ای آر پایانامه

 

  مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا pdf

چکیده  
مقدّمه  
تحلیل ابن‏ سینا از حد  
فصل از دیدگاه ملّاصدرا  
جنس حقیقى  
انتزاع جنس از وجود منبسط یا ماده؟  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا pdf

ـ ابن‏سینا، الهیات الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1404ق

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، تعلیقه بر الهیات الشفاء، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تحقیق سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1384

چکیده

همه معانى ماهوى پس از پذیرفتن اصالت وجود، در معرض بازتفسیرند. ما باید بتوانیم تفسیرى مبتنى بر احکام وجود از آنها داشته باشیم. در این مقاله با استفاده از نظر ویژه ملّاصدرا درباره «فصل» و تفسیر وجودشناختى وى از آن، کوشیده‏ایم به نظریه او درباره «جنس» دست بیابیم. مى‏خواهیم بدانیم معناى جنسى با شهود کدام مرتبه وجود در ذهن منعکس مى‏شود. در واقع با همان رویکردى که ملّاصدرا درباره فصل حقیقى و تطبیق آن بر وجود خاص اخذ کرده است پیش مى‏رویم تا به نظریه وى درباره جنس حقیقى برسیم. در این روند، جنس را در نهایت بر وجود منبسط تطبیق مى‏کنیم و به ناسازگارى این نظریه با قول سینوى مشهور، یعنى انتزاع جنس از ماده، اشاره و از آن دفاع مى‏کنیم

کلیدواژه‏ها: وجود، فصل، جنس، وجود منبسط، ماده

 

مقدّمه

اصالت وجود در فلسفه ملّاصدرا محور اصلى مباحث است و از مخاطب این توقع مى‏رود که بتواند از همه مسائل و احکام مبتلابه تفسیرى بر پایه احکام وجود ارائه دهد. در خود فلسفه ملّاصدرا این امر مهم به گونه کامل انجام نشده است. بسامد بحث‏هاى ماهوى‏اى که بر اصالت وجود مبتنى نیستند، همچنان در آثار ملّاصدرا بالاست. بنابراین تفسیر وجودشناختى از همه مباحث ماهوى مى‏تواند از مهم‏ترین برنامه‏هاى پژوهشى تلقّى شود. گاه با اعتراضات حکیم سبزوارى و دیگر شارحان بر ملّاصدرا روبه‏رو مى‏شویم که پیام اصلى‏شان از این قرار است: چرا فلان بحث بر همان مبناى اصالت وجود پیش نمى‏رود. از این جمله است بحث وجود ذهنى و راهکار ملّاصدرا در تفکیک بین حمل اولى و شایع در حل مسئله تناقض بین وجود ذهنى و عینى جوهر.1 البته مواردى هم هست که خود ملّاصدرا به صراحت تفسیرى وجودى از معانى ماهوى به دست داده است که شناخته‏شده‏ترین آنها تفسیر «فصل حقیقى» است. از آنجا که «ماهیت» مرکب از جنس و فصل است، و تفسیر وجودشناختى تنها درباره یکى از مؤلفه‏هاى ماهیت به وسیله خود ملّاصدرا ارائه شده، بر آن شدیم تا بکوشیم از «جنس» نیز چنین تفسیرى ارائه دهیم. از آنجا که تحلیل ابن‏سینا از جنس و فصل و رابطه آن دو در فهم نظر ملّاصدرا دخیل است، باید از ابن‏سینا بیاغازیم

 

تحلیل ابن‏سینا از حد

در میان مفاهیم کلى‏اى که بر شخص (مانند حسن) حمل مى‏شوند و بر اساس نوشته فرفوریوس در مدخل منطق ارسطو، پنج موردند (کلیات خمسه)، ما در اینجا با سه مفهوم ذاتى سروکار داریم: «نوع»، «جنس» و «فصل». نوع بر تمام ذات دلالت دارد. و در ظاهر امر مرکب از جنس و فصل است. جنس آن مفهوم ذاتى‏اى است که بین نوع موردنظر و سایر انواع، مشترک است و فصل مفهومى ذاتى است که ویژه نوع موردنظر و فارق آن از سایر انواع است. براى نمونه در مورد «انسان» بر پایه تعریف مشهور، جنس عبارت است از «حیوان» و فصل عبارت است از «ناطق». مراد از نوع، خود مفهوم «انسان» است، نه انسانیت و مراد از جنس و فصل، به ترتیب، «حیوان» و «ناطق» است، نه حیوانیت یا نطق؛ زیرا هرکدام از این سه مفهوم، یعنى نوع و جنس و فصل، از کلیات خمسه به شمار مى‏آیند و لذا بر همدیگر و بر شخص (حسن) حمل مى‏شوند؛ لذا باید به صورت مشتق (لابشرط از حمل) به کار روند

در مقام تعریف انسان، ما یک قول شارح به کار مى‏بریم که مفید تصور انسان است. مى‏گوییم «انسان حیوان ناطق است.» این نمونه‏اى از یک تعریف حدى است که در آن همه ذاتیات نوع برشمرده شده‏اند؛ اما از آنجا که مفاهیم به کار رفته در آن همان‏گونه که در نگارش مستقل‏اند، ممکن است در تقرّر مفهومى نیز مستقل از هم به نظر برسند، چنین مى‏نماید که مفاد آن از این قرار باشد: مفهوم انسان ترکیب عطفى دو مفهوم «حیوان» و «ناطق» است (انسان حیوان و ناطق است). در ترکیب عطفى، دو طرف عطف از هم مستقل‏اند و بدون وابستگى به هم، مى‏توانند تحصل مفهومى داشته باشند؛ ولى آیا واقعا مفاد قول شارح این است که محدود (انسان) ترکیب عطفى دو مفهوم منحاز «حیوان» و «ناطق» است؟

ابن‏سینا در تحلیلى که از «مناسبت حد و محدود» ارائه مى‏دهد در مقام انکار چنین ترکیبى است؛ یعنى ابن‏سینا معتقد است: اگرچه در ظاهر امر چنین مى‏نماید که حد، مرکب از «دو» مفهوم عام و خاص است؛ ولى در واقع، چنین ترکیبى وجود ندارد و حد همواره «یک مفهوم» است. تحلیل ابن‏سینا این است

ما وقتى در مقام تعریف مثلاً مى‏گوییم انسان حیوان ناطق است، مرادمان این نیست که انسان مجموع حیوان و ناطق است؛ بلکه مراد ما این است که انسان حیوانى است که آن حیوان، خودش ناطق است. گویا حیوان به خودى خود، امر نامتحصلى است و وقتى آنچه ما اجمالاً به آن مى‏گوییم نفس حساس، محصل شد، به آن مى‏گوییم نفس ناطقه؛ و این یعنى تحصیل آن چیزى که پیش‏تر فقط نفس حساس (حیوان) بود. پس چنین نیست که براى جسم، صاحب نفس حساس بودن و صاحب نفس ناطقه بودن، دو چیزِ جدا باشد؛ بلکه حیوان همان جسم داراى نفس حساس است؛ ولى این حساسیت امر مبهمى است و در هستى، امر مبهم محقق نمى‏شود؛ بلکه امور همیشه محصل‏اند، و این ابهام فقط در ذهن است؛ چه ادراک حقیقت نفس براى ذهن تا فصل به میان نیاید، مشکل است؛ لذا گفته مى‏شود نفس حساس و داراى خیال و نطق است

بنابراین حد از آنجا که حدِ یک امر موجود است، باید مفهومى متحصل باشد و ثانیا یک مفهوم است و اگر در مقام بیان منطقى آن، دو مفهوم مطرح است، نباید به این گمان افتیم که حد، ترکیب عطفى دو مفهوم است؛ چراکه آن مفهوم عام اول، امر نامتحصلى است و امر نامتحصل، موجب ترکیب در یک امر متحصل (محدود) نمى‏شود. انکار «جمع» و «عطف» در واقع زمینه حمل بین مفاهیم جنس و فصل را فراهم مى‏آورد. مفاد حمل، «همانى» است. نمى‏شود بین دو مفهومى که از هم مستقل‏اند و هریک تقرّر مفهومى جدایى دارند، همانى برقرار شود

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه بحث  
تفسیر میرداماد از حرکت توسطیه و قطعیه  
ادلّه وجود حرکت قطعیه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
دلیل سوم  
بررسی ادلّه حرکت قطعیه  
علل شکل‏گیری نظریه میرداماد  
نقد تفسیر میرداماد از حرکت قطعیه  
زمینه ‏های شکل‏گیری بحث حرکت قطعیه  
تصویر واقعی ابن‏ سینا از حرکت توسطیه و قطعیه  
بازگشت به تفسیر میرداماد و مقایسه آن با تفسیر ابن‏سینا  
استدلال ابن‏ سینا در زمینه انکار وجود خارجی برای حرکت قطعیه  
رابطه زمان و حرکت  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفا، الطبیعیات، قم، مکتبه آیه‏الله المرعشی النجفی، 1405

ـ العجم، رفیق، موسوعه مصطلحات جامع‏العلوم، بیروت، مکتبه لبنان الناشرون، 1997

ـ بخاری، شمس‏الدین محمّد مبارکشاه، شرح حکمه العین، مشهد، دانشگاه فردوسی، 1353

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات العلوم و الفنون، بیروت، مکتبه‏الناشرون، 1996

ـ جرجانی، میر سیدشریف، شرح المواقف، قاهره، مطبعه السعاده لجوار محافظه مصر، 1325

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتب العربیه، 1410

ـ رضایی، رحمت‏اللّه، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین و توجیه گزاره‏های مربوط به عالم خارج»، معرفت فلسفی 6 (زمستان 1383)، ص 61ـ95

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1422

ـ شیرازی، قطب‏الدین، درّه‏التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تصحیح و تعلیق غلام‏رضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام صدرایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376

ـ ـــــ ، هستی‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ مطهّری، مرتضی، حرکت و زمان، تهران، حکمت، 1369، ج 3

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1383، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386، ج 11 (درس‏های اسفار)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1419

ـ میبدی، حسین‏بن معین‏الدین، شرح الهدایه الاثیریه، تهران، مطبعه المرتضویه، 1331

ـ میرداماد، محمّدباقر، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1374

چکیده

ابن‏ سینا و پیروان وی، حرکت قطعیه را انکار می‏کنند. انکار حرکت قطعیه اولاً مستلزم انکار حرکت به معنای خروج تدریجی از قوّه به فعل، و ثانیا مستلزم پذیرش توهّمی بودن زمان است؛ در حالی که ابن‏سینا، هم حرکت در آن معنا را می‏پذیرد و هم به وجود خارجی زمان معتقد است. میرداماد و ملّاصدرا، به منظور رفع این تناقض، وجود حرکت قطعیه را پذیرفته و از این‏رو درصدد تأویل نظر ابن‏سینا در این‏باره برآمده‏اند

مقاله حاضر، از سویی، بر آن است که تفسیر رایج از حرکت قطعیه و توسطیه و نیز ادلّه و علل آن را بررسی کند و مشکلات آن را یادآور شود و از سویی دیگر، در تلاش است تا نشان دهد که می‏توان انکار حرکت قطعیه و پذیرش وجود زمان را با یکدیگر سازگار و بدین ترتیب از کلام ابن‏سینا رفع تناقض کرد، بی‏آنکه نیازی به تأویل باشد

کلیدواژه‏ها: حرکت، حرکت قطعیه، حرکت توسطیه، زمان، آنِ سیّال، سکون، ابن‏سینا

 

مقدّمه

معمولاً اقوال گوناگون درباره وجود خارجی حرکت را به سه دسته کلّی تقسیم می‏کنند: قول اول، وجود حرکت را امری بدیهی تلقّی می‏کند؛ قول دوم مدعی است که حرکت، در معنای موردنظر فیلسوفان، وجود خارجی ندارد؛ قول سوم تفصیل میان حرکت توسطیه و حرکت قطعیه را پذیرفته است

به نظر فیلسوفان مسلمانی که پس از میرداماد می‏زیسته‏اند، از میان این اقوال، معمولاً قول اول پذیرفتنی‏تر می‏نماید؛ از این‏رو، آنچه را که به نظر این گروه ابن‏سینا پذیرفته همان قول است. با این حال، ابن‏سینا تصریح می‏کند که حرکت قطعیه یا، به تعبیری بهتر، حرکت به معنای «قطع» وجود ندارد و آنچه وجود دارد فقط حرکت به معنای «توسط» است

حال، این نظر پرسش‏هایی را به وجود می‏آورد؛ مثلاً، اگر زمانْ مقدار حرکت قطعیه است، چگونه می‏توان وجود زمان را پذیرفت امّا حرکت قطعیه را انکار کرد؟[146] به تعبیر دیگر، اگر زمان، چنان‏که ابن‏سینا بدان معتقد است، امری حقیقی و خارجی به شمار آید، و اگر زمان مقدار حرکت قطعیه باشد، انکار حرکت قطعیه به طور حتم گرفتار شدن در دام تناقض را به دنبال دارد. به واقع، چگونه می‏توان اندیشمندی همچون ابن‏سینا را دارای چنان نظر متناقضی آن‏هم در یک کتاب، دانست؟ حال آنکه درباره او چنین گفته‏اند: «و الشیخ اجل شأنا و ارفع محلاً من أن یناقض نفسه فی کتاب واحد.»[147] آن‏گاه این مطلب را نیز باید بپذیریم که لازمه انکار حرکت قطعیه و پذیرش صرف حرکت توسطیه همانا انکار اصل وجود حرکت به معنای حدوث و تغییر تدریجی، و پذیرش موجودات آنی بوده[148] که مدعای منکران حرکت است. چگونه می‏توان ابن‏سینا را منکر حرکت دانست؟ بنابراین، انکار حرکت (به معنای قطع)، نتایج و لوازمی ناپذیرفتنی دارد و در نتیجه، انکار حرکت قطعیه امر نامعقولی است

این تناقض‏ها، آشکارا، در شأن ابن‏سینا و هیچ فیلسوف دیگری نیست. از این‏رو، شهید مطهّری از اینکه حاج ملّاهادی سبزواری در جهت‏گیری درباره این مسئله، برخلاف معمول، از ملّاصدرا پیروی نکرده و همچون ابن‏سینا حرکت قطعیه را انکار کرده است تأسف می‏خورد.[149] با توجه به آنچه بیان شد روشن می‏شود که چرا معمولاً متفکران پس از میرداماد، درصدد برآمده‏اند نظر ابن‏سینا را در مورد حرکت قطعیه تأویل کنند و تفسیر دیگری را، هرچند خلاف تصریح وی، ارائه نمایند

حاصل راه‏حل آنان برای مشکل مذکور آن است که انکار صریح ابن‏سینا و ملّاهادی سبزواری از حرکت قطعیه را تأویل نماییم، چنان‏که پس از میرداماد چنین کرده‏اند. بدین ترتیب باید سخن ابن‏سینا در خصوص انکار حرکت قطعیه را در پرتو سخنان دیگر او، که صراحت تام در پذیرش وجود خارجی حرکت و زمان دارند، تفسیر و تعبیر کرد و در نتیجه آن انکار را، که لوازم باطل دارد، نادیده انگاشت. بر این اساس، همگان درباره وجود حرکت قطعیه اتفاق‏نظر، و آن را قبول دارند. در این صورت، دیگر لوازم باطل مذکور (انکار حرکت و زمان) نیز در میان نخواهند بود

با این همه به نظر نمی‏رسد که چنین تأویلی بیش از «اجتهاد» در برابر «نص» باشد؛ زیرا ابن‏سینا نه تنها حرکت قطعیه را انکار می‏کند، بلکه بر آن استدلال نیز می‏نماید. با این تصریح، چگونه می‏توان نظر وی را در انکار حرکت قطعیه تأویل و او را ملزم به پذیرش حرکت قطعیه نمود؟ علاوه بر آن، چنین تلاشی گرفتار اشکالات دیگری نیز می‏باشد که هر یک به آسانی قابل چشم‏پوشی نیستند. بنابراین، به آسانی نمی‏توان این راه‏حل را پذیرفت

آنچه نوشته حاضر درصدد ارائه و تثبیت آن خواهد بود راه‏حل دیگری است که با تحلیل و بررسی دوباره نظر ابن‏سینا و مخالفانش به دست می‏آید. بدین منظور، سه مسئله را باید در نظر داشت: نخست اینکه به نظر می‏رسد تصویر میرداماد و شاگردش، صدرالمتألّهین، از این موضوع با تصویر و تفسیر ابن‏سینا تفاوت‏های بسیاری دارد؛ دوم اینکه تصویر میرداماد و صدرالمتألّهین خود، مبتلابه اشکالاتی است. سوم اینکه چرا آنان به چنین برداشتی رسیده‏اند؟ سرانجام اینکه تصویر موردنظر ابن‏سینا از مسئله چگونه است. امّا پیشتر لازم است که نگاهی گذرا به پیشینه این بحث داشته باشیم

 

پیشینه بحث

معروف است که ارسطو حرکت قطعیه و توسطیه را تفکیک کرده است،[150] حتی برخی حرکت توسطیه را به افلاطون نسبت داده‏اند؛[151] امّا به سهولت نمی‏توان چنان تفکیکی را در آثار آنان یافت. از این‏رو، به نظر می‏رسد، نخستین فیلسوفی که صراحتا آن را طرح نموده است ابن‏سینا باشد

ابن‏سینا، در طبیعیات شفا، پس از بررسی تعاریف مختلف از حرکت و نیز تبیین تعریف خود از آن، که همان تعریف ارسطو باشد، به دو معنای حرکت اشاره می‏کند: حرکت به معنای «قطع» و حرکت به معنای «توسط». در ضمن، او تصریح می‏کند که حرکت توسطیه در خارج موجود، امّا حرکت قطعیه فقط خیالی و توهّمی است

به نظر ابن‏سینا، گاه مراد از حرکت همانا امری است که برحسب آن، جسم متحرک در قطعه‏ای از زمان میان مبدأ و منتها قرار دارد، به گونه‏ای که در هر «آن» در یک «حد» مفروض است. به تعبیری دیگر، در این معنا، حرکت امر مستمر و یکپارچه‏ای به شمار می‏آید که دائم میان مبدأ و منتها در حال گذر است؛ امری که نمی‏توان آن را تجزیه و قطعات آن را بر قطعات حدود و مسافت‏های مفروض منطبق نمود. امّا گاه مقصود امری متّصل و امتداددار به امتداد مسافت است که بر اساس آن، جسم متحرک در تمام آن قطعه از زمان منطبق بر تمام آن مسافت باشد، به گونه‏ای که می‏توان مبدأ و منتهای حرکت را بر مبدأ و منتهای زمان منطبق کرد. بدین ترتیب، حرکت عبارت است از اینکه جسم متحرک در تمام آن قطعه از زمان بر تمام آن قطعه از مسافت منطبق باشد. در این معنا، حرکت امری کشش‏دار است که تمام آن، تمام زمان را اشغال کرده است: اولش اول زمان را، وسطش وسط زمان را، و آخرش آخر زمان را.[152] وی در این‏باره می‏گوید

و ممّا یجب أن تعلم فی هذا الموضع أن الحرکه اذا حصل من امرها ما یجب أن یفهم، کان مفهومها اسما لمعنیین: احدهما لایجوز أن یحصل بالفعل قائما فی الاعیان، و الآخر یجوز أن یحصل فی الاعیان. فانّ الحرکه ان عنی بها الامر المتّصل للتحرک من المبدأ و المنتهی، فذلک لایحصل البته للمتحرک و هو بین المبدأ و المنتهی، بل انّما یظن أنه قد حصل نحوا من الحصول اذا کان المتحرک عندالمنتهی. و هناک یکون هذا المتّصل المعقول قد بطل من حیث الوجود، کیف یکون له حصوله حقیقی فی الوجود، بل هذا الامر بالحقیقه ممّا لا ذات له قائما فی الاعیان، و انّما ترتسم فی الخیال، لان صورته قائمه فی الذهن بسبب نسبه المتحرک الی مکانین: مکان ترکه و مکان ادراکه، او یرتسم فی الخیال; ثم تلحقها من جهه الحس صوره اخری بحصول له فی مکان آخر; فیشعر بالصورتین معا علی انّهما صوره واحده لحرکه و لایکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن;

و امّا المعنی الموجود بالفعل الذی بالحری أن یکون الاسم واقعا علیه، و أن تکون الحرکه التی توجد فی المتحرک فهی حالته المتوسطه حین یکون لیس فی الطرف الاول من المسافه و لم یحصل عند الغایه، بل هو فی حد متوسط بحیث لیس یوجد و لا فی آن من الانات الّتی یقع فی حده خروجه الی الفعل ; و هذا هو صوره الحرکه الموجوده فی المتحرک و هو توسط بین المبدأ و المفروض و النهایه ; و هذا بالحقیقه هو الکمال الاول.[153]

ابن‏سینا فقط در همین عبارت از شفا، که منشأ مشاجره‏های فراوانی شده، به این بحث پرداخته است. تا زمان میرداماد، معمولاً این عبارت را خلاصه و ذکر می‏کرده‏اند؛[154] امّا به چیستی و تفاوت‏های دو معنای حرکت، و نیز اینکه آنها دو معنای حرکت نه دو نوع از حرکت هستند، نمی‏پرداخته‏اند

فخر رازی از نخستین کسانی است که به نقد این مسئله و نیز جرح نظر ابن‏سینا و خرده‏گیری از وی می‏پردازد و یادآور لوازم باطل این بحث می‏شود. در این زمینه، فخر رازی بحث زمان را طرح می‏کند. از نظر او، با توجه به اینکه زمان مقدار حرکت قطعیه است و ابن‏سینا حرکت قطعیه را انکار می‏کند، نباید زمان وجود داشته باشد؛ چون حرکت توسطیه، به دلیل اینکه بدون امتداد است، با زمان ارتباطی ندارد. بنابراین، اگر زمان هست و مقدار حرکت است، باید مقدار حرکت قطعیه باشد؛ در حالی که به نظر ابن‏سینا حرکت قطعیه وجود ندارد. در نتیجه باید گفت که یا زمان مقدار حرکت نیست یا زمان اصلاً وجود ندارد: «لو کان الزمان موجودا لکان مقدارا للحرکه بالادله الّتی ذکرها ارسطو و لکن یستحیل أن یکون مقدارا للحرکه.»[155] به تعبیری دیگر، فخر رازی مدعی شده که اولاً زمان مقدار حرکت قطعیه است و اگر حرکت قطعیه موهوم است، چنان‏که ابن‏سینا تصریح می‏کند، زمان نیز باید موهوم باشد، امری که ابن‏سینا آن را نمی‏پذیرد؛[156] ثانیا، اگر زمان حقیقی و عینی باشد، لازم است امر موهومی به نام حرکت قطعیه موجب تعیّن امری حقیقی به نام زمان گردد که این هم واضح‏البطلان است

صرف‏نظر از نقدی که فخر رازی بیان داشته، دیدگاه ابن‏سینا تقریبا تا زمان میرداماد همچنان با پذیرش فیلسوفان مسلمان روبه‏رو بوده است. برای نخستین بار، میرداماد با نظر ابن‏سینا مخالفت کرده، وجود هر دو معنای حرکت در خارج را پذیرفته و برای اثبات وجود خارجی حرکت قطعیه دلایلی آورده و در عین حال، توضیح و تبیین روشنی از این معانی حرکت را ارائه داده است. ضمنا شاگرد نام‏آشنای او، ملّاصدرا (که تقریبا تا ده سال پس از مرگ استاد خود هنوز زنده بوده)، همین دیدگاه را داشته، هرچند درباره حرکت توسطیه چندان به روشنی سخن نگفته است

ملّاهادی سبزواری از مهم‏ترین اندیشمندان متأخّری به شمار می‏آید که از نظریه ابن‏سینا دفاع کرده و کوشیده است به مسائل طرح شده جواب دهد.[157] دیدگاه مهم دیگر در این‏باره از علّامه طباطبائی است که اعتقاد دارد: هر دو معنای حرکت، دو اعتبار برای یک امر قلمداد می‏شوند؛ امّا به لحاظ منظرهای متفاوت. بنابراین، اختلاف آن دو به اعتبار است؛ در نتیجه، هر دو معنای حرکت به اعتبارات مختلف وجود دارند.[158] به همین دلیل، علّامه طباطبائی توانسته است بحث از حرکت قطعیه و توسطیه را با عنوان «اقسام تغیر» مطرح نماید، هرچند این اقسام اعتباری شمرده می‏شوند

تفسیر میرداماد از حرکت توسطیه و قطعیه

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی pdf دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی pdf

چکیده  
مقدّمه  
حقیقت عقل  
عقل نظری و عقل عملی  
بررسی  
کارکردهای عقل  
مفاهیم کلی  
تقسیم  
تحلیل و ترکیب  
تعریف  
انتزاع یا تجرید و تعمیم  
سنجش یا مقایسه  
حکم در قضایا  
استدلال یا استنتاج  
عقل و گزاره‌های پیشین  
حقیقت پیشین  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی pdf

ـ آل‌یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم‌الکتب، 1405

ـ ابن سهلان، بصائر النصیریه، قم، المدرسه المرتضویه، 1316ق

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1

ـ ـــــ ، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفا، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید، قاهره، وزاره المعارف العمومیه، ص 1383ق

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، القاهره، الطبعه الامیریه، 1375ق، المقاله الاولی، الفصل التاسع

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، مصر، دارالنهضه العربیه، 1966م

ـ ـــــ ، الشفاء، الطبیعیات، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفی، 1405

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، المقولات، القاهره، الامیریه، 1378 ق

ـ ـــــ ، الشفاء، النفس من کتاب الطبیعیات، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375

ـ ـــــ ، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، مصر، مطبعه السعاده، 1357ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383، المقاله الخامسه، الفصل الاول

ـ ـــــ ، کتاب الحدود، در رسائل ابن سینا، قم، بیدار، 1400

ـ التهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2

ـ الیزدی، المولی عبداللّه، الحاشیه علی تهذیب‌المنطق، ط. العاشره، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ پلنتینگا، آلوین و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسی، ترجمه محمّد حسین‌زاده، قم، زلال کوثر، 1382، فصل سوم

ـ جوادی آملی، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، فصل سوم

ـ ـــــ ، «حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 65ـ108

ـ ـــــ ، «طبقه‌بندی مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، معرفت 99 (اسفند 1384)، ص 28ـ36

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، 1376، فصل چهارم، اولین پاسخ به نقد هپ برن

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، فصل دوم و سوم

ـ ـــــ ، معرفت‌شناسی، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385، فصل‌های هفتم، هشتم و نهم

ـ حلّی، حسن‌بن یوسف، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع فی‌المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‌تا

ـ ـــــ ، تحریر القواعدالمنطقیه، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1382

ـ ـــــ ، تعلیقه در: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 2

ـ ـــــ ، شرح حکمه‌الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، قم، مصطفوی، بی‌تا

ـ شیخ اشراق، حکمه‌الاشراق، [در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1355، ج 2]

ـ شیرازی، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسلامی، بی‌تا، ج 14

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا، المرحله السادسه، الفصل الخامس عشر

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383، ج 2

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1

ـ ـــــ ، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج 2، فصل 9، (در دست چاپ)

ـ فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1377

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج اول، درس هفدهم

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 5 و 6

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، دارالعلم، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، شرح اصول الکافی، تهران، مکتبه المحمودی، 1391ق

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه‌الاربعه، قم، مصطفوی، بی‌تا، ج

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

- Bonjoure Laurence, In Defence of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,

- Moser, Paul K. (ed.), Apriori Knowledge, Oxford, Oxford University Press,

چکیده

یکی از مهم‌ترین منابع معرفت، عقل است. در این نوشتار، از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آن پرداخته‌ایم. عقل را از منظر دانش معرفت‌شناسی، به لحاظ اینکه منبع معرفت است، تعریف کرده‌ایم. سپس اقسام عقل، اعم از عقل نظری و عملی، را مورد بحث قرار داده، زبه بررسی این مسائل پرداخته‌ایم که در معرفت‌شناسی کدام قسم از آنها مطمح‌نظر است؟ آیا عقل نیز منبع معرفت است؟

در ادامه، به مبحث کارکردهای عقل پرداخته و فعالیت عقل را در هر یک از مفاهیم و گزاره‌ها و نقشی که در هر یک می‌تواند ایفا کند مرور کرده‌ایم و بدین نتیجه رهنمون شده‌ایم که انسان از راه فعالیت‌ها و کارکردهای گوناگون عقل، همچون انتزاع مفاهیم کلی و ادراک آنها، تعریف یا تحلیل، حکم، قضیه، استدلال و مانند آنها، به شناخت عمیق و گسترده‌ای از اشیا دست می‌یابد. در پایان نقش عقل را در قضایای پیشین و نقشی را که این‌گونه قضایا در معرفت‌های بشری دارند یادآور شده‌ایم

کلیدواژه‌ها: ادراک کلی، حکم، قضیه، تعریف، استدلال، تفکر، قضایای پیشین و پسین، عقل نظری، عقل عملی، تجرید، تعمیم

 

مقدّمه

بحث از عقل و اعتبار آن سابقه دیرینی دارد و تا عصر یونانیان باستان قابل پی‌گیری است. در عصر یونان باستان، نیز این مبحث در میان فیلسوفان پیش از سقراط مطرح بوده است. از منظر فیلسوفان، متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده‌ترین راه‌ها یا ابزارهای معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن‌قدر مستحکم است که تنها از راه خود عقل می‌‌توان در اعتبار آن تردید کرد یا آن را انکار ورزید. اگر عقل راهی معتبر برای معرفت نیست، چگونه می‌توان از این راه غیرمعتبر استدلالی عقلی و معتبر بر عدم اعتبار آن ارائه کرد؟ نفی اعتبار آن از راه عقل و استدلال عقلی، در واقع، اثبات‌کننده اعتبار آن است. به علاوه، حواس بر عقل مبتنی است؛ چنان‌که معیار یا راه ارزیابی یا دست‌کم یکی از راه‌های ارزیابی تفسیرهای مکاشفات عرفانی عقل است و تمییز صدق آنها از کذب از راه عقل انجام می‌پذیرد. به علاوه، گرچه در معرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی دینی، مرجعیت2 فی نفسه اعتبار ندارد، اعتبار آن دردین‌شناسی یا معرفت‌شناسی دینی، در صورت استناد به گفته و عمل معصوم7، با عقل محرز می‌گردد. با اعتبار مرجعیت در دین، باب وسیعی به‌روی انسان گشوده می‌شود. در نتیجه، با کمک عقل و انضمام وحی و الهام به مرجعیتْ مجموعه گسترده و انبوهی از معارف یقینی و معتبر در دسترس وی قرار می‌گیرد، اعم از معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها عادتا برای انسان‌های متعارف فراهم نمی‌شوند یا حصول آنها با دیگر ابزارها و راه‌ها ممکن نیست و معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها هم برای وی حاصل می‌شوند

 

حقیقت عقل

واژه «عقل» در دانش‌های متعددی همچون کلام، فلسفه یا هستی‌شناسی، منطق، فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی به کار می‌رود و در اصطلاح فلسفه و کلام معانی یا کاربردهای گوناگون دارد. گرچه شرح و بررسی کاربردها واصطلاحات آن مجال دیگری می‌طلبد، اجمالاً می‌توان موارد زیر را برشمرد

1 عقل نظری یا قوّه تعقل و ادراک عقلی؛

2 عقل عملی یا قوّه تدبیر زندگی؛

3 مجرّد تام یا مجرّدی که در ذات و افعال از ماده و مادیات مجرّد است؛

4 صادر اول که معمولاً از آن به «عقل اول» تعبیر می‌کنند؛

5 معلومات و اندیشه‌های اولیه که مبادی تصورات و تصدیقات‌اند؛

6 معلومات یا اندیشه‌های اکتسابی برگرفته از آن مبادی؛

7 مطلق مُدرِک، اعم از عقل یا نفس یا غیر آن دو؛

و;

بدین‌سان، عقل در فلسفه گاهی بر قوّه ادراکی اطلاق می‌شود و گاهی بر ادراکات حاصل از آن قوّه؛ گاهی تنها بر ادراکات بدیهی اطلاق می‌شود و گاهی فقط در مورد ادراکات نظری و کسبی به کار می‌رود و هکذا

اما از نظر منظر متکلمان مسلمان، عقل به معنای آرای رایج و مشهوری است که همه یا بیشتر مردم می‌پذیرند و بدان‌ها اذعان می‌کنند.5 چنان‌که فیلسوفان مسلمان، در حکمت عملی، اخلاق و فلسفه اخلاق معنای دیگری از آن منظور دارند. آنچه در این نوشتار مهم است این است که ببینیم در معرفت‌شناسی از این واژه چه معنایی قصد می‌شود؟ به عبارت دیگر، حقیقت عقل از این نظر و با توجه به این کاربرد که یکی از راه‌های معرفت‌بخش انسان، بلکه مهم‌ترین و عمده‌ترینِ آنهاست، چیست؟

به نظر می‌رسد در معرفت‌شناسی اصطلاح عقل بدین معناست: قوّه یا نیرویی ادراکی که با آن می‌توان حقایق را به نحو کلی درک کرد و به شناخت آنها دست یافت. به تعبیر دیگر، انسان دارای نیروی ویژه‌ای به نام «عقل» است که یکی از شئون یا کارکردهای آن، ادراک مفاهیم کلی است

تعریف مزبور، تعریفی بر اساس کارکردهای عقل است. از این‌رو، برای ارائه تعریف دقیقی از این نیروی ادراکی، لازم است کارکردهای آن را بررسی کنیم. بر اساس آن مبحث، می‌توان عقل را چنین تعریف کرد: عقل نیرویی ادراکی است که ـ با کمک قوای دیگر یا بدون کمک آنها ـ مفاهیم کلی را می‌سازد و آنها را ادراک می‌کند، به تحلیل یا تجزیه مفاهیم می‌پردازد و از این راه به تعریف آنها دست می‌یابد یا به ترکیب آنها پرداخته، از ترکیب آنها قضیه می‌سازد و با تألیف و چینش قضایا کنار یکدیگر بر حسب شرایطی ویژه به استنباط می‌پردازد و استدلال، که خودْ گونه‌ای تفکر است، اقامه می‌کند. آشکار است که در چنین تعریفی، عقل در مورد قوّه‌ای از قوای ادراکی نفس به کار می‌رود. اما بسیار اتفاق می‌افتد که در معرفت‌شناسی از آن واژه مفهوم دیگری منظور می‌گردد و آن اینکه عقل در مورد ادراکات عقلی، اعم از بدیهی و نظری، به کار می‌رود. بدین‌سان، طبق این اصطلاح عقل به معنای ادراک عقلی است

حاصل آنکه در معرفت‌شناسی، کاربرد عقل در دو معنا رایج و متداول است

1 نیروی ادراکی ویژه نفس ناطقه؛

2 نفس ادراک عقلی که محصول نیروی ادراکی است

آشکار است که تشخیص معنای اراده شده، از راه قراین و شواهد انجام می‌پذیرد. در هر صورت، می‌توان ادعا کرد که در معرفت‌شناسی عقل به معنای ادراک عقلی بیشتر مطمح‌نظر قرار می‌گیرد تا عقل به معنای قوّه و نیروی ادراکی؛ زیرا از یک‌سو، بحث از عقل به معنای اخیر با علم‌النفس مناسب‌تر است. در علم‌النفس، آنجا که از قوای ادراکی و تحریکی نفس سخن به میان می‌آید، عمدتا به لحاظ وجودشناختی درباره قوّه یا نیروی ادراکی عقل بحث می‌شود. از سوی دیگر، در معرفت‌شناسی بحثی که درباره عقل و حس و مانند آنها مطرح می‌گردد درباره اعتبار ادراکات، به ویژه ادراکات عقلی، منشأ و طبقه‌بندی آنها و مباحثی از این قبیل است. بدین‌سان، در معرفت‌شناسی درباره خصوص یک قوّه یا نیروی ادراکی همچون عقل بحثی نیست. حتی آن‌گاه که از راه‌ها و ابزارهای معرفت بحث می‌کنیم و از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آنها می‌پردازیم، عمدتا نگاه ما به ادراکاتی است که از این راه‌ها و ابزارها حاصل می‌شوند و نه به نفس قوا و نیروهای ادراکی. در این مبحث، توجه چندانی به نفس قوا و نیروهای ادراکی نداریم؛ گو اینکه بدون توجه به آنها هم نیستیم. بلکه می‌توان گفت: در معرفت‌شناسی به جدّ حتی به سازوکار این ادراکات و چگونگی دست‌یابی ذهن به آنها نمی‌پردازیم و این‌گونه مباحث را به روان‌شناسی ادراک و مانند آن ارجاع می‌دهیم

عقل نظری و عقل عملی

از گذشته بسیار دوری تاکنون عقل به دو قسم شده است: عقل نظری و عقل عملی. در این‌باره، با پرسش‌های بسیاری مواجهیم که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت است از اینکه: «در مباحث معرفت‌شناختی کدام قسم از اقسام عقل مطمح‌نظر است؟» «آیا عقل عملی نیز راه یا ابزار معرفت است؟» برای یافتن پاسخی به این پرسش‌ها، ابتدا لازم است عقل نظری و عملی را تعریف کنیم و نگاهی گذرا به حقیقت آنها بیفکنیم. اما آنها تعریف یا اصطلاحات متعددی دارند

1 عقل نظری نیرویی ادراکی است که انسان با آن هست‌ها و نیست‌ها را ادراک می‌کند. در مقابل، عقل عملی نیروی ادراکی است که انسان با آن بایدها و نبایدها را ادراک می‌نماید؛ اعم از باید و نبایدهای اخلاقی و حقوقی و مانند آنها

بدین‌سان، بر اساس این اصطلاح، عقل عملی همچون عقل نظری نیروی ادراکی است. از این‌رو، در معرفت‌شناسی هر دو نیروی ادراکی یا به تعبیر دقیق‌تر، ادراکات هر دو نیروی ادراکی مورد بحث و ارزیابی قرار می‌گیرد. اما در میان حکمای متأخّر آیا می‌توان چنین اصطلاحی را یافت یا اینکه آنها از این دو واژه معنای دیگری را قصد کرده‌اند؟

2 عقل نظری نیروی ادراکی است که مطلق هست‌ها یا نیست‌ها و بایدها یا نبایدها را درک می‌کند؛ در مقابل عقل عملی که از سنخ علم و ادراک نیست، بلکه نوعی کوشش و عمل بوده، کار آن تحریک است و نه ادراک. همه گرایش‌ها و اعمال مربوط به عقل عملی است

چنین اصطلاحی را می‌توان در کلام بهمنیار یافت. وی تصریح می‌کند که عقل عملی نیرویی عامله و غیرادراکی است که کار آن تصرف در قوای بدنی است

و لیس من شأنها ان تدرک شیئا بل هی عمّاله فقط; و القوّه التی تسمی عقلاً عملیا هی عامله لا مدرکه

بلکه می‌توان گفت که قطب رازی نیز چنین مشی کرده، عقل عملی را نیرویی عامله و نه ادراکی می‌داند.8 اما آیا به غیر از این‌دو، فیلسوف دیگری چنین اصطلاحی را از عقل عملی منظور داشته و آن را در این معنا به کار برده است؟ ممکن است به نظر برسد که حاجی سبزواری نیز از عقل عملی چنین معنایی را اراده کرده است آنجا که می‌گوید: نسبت عقل نظری به عملی در انسان به گونه‌ای نسبت قوای ادراکی و تحریکی در حیوان است.9 اما این استظهار قابل مناقشه و مردوداست. در هرصورت، کمتر فیلسوفی را می‌توان ‌یافت‌ که ‌چنین ‌اصطلاحی‌ را به‌کار برده باشد

گرچه درباره تفسیر عقل نظری و عملی، گفته‌های حکمای مسلمان متفاوت است، معمول‌ترین و رایج‌ترین تعریف عقل عملی نزد آنها بدین شرح است

3 نفس انسان دو نیروی ویژه دارد که یکی از آنها ادراکی (عالمه) است و دیگری تحریکی (عامله). قوّه ادراکی آن نیرویی است که امور کلی را درک می‌کند. احکام کلی همواره با عقل نظری درک می‌شوند، اعم از اینکه این احکام مربوط به امور نظری باشند یا امور عملی. اما عقل عملی با به کارگیری قوّه شوقیه و محرکه صورت‌های جزئی را که درک کرده است در خارج تحقق می‌بخشد

فالعقل النظری قوّه للنفس تقبل ماهیات الامور الکلیه من جهه ماهی کلیه و العقل العملی قوّه للنفس هی مبدأ التحریک للقوه الشوقیه الی ما یختار من الجزئیات من أجل غایه مظنونه او معلومه

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات pdf

چکیده  
مقدّمه  
معانى خصوصى  
معناى اوّل خصوصى بودن احساس  
نادرستى معناى اوّل  
بى‏معنایى معناى اوّل  
معناى دوم خصوصى بودن احساس  
ویتگنشتاین و دستور زبان احساسات  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات pdf

ـ پیرس، دیوید، ویتگنشتاین، ترجمه نصراللّه زنگویى، تهران، سروش، 1379

ـ حجت، مینو، بى‏دلیلى باور: تأمّلى در باب یقین ویتگنشتاین، تهران، هرمس، 1387

ـ مک‏گین، مارى، ویتگنشتاین و پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نشر نى، 1382

ـ هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوى‏نیا، تهران، هرمس، 1382

ـ ویتگنشتاین، لودویگ، برگه‏ها، ترجمه مالک حسینى، تهران، هرمس، 1384

ـ ـــــ ، پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، 1380

- Baker, G.P., and P.M.S. Hacker, 1980, Wittgenstein: Understanding and Meaning, Volume 1 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell,

- Glock, Hans-Johann, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, Blackwell,

- Hacker, P.M.S, “Ludwig Wittgenstein” in: A Companion to Analytic Philosophy, ed. by A. P Martinich & David Sosa, Oxford, Blackwell,

- _______ , Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Oxford, Clarendon Press, 1972, 2nd revised edition,

- Kenny, Anthony, Wittgenstein, Oxford, Blackwell,

- McGinn, Routledge philosophy guidebook to Wittgenstein and the Philosophical investigations, London, Routledge,

- Stern, David. G, Wittgenstein on Mind and Language, New York, Oxford University Press,

- _______ , Wittgenstein’s Philosophical Investigations: an introduction, Cambridge, Cambridge University Press,

- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, tr. by G. E. M. Anscombe, Oxford, Blackwell,

چکیده

پندار غالب آن است که احساسات خصوصى‏اند؛ امّا ویتگنشتاین با این پندار مخالف است، زیرا اعتقاد دارد: چنین تلقّى‏اى به شکّاکیت و سولیپسیزم منتهى مى‏شود. بنابه برداشت رایج، احساسات در دو معنا خصوصى‏اند: 1 معناى اوّل که با مسئله معرفت سروکار دارد، داراى دو جنبه است: الف) هرکسى تنها خودش مى‏تواند به احساسات خود یقین و شناخت پیدا کند؛ ب) افراد هرگز نمى‏توانند از احساسات خصوصى دیگران آگاهى یابند (ویتگنشتاین نشان مى‏دهد که وجه اوّل بى‏معناست و وجه دوم نادرست.) 2 معناى دوم با «داشتن» مرتبط است؛ برطبق این معنا، هرکسى احساس مخصوص به خود را دارد. و از این‏رو، نمى‏توان دو احساس مانند هم و شبیه به هم داشت (ویتگنشتاین نادرستى این معنا را نیز نشان مى‏دهد.)

مقاله حاضر درصدد است نشان دهد که از نظر ویتگنشتاین، فقط به لحاظ دستور زبانى مى‏توان گفت که احساسِ هرکسى تنها به خود او تعلّق دارد؛ نه اینکه این موضوع حاکى از امر خصوصى باشد. البته احساسات از این جهت که به صورت راز باقى بمانند و هیچ نشانه بیرونى از خود بروز ندهند، مى‏توانند خصوصى باشند

کلیدواژه‏ها: احساسات، خصوصى، معرفت، داشتن، دستور زبان، راز، ویتگنشتاین

 

مقدّمه

یکى از موضوعات برجسته‏اى که ویتگنشتاین1 متأخّر در کتاب تحقیقات فلسفى2 طرحو در باب آن بسیار تأمّل کرده، موضوع «احساسات درونى» است. این موضوع به دلیل تأثیر فراوانى که در مسئله معرفت دارد، هم از جانب ویتگنشتاین متأخّر و هم از سوى مفسّران او، مورد توجه قرار گرفته است. اغلب، تصویر گمراه‏کننده و نادرستى از امر «درونى» و «بیرونى» به دست داده مى‏شود؛ به گونه‏اى که امر درونى را پنهان و خصوصى، و امر بیرونى را آشکار و عمومى تلقّى مى‏کنیم. بنابراین، «احساسات»3امورى خصوصى، و «رفتارها» امورى عمومى جلوه مى‏کنند. امّا همان‏طور که ویتگنشتاین تأکید کرده، باور به خصوصى بودن احساسات منشأ مشکلات فلسفى بسیارى است؛ از قبیل: سولیپسیزم،4 شکّاکیت،5 و ناتوانى از حلّ مسئله اذهان دیگر. ویتگنشتاین، باآگاهى از این دست نتایج ناسازگار و حل‏ناشدنى، به یکى از مخالفان سرسخت خصوصى بودن احساسات به معناى رایج کلمه تبدیل شده است. از نظر او، این خطا (باور به خصوصى بودن احساسات) به فهم نامناسب ما از زبان برمى‏گردد؛ از این‏رو، اگر دستور زبان به شیوه‏اى دقیق و درست فهم شود، مسئله برطرف مى‏شود. ویتگنشتاین، با پژوهش در مورد دستور زبان، مى‏کوشد تا نشان دهد که تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساساتْ نادرست است. با وجود این، او منکر خصوصى بودن احساسات به طور کلّى نیست؛ وى براى خصوصى بودن احساسات معناى خاصّى در نظر مى‏گیرد تا گرفتار شکّاکیت، سولیپسیزم و مانند آن نشود

در مقاله حاضر، تلاش کرده‏ایم تا دیدگاه ویتگنشتاین را در مورد نادرستى تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساسات به دست دهیم و نظرگاهى را که او جایگزین آن تصوّر مى‏کند، به وضوح، بیان کنیم. آن دسته از مطالب این مقاله که دربرگیرنده نظرگاه ویتگنشتاین است، عمدتا، برگرفته از بندهاى 246ـ255 کتاب تحقیقات فلسفى مى‏باشد؛ البته، بندهاى دیگر این کتاب (به همراه سایر آثار ویتگنشتاین و مفسّران وى) نیز مدّنظر قرار خواهد گرفت

 

معانى خصوصى

اغلب دستگاه‏هاى فلسفى «احساسات» را به دو معنا، خصوصى تلقّى مى‏کنند: الف) معناى اوّل خصوصى با «معرفت» سروکار، و از این‏رو، جنبه معرفت‏شناختى دارد؛ ب) معناى دوم با «داشتن»6 سروکار دارد (به عبارت دیگر، معناى اوّل بر «دانستن» تأکید مى‏کند و معناى دوم بر «داشتن».) طبق معناى اوّل، احساسات به این معنا خصوصى‏اند که تنها من مى‏توانم به آنها معرفت پیدا کنم؛ امّا طبق معناى دوم، خصوصى بودن احساس به این معناست که تنها من مى‏توانم آن را داشته باشم. ویتگنشتاین براى توضیح معانى خصوصى، از مثال «درد» بهره مى‏گیرد: برطبق معناى اوّل، دردها خصوصى‏اند؛ زیرا تنها من مى‏توانم بدانم که آیا واقعا دچار درد هستم یا نه، چراکه آن را حس مى‏کنم (پس، اشخاص دیگر فقط بر اساس رفتار من درد مرا حدس مى‏زنند.7) برطبق معناى دوم هم، دردها خصوصى‏اند؛ زیرا افراد دیگر نمى‏توانند درد مرا داشته باشند (آنان حدّاکثر مى‏توانند به دردى شبیه درد من دچار شوند.)8 آنتونى کنى، یکى از مفسّران ویتگنشتاین،براى معناى اوّل از تعبیر «انتقال‏ناپذیر»،9 و براى معناى دوم از تعبیر «غیرقابلواگذارى»10 استفاده مى‏کند.11 این نام‏گذارى ما را به دو مطلب متمایز از یکدیگررهنمون مى‏سازد: 1 احساسات انتقال‏ناپذیرند؛ 2 احساسات غیرقابل واگذارى‏اند

امّا به نظر ویتگنشتاین، ممکن نیست احساسات در هیچ‏یک از این دو معنا خصوصى باشند. در این مقاله، به ترتیب، دو معناى یادشده را شرح،ونقد ویتگنشتاین را بیان مى‏کنیم؛ در نهایت، نظر کلّى ویتگنشتاین را درباره خصوصى بودن احساسات به دست مى‏دهیم

معناى اوّل خصوصى بودن احساس

بنابر آنچه از بند 246 کتاب تحقیقات استفاده مى‏شود، احساسات (مثلاً درد) به معناى اوّل (انتقال‏ناپذیرى) که جنبه معرفت‏شناختى دارد، از دو وجه، خصوصى‏اند: 1 فقط من به احساسات خود یقین و شناخت دارم (براى مثال، فقط من مى‏دانم که دچار دردم)؛ 2 افراد دیگر نمى‏توانند راجع به احساسات من آگاهى و شناخت یقینى کسب کنند؛ تنها مى‏توانند حدس و گمان داشته باشند (مثلاً، دیگران نمى‏توانند بدانند که آیا واقعا من دچار دردم یا نه؛ فقط از طریق رفتار من مى‏توانند درباره «درد داشتن» من حدس بزنند.)

به اعتقاد ویتگنشتاین، وجه اوّل بى‏معناست و وجه دوم نادرست

نادرستى معناى اوّل

ویتگنشتاین بر این باور است که فهم نادرستى وجه دوم مبتنى بر فهم واژه «دانستن» است. اگر از واژه «دانستن» معناى متعارف آن اراده شود، افراد دیگر نیز اغلب مى‏دانند یا مى‏توانند درباره احساسات من آگاهى کسب کنند؛ براى مثال، مى‏توانند بدانند که چه هنگام، من دچار دردم. منظور از معناى متعارفِ «دانستن» این است که بتوان بر اساس مدرک و شاهد، درباره مسئله‏اى که نسبت به آن شکّ و جهل وجود دارد، آگاهى و اطلاع پیدا کرد. بر اساس رفتار دیگران مى‏توان از احساسات درونى آنها آگاهى یافت و شک را به یقین تبدیل کرد. بنابراین، در موارد بسیارى، مى‏توان به درستى درباره احساسات و حالات درونى دیگران قضاوت کرد. «هشیارى، در چهره و رفتار او، به همان وضوحى است که در خود من.»

ممکن است افراد یا جوامعى وجود داشته باشند که احساسات آنها براى ما غامض و مبهم باشد؛ امّامى‏توانیم معمّاى این افراد یا جوامع را با آموختن شرح‏حال‏آنهاحل کنیم

همان‏طور که کنى به درستى تذکّر داده است، این اعتقاد که دیگران نمى‏توانند احساسات درونى مرا بدانند و من نمى‏توانم احساسات درونى دیگران را بدانم، مى‏تواند دو دلیل داشته باشد: 1 امکان تظاهر؛ 2 خلط میان دانستن و داشتن چیزى

1 امکان تظاهر: هیچ‏گاه نمى‏توان مطمئن شد که آیا افراد دیگر واقعا احساسى نظیر «درد» دارند یا اینکه صرفا تظاهر مى‏کنند؛ زیرا ما معیارى جز مشاهده رفتار آنها نداریم. ممکن است رفتار آنان طورى باشد که به نظر برسد دچار درد هستند، در حالى که واقعا چنین احساسى را نداشته باشند و فقط تظاهر به داشتن آن کنند و برعکس؛ یعنى احساس خاصّى را داشته باشند، امّا آن را بروز ندهند. در این صورت، افراد مى‏توانند ما را فریب دهند؛ زیرا ما به احساسات آنها دسترسى نداریم که ببینیم آیا رفتارشان مطابق با احساسات است یا نه؟ نتیجه آنکه هرگز نمى‏توان به طور یقینى چیزى درباره احساسات دیگران دانست

ویتگنشتاین پاسخ مى‏دهد: مواردى وجود دارد که در آنها، فرضِ تظاهر و فریب بى‏معناست؛ مانند کودکان15 و حیوانات.16 براى اینکه بتوانیم تظاهر کنیم یا دروغبگوییم، لازم است مهارت‏هاى خاصّى را خوب یاد بگیریم که کودکان و حیوانات فاقد آنها هستند. این امر نشان مى‏دهد که تظاهر یا دروغ به منزله بازى زبانى است که باید آموخته شود.17 «آیا امکان ندارد که برخورد یا رفتار حاکى از اعتماد در میان گروهى از انسان‏هاکاملاً عمومى باشد، در نتیجه، شک درباره بروز احساسات براى آنها کاملاً بیگانه؟»

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی pdf

چکیده  
مقدّمه  
بررسی  
اصول صدرایی در اثبات معاد جسمانی  
1 شیخ محمّدتقی آملی  
2 حاج میرزا احمد آشتیانی  
3 سید ابوالحسن رفیعی قزوینی  
4 حاج شیخ مجتبی قزوینی  
5 امام خمینی قدس‏سره  
6 علّامه طباطبائی  
7 شهید مطهّری  
بررسی  
گفتار دیگر حکیمان در موضوع معاد جسمانی  
1 ابن‏سینا  
2 محقق لاهیجی  
3 خواجه نصیرالدین طوسی  
4 حکیم زنوزی  
5 محقق سبزواری  
6 علّامه طباطبائی  
نتیجه ‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی pdf

ـ آملی، محمّدتقی، دررالفوائد، قم، اسماعیلیان، 1374

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حکیم زنوزی، تهران، حکمت، 1368

ـ ابن‏سینا، الشفاء الالهیات، قم، مکتبه آیه‏اللّه العظمی المرعشی النجفی، 1404

ـ انواری، جعفر، رساله المعاد الجسمانی علی ضوء النقل و الدلیل العقلانی، پایان‏نامه دکتری، علوم قرآنی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1387

ـ ایجی، عضدالدین، شرح المواقف، قم، شریف رضی، 1325ق

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، 1409

ـ حسینی تهرانی، محمّدحسین، معادشناسی، تهران، حکمت، 1360

ـ حکیمی، محمدرضا، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما، 1381

ـ خوئی، سیدابوالقاسم، مصباح‏الاصول، نجف، مطبعه النجف، 1386ق

ـ ربانی، حسین، معاد از دیدگاه قرآن، حدیث، فلسفه، بی‏جا، مؤلف، 1373

ـ رخشاد، محمّدحسین، در محضر علّامه طباطبائی، قم، نهاوندی، 1380

ـ سبحانی، جعفر، الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق، 1417

ـ ـــــ ، «مقام علمی و فرهنگی علّامه طباطبائی»، کیهان فرهنگی 8 (پاییز 1368)، 5ـ7

ـ ـــــ ، منشور جاوید، قم، مؤسسه سیدالشهدا، 1369

ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرارالحکم، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1362

ـ ـــــ ، حاشیه اسفار، قم، مصطفوی، 1379ق

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، 1366

ـ سهروردی، شهاب‏الدین (شیخ اشراق)، اعتقادالحکما، تهران، اساطیر، 1383

ـ ـــــ ، شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بی‏تا

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، هیاکل‏النور، مصر، المکتبه التجاریه الکبری، 1377ق

ـ شفائی، محسن، معاد، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، بی‏تا

ـ ـــــ ، رسائل توحیدیه، قم، بنیاد فرهنگی ـ علمی علّامه طباطبائی، 1365

ـ ـــــ ، مجموعه مقالات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371

ـ طوسی، نصیرالدین، تجریدالاعتقاد، قم، اسلامی، بی‏تا

ـ غزالی، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421

ـ فیّاض لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، تهران، الزهرا، 1364

ـ ـــــ ، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی‏تا

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1379، ج 4 (معاد)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، اسرارالآیات، بی‏جا، حبیب، 1420

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی‏الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1379ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419

ـ ـــــ ، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366

ـ ـــــ ، شرح البدایه‏الاثیریه، اصفهان، مهدوی، بی‏تا

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی اجوبه‏المسائل الکاشانیه، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، مفاتیح‏الغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1419

چکیده

همه حکیمان الهی معاد را حق می‏دانند، با این حال درباره چگونگی آن دیدگاه‏های متفاوتی دارند. به باور صدرالمتألّهین، کسانی که معتقدند وقتی بدن نابود گردد دیگر بازگشت آن ناممکن خواهد شد و این نفس است که در قیامت حاضر خواهد گشت، از چگونگی عالَم آخرت غافل‏اند؛ به واقع اینان آیات صریح قرآنی را که به روشنی بر جسمانی بودن معاد دلالت دارند تأویل کرده‏اند! صدرالمتألّهین در اثبات جسمانی بودن معاد گفته است: اگر کسی با داشتن سلامت نفس به مقدّمات اثبات معاد جسمانی بنگرد، یقینا به این نتیجه خواهد رسید که همین بدن به عین آن در قیامت محشور خواهد شد. همچنین، شیخ اشراق بر وقوع معاد جسمانی با قالب مثالی تأکید دارد. سایر حکما از جمله ابن‏سینا نیز معاد جسمانی را بنابر خبر پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به اثبات رسانده‏اند؛ ضمن اینکه محقق طوسی آن را ضرورت دین شمرده است. و در نهایت به این نتیجه دست خواهیم یافت که معاد جسمانی خواهد بود؛ یعنی انسان با بدن مادی و عنصری محشور می‏شود، گرچه در آنجا تغییراتی در نظام بدن رخ خواهد داد

کلیدواژه‏ها: معاد، معاد روحانی، معاد جسمانی، چگونگی معاد جسمانی، قالب مثالی، بدن عنصری، بدن اخروی

 

مقدّمه

با نگاهی به تاریخ بشر، و مراجعه به کتاب‏های مورّخان جامعه‏شناس همچون ویل دورانت، می‏توان به این واقعیت دست یافت که بشر از دیرباز افزون بر نیازهای جسمی، ذاتا با نیاز دیگری نیز روبه‏رو بوده که تأمین آن برای او ضروری است: «کشف حقایق دینی». در میان موضوعات دینی، موضوع «معاد» همواره از جایگاه ویژه‏ای برخوردار بوده است و هر یک از اقوام به گونه‏ای به این اصل باور داشته‏اند

اساسا موضوع معاد از اصول اعتقادی ادیان آسمانی شمرده می‏شود و پیروان همه ادیان به آن باور دارند. از این‏رو در قرآن مجید (به منزله آخرین پیام الهی برای بشریت) به این موضوع پرداخته شده و یک سوم از آیات به این امر اختصاص یافته است. در این‏گونه از آیات به تفصیل از اهمیت، اثبات و چگونگی معاد سخن رفته است. همچنین، دانشمندان مسلمان رشته‏های فلسفه، کلام، تفسیر و; به پژوهش‏های گسترده‏ای در این‏باره پرداخته و کتاب‏ها و رساله‏هایی را نگاشته‏اند. در این میان، موضوع اساسی و درخور توجه برای همگان «چگونگی معاد» بوده است که این عنوان گرچه شامل مباحث گوناگونی می‏گردد، اما آنچه در اینجا مورد بحث است چیزی که با عنوان «معاد جسمانی» از آن یاد می‏شود و در پرتو آیات قرآنی و دلایل عقلانی به اثبات رسیده است. شایان ذکر است که عمدتا مفسّران و متکلّمان از آیات قرآنی، و فیلسوفان از دلایل عقلانی برای اثبات معاد جسمانی بهره می‏جویند

در نوشتار حاضر، این بحث را از نگاه حکیمان الهی طرح، و در ضمن به آیات قرآنی نیز اشاره خواهیم کرد. در بیان اهمیت این بحث، گفتنی است که برخی از فقیهان تحصیل علم آن را واجب شمرده[35] و برخی دیگر به کافر بودن منکر آن رأی داده‏اند.[36] صدرالمتألّهین در توضیح انواع دیدگاه‏ها درباره چگونگی وقوع معاد چنین نگاشته است: «محققان همه بر حق بودن معاد اتفاق‏نظر دارند، اما درباره چگونگی آن هم‏داستان نیستند. دیدگاه‏ها از این قرارند: 1 عموم فقیهان و اهل حدیث بر جسمانی بودن آن تأکید دارند؛ 2 جمهور فیلسوفان و پیروان مکتب مشّاء آن را روحانی می‏دانند؛ 3 بسیاری از بزرگان فلسفه و عارفان بزرگ و گروهی از متکلّمان بر جسمانی و روحانی بودن معاد پافشاری دارند. خود این دسته نیز دارای دو دیدگاه هستند: برخی جسم در آن جهان را از نوع جسم مثالی دانسته و برخی دیگر به عنصری بودن آن جسم رأی داده‏اند.»[37]

پس در زمینه جسمانی یا روحانی بودن معاد، به طور کلی چهار دیدگاه وجود دارد. محقق لاهیجی علّت این تنوّع دیدگاه‏ها را چنین دانسته است: «و موجب این اختلاف، اختلاف است در حقیقت انسان: پس نزد هر که حقیقت انسان نیست مگر هیکل محسوس، و روح عرضی است یا صورتی قائم به مادّه بدن که زائل شود; معاد نزد او نتواند بود مگر جسمانی فقط;؛ و نزد هر که حقیقت انسان نفس مجرّد اوست و بدن مر او را نیست مگر آلتی منفصل از حقیقت انسان، قائل است به معاد روحانی فقط؛ و هر که قائل است به ترکیب حقیقت انسان از نفس مجرّده و بدن، قائل است به وقوع معادین جمیعا; .»[38] در این بخش، به ارزیابی هر یک از این دیدگاه‏ها خواهیم پرداخت

1 معاد صرفا جسمانی: متکلّمان پیشین به مجرّد بودن روح باور نداشتند؛ بلکه آن را جسمی می‏پنداشتند که همچون جریان آتش در زغال، در بدن انسان جریان می‏یابد و همزمان با مرگ او نابود می‏شود. از این‏رو، پیروان این گروه فقط بدن را در جریان معاد بازگشت‏پذیر می‏دانستند.[39] خاطرنشان می‏شود که دلایل موجود برای اثبات مجرّد بودن روح، برای نقد این دیدگاه کافی است

2 معاد صرفا روحانی: صدرالمتألّهین در تفسیر این دیدگاه چنین نوشته است: فلاسفه پیرو مکتب مشّاء معاد را فقط روحانی می‏دانند، چون پس از قطع پیوند بدن با نفسْ تمام صورت‏ها و اعراض بدن نابود می‏شود و دیگر بازگشت روح به بدن امکان‏پذیر نمی‏شود؛ زیرا آنچه معدوم گردد دگر بازنمی‏گردد. اما نفس این‏گونه نیست و همچنان باقی خواهد ماند؛ چه اینکه جوهری مجرّد است و فنا در آن راه ندارد. پس در قیامت، فقط روح بازمی‏گردد.[40]

وی در جای دیگری این دیدگاه را چنین تبیین کرده است: برخی از فیلسوفان باب تأویل را گشوده‏اند و آیاتی از قرآن را که به صراحت معاد جسمانی را بازگو می‏کنند به معاد روحانی تأویل کرده‏اند؛ با این توجیه که مخاطبان قرآن همانا عرب‏های بادیه‏نشینی بوده‏اند که امور روحانی را درک نمی‏کرده‏اند، و ضمنا زبان عربی همیشه با مجاز و استعاره همراه بوده است.[41] پس، به باور این گروه، سخن از نعمت‏های جسمانی، کنایه از وجود نعمت‏های روحانی است. همچنین، غزالی این نکته را چنین نقل می‏کند: اینها مثال‏هایی است که برای عوام زده شده است تا آنان به ثواب و عقاب روحانی رهنمون گردند. بدیهی است که ثواب و عقاب روحانی ـ از نظر رتبه ـ بر ثواب و عقاب جسمانی برتری دارد.[42]

اما صدرالمتألّهین صاحبان این دیدگاه را بدین‏سان نقد کرده است: جای بسی تعجب است که اینان چگونه از وجود عالم جسمانی در آخرت، که در آن اجسام با شکل‏های آن‏سرایی خود وجود دارند، غافل شده‏اند و چگونه آیات روشن قرآنی درباره معاد جسمانی را بر امور عقلی حمل کرده‏اند؟! ایشان که خود به رسالت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهو آیات قرآن ایمان دارند و آن‏همه تأکید بر جسمانی بودن معاد را مشاهده کرده‏اند چگونه از پذیرفتن معاد جسمانی سر باز می‏زنند؟[43] برای تبیین بیشتر این نقد، قطعا نگاهی گذرا به آیات قرآنی بی‏ثمر نخواهد بود. گفتنی است، آیاتی از قرآن که دلالت بر جسمانی ـ روحانی بودن معاد دارند به هشت دسته تقسیم می‏شوند

الف. آیاتی که بر بازگشت زندگی به بدن‏های مردگان تأکید دارند (یس: 79 / صافات: 16 و 53 / مؤمنون: 35 و 82 / سبأ: 7 / واقعه: 47 و 62/ اسراء: 98 / ق: 2;)؛

ب. آیاتی که عنوان‏های عود، بعث، نشر و خروج از قبر را دارند (یونس: 4 و 34/ عنکبوت: 19/ اسراء: 51;)؛

ج. آیاتی که از اعضای بدن انسان در آخرت سخن می‏گویند (نساء: 53 / ابراهیم: 43 / رحمن: 41 / انبیاء: 39 / فصّلت: 20 / یس: 65 / نور: 24 / حج: 20 / توبه: 35;)؛

د. آیاتی که به وجود جهت، مکان و حتی لباس در سرای آخرت اشاره دارند (حدید: 12 / مریم: 75 / حج: 19;)؛

ه . آیاتی که معاد را به زنده شدن زمین مرده تشبیه می‏کنند (اعراف: 57;)؛

و. آیاتی که نعمت‏های مادّی را در آخرت بازگو می‏کنند (زخرف: 71 / انسان: 15 / توبه: 72 / رحمن: 54 و 72;)؛

ز. آیاتی که از عذاب‏های جسمانی سخن به میان می‏آورند (قمر: 48 / فرقان: 13و 34 / غافر: 71;)؛

ح. آیاتی که از زنده شدن مردگان در دنیا خبر می‏دهند (کهف: 21 / بقره: 73، 259 و 260).[44]

3 معاد جسمانی ـ روحانی: به نظر برخی از حکیمان، معاد به صورت جسمانی ـ روحانی است؛ یعنی روح انسان در آن سرا به جسم وی می‏پیوندد و بدین ترتیب، انسان با جسم و روح پا به عرصه قیامت می‏نهد. اما آنچه اهمیت دارد این مسئله است که در آن سرا، جسم چه نوع جسمی خواهد بود؟ آیا جسم، همانند جسم دنیوی، عنصری است یا اینکه جسم به گونه قالب مثالی است؟ محقق لاهیجی می‏نویسد: «بسیاری از محققین اهل اسلام; و اشراقیین اسلام، تصریح معاد جسمانی به بدن مثالی کنند.»[45] گفتنی است که بدن مثالی جسم نیست، اما شکل و مقدار در آن ملاحظه می‏شود. شیخ اشراق درباره معاد جسمانی در قالب مثالی می‏گوید: بعث و حشر اجساد با اشباح مجرّد تحقق می‏پذیرد. تمام آیات و روایاتی که از بهره‏مندی بهشتیان و در عذاب بودن جهنمیان سخن گفته‏اند به همین نوع بدن اشاره داشته‏اند؛ زیرا نفس در این بدن مثالی تصرّف می‏کند و در نتیجه، این بدن همانند بدن عنصری می‏شود: تمام حواس ظاهری و باطنی را دارد و نفس ناطقه در آن، دارای نقش ادراک‏کننده است.[46]

توضیح آنکه فلاسفه اعتقاد دارند عالَم دارای سه مرحله است: عالَم عقل، عالَم مثال، و عالَم مادّه. شیخ اشراق در پاره‏ای از اظهارهای خود از این عوالم سه‏گانه سخن گفته،[47] اما در جایی دیگر به چهار عالَم اشاره کرده است: «أنّ العوالم اربعه أنوار؛ قاهره، أنوار مدبّره، عالم الاجسام و عالم المثال و الخیال.»[48]

صدرالمتألّهین نیز بدن و قالب مثالی را در معاد پذیرفته است؛ اما برخی از محققان معتقدند: دیدگاه وی در این‏باره با دیدگاه شیخ اشراق متفاوت است. محقق لاهیجی نوشته است: «واضح اقوال در بدن مثالی، بر تقدیر صحت وجود مثال، قولی است که ملّاصدرا پذیرفته است: تجرّد خیال و عدم حلولش در مادّه و بقای او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن.»[49]

همچنین، حکیم ملّاهادی سبزواری نوشته است

مثالی مباین با این بدن، چون اشراقیان از اثبات اینکه این دو بدن عین هم هستند ناتوان‏اند، چه اینکه شی‏ء بودن هر چیزی به صورت آن و تشخّص آن به وجود آن است و آنان بر این نکته دست نیافته‏اند. اما ما چون وجود این را همان وجود و تشخّص این را تشخّص همان می‏دانیم و تنها تفاوت را در شدّت و ضعف می‏بینیم و همین باعث می‏شود که اینها را دو شخص جدای از هم فرض نکنیم تا چه رسد دو نوع جدای از هم؛ البته بین این دو مرتبه تمیز وجود دارد، ولی تمیز غیر از تشخّص است. تفنن در تشخّص به بقای شخصیت آسیبی وارد نمی‏سازد، در عالَم آخرت تنها حدود و نقایص از شخص کاسته می‏گردد؛ از اموری که در او به فعلیت رسیده و صورت‏های نوعی و جسمی و شخصی، چیزی از بین نمی‏رود; .[50]

بررسی

 

کلمات کلیدی :