکمال دو بعدی (هم علمی و هم عملی) نفس حاصل می‌شود34 و البته استکمال نفس نیز با تزکیه و تصفیه آن به دست می‌آید

ملّاصدرا درباره اهمیت اساسی تزکیه و تهذیب نفس در دست‌یابی به استکمال نفس، می‌نویسد

فی مراتب العقل العملی للانسان، و هی منحصره بحسب الاستکمال فی اربع: الاولی تهذیب الظاهر باستعمال الشریعه الالهیه و الآداب النبویه؛ و الثانیه تهذیب الباطن و تطهیر القلب عن الاخلاق و الملکات الردیه الظلمانیه و الخواطر الشیطانیه؛ و الثالثه تنویره بالصور العلمیه و المعارف الحقّه الایمانیه؛ و الرابعه فناء النفس عن ذاتها و قصر النظر و الالتفاف عن غیر اللّه الی ملاحظه الربّ تعالی و کبریائه و هی نهایه السیر الی اللّه علی صراط النفس الآدمیه

چنان‌که ملاحظه می‌کنیم، مراتب استکمال عقل عملی بر اساس استکمال مراتب نفس، بر چهار مرتبه از تهذیب و تزکیه وابسته است، و تا زمانی که این چهار مرحله تحقق نیافته باشند، نفس به کمالی نخواهد رسید که با آن بتواند به معرفت حق تعالی برسد و به حقایق اشیا آگاهی یابد. همچنین در میسّر شدن تحصیل دوجانبه معرفه‌النفس و معرفه‌اللّه، که انسان بتواند با علم به خداوند و حقیقت نفس، در باب ارتباط خالق و مخلوق اندیشیده، به مسائل جزئی بپردازد، چنین نوشته است

و هذان العلمان (ای معرفه اللّه و معرفه‌النفس) من العلوم الغامضه التی لایتیسّر الاّ بجهد جهید و خوض شدید، مع ذهن صاف و صدر منشرح و قلب منوّر مشتعل فی الصدر

به دلیل چنین جایگاه هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، که تزکیه نفس از آن برخوردار است، ملّاصدرا در موارد فراوانی از مطالب و مباحث خود، محصّلان و محققان فلسفه را به این مهم، به عنوان مقدّمه اساسی برای تحصیل حکمت و فلسفه توصیه کرده است؛ مثلاً، در مقدّمه کتاب الاسفار الاربعه می‌نویسد

فابدأ یا حبیبی! قبل قرائه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا) (شمس: 9 و 10) و استحکم اولاً اساس المعرفه و الحکمه، ثمّ ارق ذراها

حتی در مقدّمه کتاب الشواهد الربوبیه پرداختن به حکمت بدون تزکیه و تهذیب را موجب ضلالت (گم‌راهی) و اضلال (گم‌راه کردن دیگران) می‌داند.39 اینجا نکته مهمی وجود دارد که نباید آن را نادیده گرفت: تحصیل حکمت بدون عنایت و موهبت الهی ممکن نیست. حتی اگر محصّل در همه زمینه‌های فلسفه معلوماتی گردآوری کرده باشد، اما چنانچه دارای حدس کشفی نبوده و قلبش به نور ایمان و هدایت الهی منوّر نگشته باشد، بهره چندانی از حکمت عایدش نمی‌شود.40 به همین دلیل، خود ملّاصدرا با پیشی گرفتن از دیگران در امر تزکیه و تصفیه نفس، تحت تأثیر عنایات ربّانی و موهبات الهی،41 بسیاری از حقایق حکمی را از مجرا و مسیر عنایت الهی و کشف رحمانی به دست آورده و به رشته تحریر کشیده است که بررسی موارد آن خود تحقیق و نوشتاری مجزّا و مفصّل می‌طلبد

بر اساس آنچه ذکر شد، بررسی دو مسئله ضروری به نظر می‌رسد: الف. غایات و نتایج حکمت؛ ب. بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با تزکیه نفس و کمال آن، که در این مجال، به بررسی این دو مسئله می‌پردازیم

غایات و نتایج حکمت

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال‏ پذیرى pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال‏ پذیرى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال‏ پذیرى pdf

چکیده  
مقدّمه  
نقد اصالت مشاهده  
نقد استقراگرایى  
نقد اثبات ‏پذیرى  
نقد برداشت مدرن از «روش»  
نقد معینى ‏گرى  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال‏ پذیرى pdf

ـ کارل پوپر، فقر تاریخیگرى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1358

ـ ـــــ ، حدس‏ها و ابطال‏ها: رشد شناخت علمى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1368

ـ ـــــ ، شناخت عینى: برداشتى تکاملى، ترجمه احمد آرام، تهران، اندیشه‏هاى عصر نو، 1374

ـ ـــــ ، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1372

ـ ـــــ ، اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1379

ـ چالمرز، آلن ف. چیستى علم: درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374

چکیده

با اینکه ابطال‏ پذیرى از دیدگاه‏هاى تأثیرگذار در فلسفه علم قرن بیستم به شمار مى‏رود، امّا موفقیت این دیدگاه بیشتر در جنبه سلبى آن یعنى در نقد دیدگاه‏هاى رقیب است. در این نوشتار، ضمن بازخوانى نقدهاى پوپر بر دیدگاه‏هایى مانند پوزیتیویسم و معینى‏گرى، به لوازم نظریه ابطال‏پذیرى در نفى علمیت فرضیه تکامل داروین اشاره خواهد شد؛ در پایان نیز استدلال خواهد شد که ابطال‏پذیرى در جنبه ایجابى موفقیت چندانى ندارد و از ارائه توصیفى درست از نقش مشاهده در حوزه علم و نسبت آن با نظریه ناتوان است

کلیدواژه‏ها: ابطال ‏پذیرى، اثبات ‏پذیرى، استقرا، تقرّب به صدق، واقع‏ گرایى پوپر، معینى‏ گرى، پوزیتیویسم، مشاهده، نظریه

 

مقدّمه

ابطال‏پذیرى1 دیدگاهى است که توسط کارل ریموند پوپر (1902ـ1994) و تحت تأثیرنقد هیوم بر مسئله استقرا و روش نقّادى کانت در فلسفه علم معاصر طرح شده است و از دیدگاه‏هاى تأثیرگذار در این حوزه به شمار مى‏رود. پیش از طرح این نظریه، اعضاى حلقه وین در تلاش بودند که جداى از ذات‏گرایى و عقل‏گرایى ارسطویى، مبنایى براى قوانین علمى بیابند. امّا پوپر ضمن آنکه بر اساس نقدهایى که در ادامه بیان خواهد شد ناکامى چنین تلاشى را نشان مى‏دهد، استدلال مى‏کند که نظریه علمى حاصل انباشت مشاهده نیست تا بتوان مشاهده را اثبات یا تأییدى براى آن دانست. از نظر پوپر، هر نظریه حدسى است که براى حلّ یک مسئله به ذهن دانشمند خطور کرده است. البته، این حدس فاقد عقلانیت و صرفا ابزارى براى حلّ مسئله نیست؛ زیرا حدس علمى در معرض نقد، و در نهایت، قابل ابطال مى‏باشد و از این‏رو، داراى عقلانیت است. به بیان دیگر، با اینکه حدس راهى براى رسیدن به صدق نیست، امّا نقد و ابطال یک حدس راهى عقلانى براى نزدیک شدن به صدق است. بنابراین، بر اساس دیدگاه پوپر، نظریه علمى مقدّم بر مشاهده است؛ هدف از مشاهده و آزمایش نیز فقط محک زدن یک نظریه و یافتن راهى براى ابطال آن مى‏باشد

پوپر بر اساس برداشت واقع‏گرایانه‏اى که از نظریه تارسکى دارد، صدق را به معناى مطابقت گزاره‏ها با واقعیت خارجى تعریف مى‏کند. البته او با اینکه واقع‏گراست، امّا تأکید دارد که معیارى قطعى براى رسیدن به صدق وجود ندارد و روش عقلانى یا همان نقّادى صرفا تقرّب به صدق را تضمین مى‏کند. در ادامه، نخست به نقد پوپر بر دیدگاه‏هاى رقیب مانند اصالت مشاهده، استقراگرایى، و اثبات‏پذیرى خواهیم پرداخت و سپس به پاره‏اى از نارسایى‏ها و ناسازگارى‏هاى درونى دیدگاه ابطال‏پذیرى اشاره خواهیم کرد

 

نقد اصالت مشاهده

بیکن پایه‏گذار اصالت مشاهده است. او نظریه‏هاى علمى را حاصل مشاهده مى‏دانست و توصیه مى‏کرد که براى رسیدن به حقیقت، نخست باید ذهن را از پیش‏داورى‏ها (بت‏هاى ذهنى) خالى کرد. در واقع، دیدگاه بیکن مبتنى بر نوعى واقع‏گرایى خام است که بر اساس آن، نظریه‏هاى علمى رونوشتى از واقعیت‏هاى خارجى است؛ گویى ذهن دانشمند در شکل‏گیرى محتواى نظریه‏هاى علمى نقش فعّالى ندارد

امّا پوپر معتقد است که علم با اسطوره‏ها آغاز مى‏شود و دانشمندان نیز مانند سایر انسان‏ها از تعصّب خالى نیستند.2 استدلال او این است که مشاهده با ذهن خالى امکان‏پذیر نیست، زیرا مشاهده نیازمند به یک مسئله است و ذهن خالى فاقد مسئله است. کتابى که بدون هیچ پرسشى به مشاهده‏هاى فرد مى‏پردازد، ارزش علمى ندارد. تکیه بر گواهى حواس، روش دادگاه‏هاى قضایى است و البته در گزارش شاهدان عینى نیز اغلب ناسازگارى وجود دارد؛ از این‏رو، بیشتر وکیلان این روش را غیرقابل اعتماد مى‏دانند.3 در زندگى روزمرّه نیز کمتر به مشاهده تمسّک مى‏کنیم. اگر استاد بدون طرح مسئله از دانشجو بخواهد که مشاهدات خود را بیان کند، یا پاسخى دریافت نخواهد کرد و یا با پاسخى بى‏اهمیت روبه‏رو خواهد شد

در اصالت مشاهده، شرط نخست براى اعتبار هر مشاهده تکرارپذیرى آن است. مشکل چنین شرطى آن است که هر آزمایش در شرایطى منحصربه فرد انجام مى‏شود و امکان تکرار آن وجود ندارد. طرفداران اصالت مشاهده، براى حلّ این مشکل، شرایط انجام آزمایش را به تأثیرگذار و غیرتأثیرگذار تقسیم مى‏کنند؛ ولى در اینجا ذهنیت آزمایشگر است که شرایط تأثیرگذار را تعیین مى‏کند. اینکه از بین دین و ملّیت آزمایشگر، جنس ظروف، امواج الکترومغناطیسى، موقعیت کره ماه، و وضع آب‏وهوا کدام اثرگذارند و کدام نیستند، پرسشى است که پاسخ آن به ذهنیت و پیش‏فرض‏هاى مشاهده‏گر بستگى دارد. پوپر همچنین استدلال مى‏کند که تحقّق تکرار مستلزم فرض شباهت است و شباهت‏ها بر اساس نظریه و چشم‏داشت فرد تعیین مى‏شوند.5 بنابراین، باز به این نتیجه مى‏رسیم که شناخت تجربى، از ذهنیت و پیش‏فرض‏هاى فرد پژوهشگر جدا نیست

اصالت مشاهده پاسخى است به پرسش از منبع شناخت (چگونه مى‏دانید؟). امّا پوپر این پاسخ را نمى‏پذیرد و در پاسخ به این پرسش که چگونه مى‏دانید، مى‏گوید: من نمى‏دانم، بلکه حدس مى‏زنم. از نظر او، بسیارى از نظریه‏هاى علمى مبناى مشاهده‏اى ندارند؛ حتى نظریه کوپرنیک مبنى بر حرکت زمین نیز با روش اصالت مشاهده بیکن سازگار نیست و خود بیکن آن را ناسازگار با حواس مى‏دانست. از سوى دیگر، حوزه‏هایى مانند تعبیر خواب یا طالع‏بینى نیز مى‏توانند مدّعى استفاده از روش مشاهده باشند

از نظر پوپر، اصالت مشاهده بیکن به نوعى تعصّب و جزم‏اندیشى گرفتار مى‏شود؛ چون تلقّى بیکن به عنوان پایه‏گذار عقلانیت مدرن این است که از بت‏هاى ذهنى رها شده است و حقیقت محض را در اختیار دارد. از این‏رو، هر فرهنگى که متفاوت با عقل مدرن مى‏اندیشید، گرفتار بت‏هاى ذهنى دانسته شد و پس از بیکن، انسان‏ها به دو گروه عاقل و غیرعاقل تقسیم شدند. این تلقّى هزینه گزافى براى جوامع انسانى به دنبال داشت.7 به هر حال، پوپر اعتقاد دارد که شناخت علمى به سنّت و متافیزیک نیازمند است

بر اساس اصالت مشاهده، پیشرفت حوزه علم به واسطه افزوده شدن گزاره‏هاى جدید به آن است؛ یعنى علم درست مانند رودخانه‏اى است که مدام جویبارهایى به آن افزوده مى‏شوند. پوپر رشد شناخت بر اساس تراکم دریافت‏هاى حسّى را «رایج‏ترین اسطوره مدرن» مى‏نامد.9 او در نقد این اسطوره، استدلال مى‏کند که تاریخ علم پیشرفت انباشتى را تأیید نمى‏کند؛ وى به فیزیک نیوتن مثال مى‏زند و نشان مى‏دهد که فیزیک نیوتن را نمى‏توان جمع بین فیزیک کپلر و گالیله دانست و اساسا فیزیک نیوتن با فیزیک قبل از او ناسازگار است

تجربه‏گرایان ذهن را به لوح سفیدى تشبیه مى‏کنند که محتواى خود را تنها از تجربه به دست مى‏آورد؛ گویى ذهن دلوى خالى است که با قیف‏هایى پنج‏گانه پر مى‏شود. لذا پوپر این دیدگاه را نظریه دلوى شناخت مى‏نامد و مى‏گوید: این دیدگاه اندیشه‏اى ماقبل داروینى است. از نظر او، زیست‏شناسى امروز نشان مى‏دهد که اغلب تمایلات انسان فطرى است؛11 یعنى ما با برخى از تمایلات فطرى به دنیا مى‏آییم (مانند تمایل به تنفّس) و برخى دیگر نیز در فرایند رشد و بلوغ آشکار مى‏شوند (مانند تمایل به زبان‏آموزى.) از نظر پوپر، همین تمایلات و چشمداشت‏ها مبناى فطرى شناخت هستند. از این‏رو، در نگاه پوپر، از هزار واحد شناخت 999 واحد آن فطرى مى‏باشد؛ یک واحد آن نیز تغییر در شناخت فطرى است که البته بر اساس قواعدى فطرى مى‏باشد.12 بنابراین، پوپر مى‏نویسد: «رشد هر شناخت عبارت است از: تغییر شناخت پیشین.»

البته به نظر مى‏رسد که در اینجا، بیان پوپر از تاریخ، فطرى‏گرایى کامل نیست؛ زیرا نمى‏توان باور به امور فطرى را تنها به زیست‏شناسى جدید نسبت داد (باور به شناخت فطرى، از افلاطون تا دکارت، در حوزه انسان‏شناسى مطرح بوده است.) تجربه‏گرایان نیز با اینکه شناخت فطرى را نفى مى‏کنند، امّا تمایل فطرى به شناخت را انکار نمى‏کنند. بنابراین، باور به تمایلات فطرى طرفداران بیشترى داشته است. به هر حال، پوپر منکر وجود داده‏هاى یقینى حسّى است و آنچه را امثال لاک داده بى‏واسطه حسى مى‏دانند حاصل رمزگشایى از پیام‏هاى آشفته جهان خارج مى‏داند.14 در اینجا پوپر توضیح نمى‏دهد که ذهن بدون ادراک مستقیم پیام‏هاى آشفته، چگونه مى‏تواند آنها را رمزگشایى کند؟! در ادامه خواهیم دید که پوپر در بحث از تقدّم نظریه بر مشاهده، به آموزه‏اى کانتى نزدیک مى‏شود که بر اساس آن، داده‏هاى حسّى ـ تا زمانى که در چارچوب‏هاى مفهومى و زبانى قرار نگیرند ـ موضوع شناخت نخواهند بود. امّا این موضع براى پوپر مشکل‏ساز خواهد شد؛ چون پوپر مدّعى واقع‏گرایى و منتقد ایده‏آلیسم مى‏باشد و فطرى‏گرایى افراطى او بدان معناست که تقریبا همه شناخت‏ها فطرى مى‏باشد و همچنین انکار داده‏هاى مستقیم تجربى با واقع‏گرایى سازگار نیست

جالب اینجاست که پوپر باور به بى‏واسطگى را باورى ایده‏آلیستى مى‏داند و مى‏نویسد: این باور که «بى‏واسطگى یا سرراستى سبب استقرار حقیقت مى‏شود»،15 اشتباه بنیادى ایده‏آلیسم است. این در حالى است که به نظر مى‏رسد، اشتباه بنیادى ایده‏آلیسم در فطرى‏گرایى افراطى دکارتى و در این سخن کانت است که: قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مى‏کند. پوپر هم با فطرى‏گرایى موافقت مى‏کند و هم با صراحت مى‏پذیرد که قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مى‏کند.16 امّا باور به داده‏هاى بى‏واسطه جهان خارجْ یکى از مبانى اصلى رئالیسم، و تنها راه گریز از ایده‏آلیسم است که پوپر این راه را مسدود مى‏کند؛ او باصراحت وجود این داده‏ها را انکار مى‏نماید و آنها را «اختراع فیلسوفان» مى‏نامد

 

نقد استقراگرایى

پوپر همان‏گونه که وجود داده‏هاى بى‏واسطه را نمى‏پذیرد، عقلانیت روش استقرا و حتى اصل وجود چنین روشى را نیز انکار مى‏کند. او همان‏گونه که داده تجربى را اسطوره مى‏نامد، از استقرا نیز با عنوان اسطوره یاد مى‏کند18 و مى‏گوید: «اندیشه استقرا از طریق تکرار مى‏بایستى نتیجه یک اشتباه بوده باشد; چیزى به نام استقرا از طریق تکرار وجود ندارد.»

در مورد استقرا، دو پرسش قابل طرح است: 1) آیا استقرا روشى معتبر و عقلانى مى‏باشد؟ 2) آیا دانشمندان از روش استقرا استفاده مى‏کنند یا خیر؟ پاسخ پوپر به هر دو پرسش منفى است. او در خصوص پرسش نخست، براى نقد روش استقرا، به دلایل هیوم تمسّک مى‏کند و مى‏نویسد: «هیوم، به نظر من، به صورتى قاطع ثابت کرده است که استقرا اعتبارى ندارد.»20 البته، روشن است که در دیدگاه شکّاکانه هیوم، چیزى به نام «اثبات قطعى» بى‏معناست؛ حتى اگر هیوم بى‏اعتبارى استقرا را اثبات کرده باشد، باز سخن گفتن از اثبات قطعى با ابطال‏پذیرى پوپر ناسازگار است

دلیل اصلى تردید هیوم در استقرا این است که از نظر منطقى، تعدادى مشاهده محدود نمى‏توانند گزاره‏اى کلّى را اثبات کنند. این استدلال هیوم بر پایه نام‏گرایى21طرح شده است. نام‏گرایان «کلّى» را نامى براى مجموعه‏اى از اعضا مى‏دانند و لذا اشتراک در نام را دلیلى کافى براى اشتراک در حکم نمى‏دانند. امّا از نظر ذات‏گرایان، مشاهده براى کشف صفات ذاتى شى‏ء است و صفت ذاتى را مى‏توان به همه افراد ذات تعمیم داد. به هر حال، تجربه‏گرایى هیوم در مسیرى که تا پوپر ادامه دارد، به این نتیجه نامعقول ختم مى‏شود که: بعد از آنکه عقل به عنوان یک منبع شناخت کنار مى‏رود، تجربه نیز حجّیت خود را از دست مى‏دهد؛ نه استقرا اعتبار دارد و نه چیزى به نام داده تجربى وجود دارد. این مطلب مى‏تواند برهان خلفى بر ضدّ نام‏گرایى هیوم، و تأییدى براى ذات‏گرایى باشد. در اینجا قصد ورود به این بحث را نداریم؛ آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که پوپر نیز نام‏گرایى را نقد مى‏کند و همان‏گونه که در ادامه خواهیم دید، از دیدگاهى که آن را ذات‏گرایى اصلاح‏شده مى‏نامد دفاع مى‏کند. در این صورت، پذیرش اشکال هیوم به مسئله استقرا که مبتنى بر نام‏گرایى است براى پوپر مشکل‏ساز خواهد بود

البته پوپر براى تردید در استقرا، دلیل تاریخى نیز دارد. از نظر تاریخى، روش استقرا در بسیارى از موارد موفّق نبوده است. با اینکه نظریه‏هاى ابطال‏شده اغلب در تاریخ علم فراموش مى‏شوند، امّا همیشه مى‏توان در کتاب‏هاى تاریخ علم نمونه‏هاى زیادى از استقراهاى ناموفّق را یافت. لذا اگر به روش استقرا نیز اعتماد کنیم و با این روش خود استقراها را مورد مطالعه قرار دهیم، استقراهاى ناموفّق و نظریه‏هاى ابطال‏شده به حدّى است که خود این روش بى‏اعتبارى خود را تصدیق خواهد کرد. امّا پیش‏فرض این دلیل تاریخى آن است که علم از روش استقرا استفاده کرده است و نظریه‏هایى که ابطال شده‏اند حاصل استقرا بوده‏اند؛ امّا پوپر به دلیل اینکه نظریه را حاصل استقرا نمى‏داند، نمى‏تواند به این دلیل تاریخى تمسّک کند. ضمن آنکه دستاوردهاى علم نیز دلیلى تاریخى براى اعتبار روش استقرا به دست مى‏دهند

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز pdf دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز pdf

چکیده  
مبانی فلسفه سیاسی رالز  
1 انسان گرایی  
2 سکولاریزم  
3 انسان شناسی وظیفه گرا12  
4 کثرت گرایی  
5 نسبیت گرایی معرفت شناختی  
نقد مبانی فلسفه سیاسی رالز  
1 نقد انسان گرایی  
2 نقد سکولاریزم  
3 نقد انسان شناسی وظیفه گرا  
4 نقد کثرت گرایی  
5 نقد نسبیت گرایی معرفت شناختی  
… منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز pdf

ـ افضلی، جمعه خان، تبیین و نقد فلسفه سیاسی رالز، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1385

ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح التجرید، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1399ق

ـ دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران، شرکت سهامی نشر اندیشه، 1344

ـ دیونیس، تونی، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1378

ـ سارتون، جورج، شش بال، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت انتشار، 1339

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410، ج 1

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1411، ج 13

ـ لاهوری، محمّداقبال گزیده اشعار فارسی، به کوشش ابوالقاسم رادفر، چ دوم، تهران، چاپخانه سپهر، 1369

ـ مصباح، محمّدتقی، معارف قرآن (خداشناسی، کیهان شناسی و انسان شناسی)، قم، مؤسسه در راه حق، 1373

ـ مطهّری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، 1361

ـ مطهّری، مرتضی، مقدّمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج 1 «انسان و ایمان»، تهران، صدرا، 1371

ـ ویلسون، برایان، عرفی شدن در اینجا و اکنون، ترجمه مجید محمدی، تهران، قطره، 1377، ج 1

- Barry Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, (Oxford, Clarendon Press, 1973)

- Craig Edward, “Pluralism” in REP, vol

- Craig Edward, ed. Routledge Encyclopia of Philosophy (REP), (London etc., Routledge, 1998)

- Freeman Samuel, ed. John Rawls: Collected Papers, (Cambridge, Harvard University Press, 2001)

- Gensler Harry, J. Ethics: A Contemporary Introduction, (London & New York, Routledge, 2002)

- Goodman N., Fact, Fiction and Forecast, (Indianapolis, In Bobbs-Merril, 1965)

- Kant I., Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck, (Indianapolis, 1956)

- Kant I., Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton, (NewYork, 1956)

- Kenneth Winkler P., “Collins, Anthony” (1676-1729) in REP, vol. 2, p. 415 and J.R. Milton, “Bacon, Francis (1516-1626)” in REP, vol

- Lessnoff Michael, Philosophers of the Twentieth Century, (Oxford etc., Blackwell publishers, 1999)

- Milton J.R., “Bacon, Francis (1516-1626)” in REP, vol

- Monfasani John, “Renaissance Humanism” in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol

- Mulhall Stephen and Adam Swift, Liberals and Communitarians, second edition, “Blackwell Publishers, Oxford, etc. 1996″)

- Nozick Robert, Anarchy, State and Utopia, (Oxford, Blakwell, 1974)

- Rawls John, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001)

- Rawls John, “The Basic Structure as Subject”, American Philosophical Quarterly,

- Rawls John, A Theory of Justice (TJ), (Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971)

- Rawls John, Political Liberalism (PL), (New York, Columbia University Press, 1993)

- Sandel Michael J, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge, Cambridge University Press, 1992)

- Stich Stephen P., “Epistemic Relativism” in REP, vol

چکیده

در این نوشتار، ابتدا مبانی و زیرساخت های اندیشه سیاسی رالز با توجه به کلمات خود وی، با رعایت انصاف و بی طرفی شناسایی و ارائه شده سپس این مبانی و زیرساخت ها از زاویه های گوناگون مورد نقّادی قرار گرفته است. نویسنده در بخش تقریر مبانی نظریه رالز و نیز در بخش نقّادی این مبانی، از کلمات شارحان و مفسّران کلام رالز بهره گرفته است. البته، آشنایان با اندیشه سیاسی رالز به خوبی می دانند که تبیین مبانی اندیشه سیاسی وی، همانند تبیین اصل اندیشه او، کاری بس دشوار است و به راحتی نمی توان بر مشکلات فایق آمد و تبیینی مقبول همگان در این زمینه ارائه کرد؛ به ویژه مسایلی از این دست که کم تر در کانون توجه بوده و یا اصلا مورد توجه نبوده است. با این وصف، نوشتار حاضر می تواند دست کم پیش درآمدی بر این قبیل مباحث باشد

کلیدواژه ها: انسان گرایی، سکولاریزم، انسان شناسی وظیفه گرا، کثرت گرایی، نسبیت گرایی معرفت شناختی، موازنه تأمّلی، لیبرالیسم وظیفه گرا، لیبرالیسم سیاسی، رالز، فلسفه سیاسی

 

مبانی فلسفه سیاسی رالز

1 انسان گرایی

قرون وسطی با دو رستاخیز عظیم، که در تاریخ به رنسانس و رفورماسیون مشهور است، به پایان رسید و در نتیجه، دورانی جدید در تاریخ بشر آغاز گردید. معنا و پیام رنسانس بازگشت به تمدّن و فرهنگ یونان باستان بود؛ تمدّن و فرهنگی که با گسترش مسیحیت از رواج و رونق افتاده و به زاویه ها خزیده بود

شاید مهم ترین ویژگی رنسانس، انسان گرایی آن باشد. مسیحیت تحریف شده در دوران اقتدار خویش به بهانه خدا و دین خدا، انسانیت را لگدمال می کرد و کرامت انسانی را نادیده می گرفت. هسته مرکزی همه اندیشه های آن زمان، این اعتقاد بود: خدایی وجود دارد که کامل و نامتناهی و خیر مطلق است و نماینده او در روی زمین پاپ روم است که سلطنت آسمانی او همتایی زمینی را در کلیسای مقدّس کاتولیک برای خود می جوید. انسان، در مقایسه با خدا، کرمی بیش نیست، ولی پیکر او روحی جاودان را که به صورت خداوند آفریده شده است، در خود محبوس می دارد. دنیا ماتمکده ای است که میان انسان و خدا جدایی می افکند و علایق جسمی، خطرناک و مایه گناهند؛ زیرا آنها انسان را از غایت حیات او یعنی تقویت و پرورش رابطه ای درست میان روح و خدا دور می دارند. از این رو، می بینیم که در قرون وسطی آمرزش روح مهم ترین اندیشه انسان نیست، بلکه تنها اندیشه اوست

در واکنش به این رویکرد مسیحیت بود که انسان گرایی شکل گرفت. انسان گرایی بر عکس مسیحیت، که بر خدا تأکید می کرد، انسان را در کانون توجه خود قرار می داد. در این دوران، انسان بیش از خدا اهمیت می یابد و روابط او با همنوعانش بیشتر از روابط روح انسان با خدا مورد توجه قرار می گیرد. انسان به جای آن آرمان فوق طبیعی و کهن کمال الهی، آرمانی را بر می گزیند که طبیعی و بشری باشد. آنچه اهمیت می یابد، مواهب جهان خاکیست نه آنچه که در جهان باقیست. این مواهب عبارتند از: غنای شخصیت فرد، رشد قوای عقلی و استعدادهای معنوی، بهرهوری از زیبایی های گوناگون و زندگی آراسته به نعمت های دنیوی و فعالیت های متنوع. جهان، از آن جهت که آیینه یا مظهر ثابت مشیت الهی برای انسان است، به صورت صحنه ای پویا از کشاکش نیروهای طبیعی درمی آید. عظمت انسان در انتساب به خدا نیست، بلکه در تنظیم عاقلانه حیات خاکی خود است. هدف انسان نه پرستش خداست و نه رسیدن به بهشت، بلکه تحقق آرمان های انسانی در این جهان خاکی است

انسان گرایی که در بستر رنسانس رشد کرد، بیش از آن که یک نظامی فلسفی منسجم باشد که ادعاهای خاصی را درباب هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی، علوم تربیتی، زیبایی شناسی، اخلاق و سیاست مطرح کند، یک روش است که به پرسش هایی درباره انسان و شخصیت او پاسخ می دهد. برخی از اصول انسان گرایی عبارتند از

الف) اعتقاد به دیدگاه ها، منافع و محوریت انسان؛

ب) اعتقاد به عقل و استقلال اخلاقی انسان؛

ج) اعتقاد به اینکه عقل، شکاکیت و روش علمی، تنها ابزار صحیح برای کشف حقیقت و ایجاد یک جامعه انسانی است؛

د) اعتقاد به اینکه مبانی اخلاقی و اجتماعی باید بر پایه های استقلال فردی و برابری اخلاقی استوار باشد

رالز بر پایه شواهد زیر به اصول انسان گرایی اعتقاد دارد و فلسفه خود را بر مبنای آن بنا می نهد

الف. رالز فلسفه سیاسی خود را انسان گرا می داند. وی در لیبرالیسم سیاسی، ابتدا سه پرسش اخلاقی را مطرح می کند

1 آیا آگاهی از وظیفه اخلاقی در دسترس افراد معدودی (فی المثل روحانیان) قرار دارد، یا همگی نسبت به آن امکان دسترسی دارند؟

2 آیا منشأ قانون اخلاقی خداست یا انسان؟

3 آیا انگیزه انسان برای عمل به وظایف اخلاقی اش، عوامل بیرونی (مثلا خدا) است، یا انگیزه درونی او برای این کار کفایت می کند؟

سپس در یک اظهارنظر کوتاه، دیدگاه متفکران انسان گرایی مانند هیوم و کانت را با شق دوم هر یک از این پرسش ها موافق می داند و تصریح می کند که از نظر آنان آگاهی اخلاقی در دسترس همه قرار دارد، منشأ قانون خود انسان است و انگیزه انسان برای عمل به وظیفه اش در درون خود او نهفته است و نیاز به کیفر و پاداش دیگری نیست.2 وی سرانجام رویکرد فلسفه سیاسی خود را نسبت به این موضوعات بررسی می کند. از نظر او «; فلسفه سیاسی در هر یک از این پرسش ها، شق دوم (انسان گرایانه) را مورد تأیید قرار می دهد; تأیید این شقوق، در این مورد اساسی، بخشی از ساخت گرایی سیاسی به شمار می رود.»

بنابراین، فلسفه سیاسی رالز همانند انسان گرایی و برخلاف رویکرد سنّتی، آگاهی از وظیفه اخلاقی را در دسترس همگان قرار می دهد، منشأ قانون اخلاقی را انسان معرفی می کند و انگیزه درونی انسان را برای عمل به وظیفه کافی می داند

ب. انسان گرایی به جای خدا، به تقدیس انسان می پردازد. رالز نیز در نظریه ای در باب عدالت، به پیروی از کانت، انسان را غایت فی نفسه می داند

ج. انسان گرایی انگیزه های عمل به وظیفه را در درون انسان جستوجو می کند. رالز نیز فلسفه سیاسی خود را خودبسنده می داند. به عبارت دیگر، این فلسفه بدون توجه به عوامل بیرونی، به کار خود ادامه می دهد. از نظر رالز نظریه «عدالت چون انصاف» یک نظریه خودبسنده است و نیازی به متوسل شدن به دامن مفاهیم اخلاقی ندارد و حتی می توان گفت که برای عملیاتی شدن خود، نیازی به پیش فرض هایی مانند وجود جهان دیگر (که در آن نابرابری ها جبران گردد) و مانند آن، نیز ندارد

2 سکولاریزم

منظور از سکولاریزم مفهومی است که متفکران نهضت روشن فکری ترسیم کرده اند و هدف از آن جدایی دین ازدولت و عقلانی کردن نظم اجتماعی است.6 سکولاریزیم در بسیاری از اصول از جمله، عقل گرایی، علم باوری و تأکید بر یافته های خود انسان، با انسان گرایی شباهت دارد

رالز نه تنها سکولاریزم را مسلم می انگارد، بلکه به تقویت آن نیز می پردازد. برخی از مواردی که رالز به تقویت و تحکیم سکولاریزم می پردازد، عبارتند از

الف) اجتناب از ورود به حوزه های جنجال برانگیز

رالز، به ویژه در رویکرد جدیدش، تز اجتناب از مسایل جنجالی را با هدف رسیدن به اجماع هم پوششی مطرح می کند

; تلقّی عمومی از عدالت در دموکراسی های مبتنی بر قانون باید حتی الامکان از آموزه های دینی و فلسفی بحث انگیز به دور باشد; تلقّی عمومی از عدالت باید سیاسی باشد نه متافیزیکی

ب) تأکید بر لیبرالیسم وظیفه گرا و تقدّم حق بر خیر که در جای خود به آن پرداخته ایم

ج) تأکید بر معیارهای عقلی به جای معیارهای دینی؛

من همه جا فرض را بر این گرفته ام که افراد موجود در موقعیت نخستین، افراد عاقل اند. هر یک در انتخاب اصول، نهایت سعی خود را انجام می دهند تا منافع خود را افزایش دهند; معمولا چنین تصور می شود که یک فرد عاقل در مقابل گزینه های متفاوتی که در برابر او قرار می گیرد، یکسری اولویت هایی را در نظر می گیرد. وی این گزینه ها را با توجه به میزان دخالت آنها در پیشبرد اهداف خود، درجه بندی می کند و طرحی را به اجرا می گذارد که با تمایلات و اولویت های او هم خوانی بیشتر داشته باشد و عملیاتی شدن آن از شانس بالایی برخوردار باشد

د) تأکید بر توصیه های علمی به جای توصیه های دینی؛

از نظر رالز نظریه وی نسبت به نظریه های دیگر برتری دارد؛ زیرا این نظریه نسبت به جایگرین های دیگر از ثبات بیشتر برخوردار است؛9 چراکه این نظریه برخلاف نظریات دیگر، بیشتر با اصول روان شناسی اخلاقی سازگاری دارد

هـ .) عدم تأیید نظام های ایدئولوژیک و متعصب در وضع نخستین؛

همان گونه که در جای خود (وضع نخستین) به تفصیل بیان شده است، حاضران در وضع نخستین با توجه به اینکه درباره خود چیزی نمی دانند و از موقعیت، شغل، نژاد و جنسیت خود اطلاع ندارند، با نهایت احتیاط تصمیم گیری می کنند تا مبادا خود قربانی تصمیم گیری خود گردند؛ زیرا ممکن است نخستین قربانی هرگونه تصمیم اشتباهی، خود تصمیم گیرنده باشد و چون بنابر فرض، آنها عاقل هستند و به منافع خود می اندیشند، در نتیجه تصمیمی اتخاذ نمی کنند که خود قربانی آن باشند. بنابراین، می توان به راحتی پیش بینی کرد که آنها به بردگی رأی نمی دهند؛ چراکه اگر بردگی قانونی شود، ممکن است اولین قربانی بردگی خود تصمیم گیرنده باشد (چون وضع تصمیم گیرنده بنابر فرض، فعلا مشخص نیست و هر نوع احتمالی درباره وضع او قابل بررسی است.) همچنین به سودگرایی و نظام های ایدئولوژیک و متعصب رأی نخواهند داد؛ زیرا ممکن است منافع خود آنان فدای منافع دیگران گردد (سودگرایی) یا خود آنان جزو آن اقلیتی قرار گیرند که مورد آزار و شکنجه اکثریت متعصب قرار می گیرند. تنها نظامی که می تواند مورد پذیرش قرار گیرد، نظامی بی طرف و غیر متعصب است؛ زیرا بدترین پیامدهای این نظام نسبت به بدترین پیامدهای نظام های مشابه آن بهتر است

3 انسان شناسی وظیفه گرا

رالز مدعی است که لیبرالیسم او لیبرالیسم وظیفه گراست.13 لیبرالیسم وظیفه گرا را نخستین بار کانت مطرح کرد.14 براساس لیبرالیسم وظیفه گرا، حق بر خیر تقدّم دارد. همان گونه که مایکل ساندل، منتقد جامعه گرای رالز می گوید،15 تقدّم حق بر خیر به دو صورت متصور است

الف. تقدّم اخلاقی: مقتضای هیچ اصلی را نمی توان بر مقتضای حق مقدم کرد

ب. تقدّم مبنایی: استنتاج حق به گونه ای مستقل انجام می گیرد و مبتنی بر هیچ اصل دیگری نیست. لیبرالسیم وظیفه گرا به هر دو تقدم قایل است

از آنجا که لیبرالیسم وظیفه گرا فقط با تکلیف سروکار دارد، نه با پیامدها و غایات آن، در نتیجه، نه با نتیجه گرایی16 سازگاری دارد و نه با فرجام باوری؛17 زیرا نتیجه گرایی به نتیجه تکلیف عنایت دارد و فرجام باوری به غایات آن

کانت لیبرالیسم وظیفه گرای خود را با توسل به فرد استعلایی اثبات می کند.19 اما رالز بر خلاف کانت، بر این باور است که باید لیبرالیسم وظیفه گرا را از طریق فرد تجربی (نه استعلایی) به اثبات رساند. به قول رالز «باید قدرت و محتوای نظریه کانت را از پیشینه ایده آلیسم استعلایی آن جدا کرد»؛20 چراکه تلقّی کانت در صورت عدم تفکیک آن از پیشینه استعلایی اش، از نوعی ابهام و خودسری رنج می برد و مشخص نیست که یک فرد استعلایی چگونه می تواند اصول عدالت را در یک عالم متفاوت با عالم تجربی، بدون خودسری، طراحی کند و آن اصول به درد عالم عینی نیز بخورد. بنابراین، وی می کوشد با بازسازی وظیفه گرایی از طریق جداسازی آن از مابعدالطبیعه کانت و همسو کردن آن با تجربه گرایی رایج، این نظریه را با ذهنیت تجربی هماهنگ و سازگار کند

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا pdf

چکیده  
مقدّمه  
وجود ذهنى از دیدگاه ملّاصدرا  
1 اصالت وجود  
2 تشکیک در وجود  
3 مجعول بودن وجود  
بررسى و تحلیل دیدگاه ملّاصدرا در مسئله نسبت ذهن و عین  
مقایسه دیدگاه ملّاصدرا با فیلسوفان پیش از او  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا pdf

ـ ابن‏سینا، الالهیات من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376

ـ ـــــ ، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، چ دوم، قم، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1385

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، چ دوم، تهران، حکمت، 1379

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى، 1380

ـ اکبریان رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1386

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1375

ـ داوودى، على‏مراد، عقل در حکمت مشّاء، تهران، حکمت، 1387

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، منشورات ذوى‏القربى، 1429

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه فى المناهج‏السلوکیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه‏الاربعه، تصحیح غلامرضا اعوانى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 1

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه‏الاربعه، تصحیح مقصود محمدى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 3

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه‏الاربعه، تصحیح و تعلیق على‏اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 8

ـ ـــــ ، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بى‏تا

ـ ـــــ ، سه رساله فلسفى (متشابهات القرآن، المسائل‏القدسیه، اجوبه‏المسائل) مقدّمه و تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378

- Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. by Hamilton & Carins Huntington, Rinceton University Press,

چکیده

از دیرباز، مسئله نسبت ذهن و عین ـ و ملاک واقع‏نمایى آن ـ در مکاتب مختلف فلسفى مطرح بوده است. افلاطون واقع‏نمایىِ ذهن را براساس «وجود عینى مُثُل، وجود پیشینى نفس، و تذکّرى بودن معرفت» تبیین کرد. ارسطو نیز وحدت ذهن و عین را در «صور مجرّد» جست‏وجو نمود. در جهان اسلام، «تمایز وجود و ماهیت» باعث شد تا تقرّر ماهوى بیش از پیش برجسته گردد و معضل وجود ذهنى جدّى‏تر پیگیرى شود. ابن‏سینا بر این اساس بود که «خدا و عقل فعّال» را به عنوان موجوداتِ مجرّد، ضامن این حاکویت دانست

نویسندگان این مقاله تلاش مى‏کنند نشان دهند ملّاصدرا، بهتر از پیشینیان خود، به این مسئله پرداخته است. او ثنویت ذهن و عین را با استفاده از «اصالت وجود، اصل تشکیک در حقیقت وجود، اصل تعلّق جعل به وجود، قیام صدورى صور علمیه به نفس و حرکت اشتدادى نفس»، به وحدت مى‏رساند. او با استفاده از این اصول، هر دو ساحت ذهن و عین را در حقیقت عینیه واحده وجود به وحدت مى‏رساند. تعبیر وى از وجود ذهنى در مرتبه وحدت تشکیکى وجود «وجود ظلّى»، و در مرتبه وحدت شخصى وجود «ظهور ظلّى» است

کلیدواژه‏ها: وجود ذهنى، واقع‏نمایى، قیام صدورى، تشکیک در وجود، عقل فعّال، صور محض، حقیقت وجود

 

مقدّمه

بررسى و مطالعه نسبت ذهن و عین، از آن جهت حائز اهمیت است که صدق و کذب گزاره‏هاى علمى و فلسفى، منوط به میزان و معیارى معیّن براى واقع‏نمایى آنهاست. اگر نتوانیم براى رابطه ذهن و عین به میزان و ملاکى دست یابیم، نخواهیم توانست صحت و سقم قضایا و احکام را در علوم تجربى و فلسفى مورد ارزیابى قرار دهیم

مسئله ذهن و عین یا نحوه واقع‏نمایى مفاهیم و احکام ذهنى که در آثار فیلسوفان اسلامى تحت عنوان «وجود ذهنى» مطرح شده است، ریشه در تاریخ معرفت انسانى دارد. این مسئله در ناحیه عوامل درونى معرفت، با مبحث «علم‏النفس»، و در ناحیه عوامل بیرونى، با عالم «عقول» (و خدا) مرتبط است

در تاریخ فلسفه، موضع‏گیرى‏هاى مختلفى در مورد طرح این مسئله و راه‏حلّ آن ارائه شده است. عدّه‏اى از ارباب اندیشه اساسا از طرح چنین مسئله‏اى ابا کرده، حق را به جانب ذهن داده، و عین را فرعِ بر آن قلمداد کرده‏اند. از این گروه، مى‏توان به پروتاگوراس1 اشاره کرد. او انسان را مقیاس همه چیز قرار داد که در نتیجه آن، امکانشناخت حقایق اشیا مورد تردید قرار گرفت و هرگونه رابطه‏اى میان پدیده‏هاى خارجى و فهم انسانى انکار شد. مشابه این نگرش را مى‏توان نزد متکلّمان اسلامى جست‏وجو کرد. اینان وجود ذهنى را از سنخ اضافه یا شبح دانستند2 و مجالى براى بحث از واقع‏نمایى آن باقى نگذاشتند. تفاوت آنها با سوفسطاییان در این است که به نظر متکلّمان، اعتبار صور و احکام ذهنى در ارتباط با خدا معنا مى‏یابد؛ در حالى که سوفسطاییان آنها را مولود نفس انسانِ منسلخ از خدا مى‏دانند

افلاطون و ارسطو، در مقابل سوفسطاییان، تلاش کردند تا ارزش معرفت انسانى را بازنگرى، و وحدت و یگانگى ذهن و عین را توجیه کنند. از نظر افلاطون، ارزش شناخت به آن است که متعلّق آن مُثُل، ideaیا eidos(ایده) باشد. ارسطو برخلاف استادش، فلسفه خود را بر اصل تمایز مادّه و صورت بنا مى‏کند و نسبت نفس و بدن را همانند نسبت صورت و مادّه مى‏داند. به این ترتیب، وحدت ذهن و عین از طریق صور محض تبیین مى‏شود

ابن‏سینا تفسیر مادّى از نفس را نمى‏پذیرد. به نظر او، نفس روحانیه‏الحدوث است و رابطه تعلّقى با بدن دارد. و عامل تعقّل، نفس انسانى است و فعل تعقّل به نحو اکتسابى و تأسیسى صورت مى‏گیرد. امّا فعل تعقّل در انسان بدون افاضه و اشراق عقل فعّال تمام نمى‏شود.3 بنابراین، مفاهیم ذهنى حاکى و کاشف از اعیان خارجى است، و آنچه صحت مفاهیم و احکام ذهنى را تضمین مى‏کند، عقل فعّال است. و ثنویت ذهن و عین از طریق عقل فعّال به وحدت مى‏انجامد

در جهان اسلام، پس از ابن‏سینا، فلسفه اسلامى به گونه‏اى دیگر به وجود ذهنى توجه نموده است. ملّاصدرا که اندیشه‏هاى فلسفى خود را متأثر از سنّت عرفانى و اشراقى مى‏داند، سعى دارد تا همچون دیگر مباحث فلسفى، تفسیرى وجودى و وحدت‏انگار از وجود ذهنى ارائه دهد

مسئله اصلى ما در این مقاله آن است که: ملّاصدرا تبیین خود را از وجود ذهنى بر کدام اصول و مبانى استوار کرده است؟ آیا ثنویت ذهن و عین که پیش از او به واسطه امر سومى به وحدت منتهى مى‏شد، نزد ملّاصدرا نیز این‏گونه است؟ در این مقاله، درصددیم براى حلّ این مسئله ابتدا دیدگاه ملّاصدرا در مورد وجود ذهنى را به روشنى عرضه داریم، سپس آن را در چارچوب نظام فلسفى و مبانى صدرایى تحلیل کنیم، و در آخر، این نظریه را در مقایسه با فیلسوفان پیش از او مورد ارزیابى قرار دهیم

وجود ذهنى از دیدگاه ملّاصدرا

فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سینا به واسطه خرده‏گیرى‏هاى متکلّمان اسلامى از یک‏سو، و نقدهاى جدّى سهروردى از سوى دیگر، رو به افول نهاد. امّا بازنگرى‏هایى که در حوزه فلسفى اصفهان و شیراز صورت گرفت، بسترى مناسب براى پیدایش نظام فلسفى جدید فراهم نمود. در این نظام فلسفى، سعى شد که با استفاده از رهیافت‏هاى جدید اشراقى و عرفانى، تکامل فلسفه اسلامى تضمین شود. ملّاصدرا تنها کسى بود که حلقه اتّصال فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سینا محسوب مى‏شد. در واقع، فلسفه صدرایى را مى‏توان ادامه حرکت فلسفى ابن‏سینا قلمداد کرد؛ زیرا وجود و ماهیت صدرایى، که اساس طرد و ابرام‏هاى فلسفه او را تشکیل مى‏دهند، شکل تکامل‏یافته مباحث وجود و ماهیت سینوى محسوب مى‏شوند. ملّاصدرا توانست با استفاده از روش اشراقى سهروردى و مکاشفات عرفانى ابن‏عربى، نظام فلسفى بدیعى را در تاریخ اندیشه فلسفى در جهان اسلام پایه‏گذارى کند. وى نه تنها در مورد واقعیات خارجى، بلکه در مورد واقعیات نفسانى انسان (نفس و معرفت) تفسیرى بدیع و متمایز از ابن‏سینا ارائه مى‏دهد. او براى تبیین هویّت و سرشت صور ذهنى و ارتباط آنها با اعیان خارجى، از چند اصل فلسفى کمک مى‏گیرد که در اینجا به طور اجمالى به آنها اشاره مى‏کنیم

1 اصالت وجود

ملّاصدرا سخن ابن‏سینا را مبنى بر تمایز وجود و ماهیت مى‏پذیرد، امّا این تمایز را به تمایز ذهنى و منطقى منحصر مى‏داند. به نظر او، گرچه از موجود خارجى دو حیثیت وجود و ماهیت انتزاع مى‏شود؛ امّا این بدان معنا نیست که در واقع نیز موجود خارجى واجد حیثیت وجود و ماهیت باشد. از دیدگاه ملّاصدرا، در خارج، تنها یک چیز واقعیت دارد و منشأ اثر است: «وجود.» توضیح آنکه خارجیت، ذاتى وجود است و وجود اباء از عدم دارد؛ امّا ماهیت این‏چنین نیست. ماهیت لااباء از وجود و عدم است و در ذات خودش، خارجیت و عینیت ندارد. بنابراین، آنچه در خارج اصالت دارد «وجود» است، نه امرى مرکّب از وجود و ماهیت

از دیدگاه ملّاصدرا، وجودات خاص در خارج به گونه‏اى هستند که مى‏توان از حدود آنها ماهیتى را انتزاع کرد. بنابراین، ماهیت از اطوار و انحاى وجودات انتزاع مى‏شود؛ امّا این به معناى وهمى بودن ماهیت نیست، چراکه ماهیت واقعیت دارد، لکن در ظلّ وجود موجود است

به این ترتیب، ملّاصدرا ثابت مى‏کند که وجودْ اصیل، و ماهیتْ اعتبارى است. ملّاصدرا این اصل را در مقابل دیدگاه ابن‏سینا و مشّاییان مطرح کرده است که ماهیات خارجى را منعکس در ذهن مى‏دانستند و علم را حصول صورت معلومه نزد عالم معرفى مى‏کردند. از دیدگاه ابن‏سینا، هنگام ادراک، وجود و ماهیتِ خارجى بدون هیچ کم و کاستى در ذهن منعکس مى‏شود. در نتیجه، تلاش مى‏شود تا براى انطباق و نحوه ارتباط ماهیت ذهنى با خارجى، ملاکى تعبیه شود. امّا ملّاصدرا از ابتدا براى ماهیت، هیچ ارزشى جز ظلّ و مجاز قائل نیست. ماهیت چنانچه در خارج مجازا واقعى، و ظلّ وجود است، در ذهن نیز در ظلّ وجود ذهنى است. به این ترتیب، ملّاصدرا نشان مى‏دهد که معلوم بالاصاله وجود ذهنى است، نه ماهیت آن. ماهیت ذهنى تنها در سایه وجود ذهنى است که به طور ثانوى معلومیت مى‏یابد

2 تشکیک در وجود

از جمله اصولى که مبناى تبیین وجود ذهنى قرار گرفته، وحدت تشکیکى وجود است. از نظر ملّاصدرا، حقیقت عینیه وجود، محور وجودات خاص و ظهورات آنها مى‏باشد. حقیقت عینیه وجود، از وحدت حقّه حقیقیه برخوردار است. وحدت آن، از نوع وحدت سعى اطلاقى است؛ در نتیجه، حقیقتى مشکّک و ذومراتب مى‏باشد. آن، در عین حال که واحد است، کثیر است؛ نه کثرت آن به وحدتش لطمه‏اى مى‏زند و نه وحدت آن به کثرتش لطمه‏اى مى‏زند. اصل تشکیک مى‏تواند حقیقت وجود را در مراتب مختلف آشکار سازد.6 طبق این اصل، حقیقت وجود با تمام مراتب واقعیات سازگارى دارد و در قید و بند مرتبه خاصّى از واقعیت نیست. آن، مى‏تواند گاهى به صورت واقعیت عینى خارجى، و گاهى به صورت واقعیت ذهنى (وجود ذهنى) ظاهر شود

طبق این اصل، وجود ذهنى نیز از دایره حقیقت عینیه واحده وجود خارج نمى‏باشد و به نحوى با آن ارتباط دارد؛ چراکه حقیقت وجود، در مراتب مختلفى، خود را آشکار مى‏کند: گاهى به صورت موجودات مجرّد عقلانى، گاهى به صورت موجودات مجرّد مثالى گاهى به صورت موجودات مادّى، و گاهى به صورت وجود ذهنى و ظلّى. به این ترتیب، مراتب مختلفى براى وجود قابل تصوّر است و این مراتب از شدّت و ضعف برخوردارند؛ به طورى که هرچه مرتبه وجودى یک موجود قوى‏تر و شدیدتر باشد، آثار و خواصّ بیشترى را از خود نشان مى‏دهد. این مراتب را ابتدا مى‏توان در موجودات مجرّد عقلانى مشاهده کرد. آنها به خاطر تجرّد ذاتى و فعلى که دارند، قدرت خلق و ایجاد عالم پایین‏تر از خود را دارند. امّا موجوداتى که در مراتب پایین‏تر هستند، به خاطر کدورت و ضعفى که دارند، قدرت کمترى براى تأثیرگذارى دارند. سلسله تنزّل مراتب در جهان هستى به مرتبه‏اى مى‏رسد که اثرگذارى در آن به صفر مى‏رسد، و آن وجود ذهنى است. در واقع، وجود ذهنى مرتبه نازله وجودات است که از لحاظ مقیسیت، توان واقع‏نمایى دارد؛ امّا فاقد تأثیرگذارى است. وجود ذهنى، از این لحاظ، حتى وصف تجرّد را که کمال وجود عقلانى است، و وصف مادّى بودن را که خصوصیت وجود مادّى است، فاقد است. چنین وجودى در سایه حقیقت واحده وجود قرار مى‏گیرد و تنها به لحاظ ماهوى است که مى‏تواند مطابق با خارجِ عینى قلمداد شود

فقد یکون لماهیه واحده و مفهوم واحد انحاء من الوجود و الظهور و اطوار من الکون و الحصول بعضها اقوى من بعض و یترتّب على بعضها من الآثار و الخواص ما لایترتّب على غیره فکما انّ‏الجوهر معنى واحد و ماهیه واحده یوجد تاره مستقلاً بنفسه مفارقا عن المادّه متبرء عن‏الکون‏والفساد و التغیّر فعّالاً ثابتا کالعقول المفارقه على مراتبها و یوجد تاره اخرى مفتقرا الى المادّه مقترنا بها منفعلاً عن غیره متحرّکا و ساکنا و کائنا و فاسدا کالصورالنوعیه على تفاوت طبقاتها فى الضعف‏والفقر فیوجد طورا آخر وجودا اضعف من ذینک الصنفین حیث لایکون فاعلاً و لا منفعلاً و لا ثابتا و لا متحّرکا و لا ساکنا کالصور الّتى یتوهّمها الانسان من‏حیث‏کونها کذلک

3 مجعول بودن وجود

 

کلمات کلیدی :