ای آر پایانامه

 

  مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» pdf

فلسفه فلسفه اسلامى و مزایاى آن  
اشتراک لفظى یا معنوى «فلسفه»  
آیا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممکن است؟  
تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف  
فلسفه علوم و رئوس ثمانیه  
تعریف حکمت یا فلسفه  
ضرورت موضوع براى علوم  
فلسفه و علوم دیگر  
موضوع فلسفه در حکمت نوین اسلامى  
دین و حکمت نوین  
حکیمان دیگر و حکمت نوین  
چند نکته دیگر  
منبع  

منبع

ـ خسروپناه، عبدالحسین، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1389

فلسفه فلسفه اسلامى و مزایاى آن

فلسفه فلسفه اسلامى عنوان اثرى است از جناب حجت‏الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه از استادان حوزه علمیه قم. این اثر کاوش و پژوهشى است در ماهیت فلسفه اسلامى، آسیب‏شناسى آن همراه با طرحى نو و رویکردى جدید به فلسفه اسلامى. اهمیت موضوع ایجاب مى‏کند که پژوهش مزبور مورد توجه اندیشوران و موضوع بحث و گفت‏وگو قرار گیرد

اثر یادشده داراى نکات مثبت و قابل تقدیر چندى است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود

1) مؤلف محترم به تکرار محض مطالب پیشینیان بسنده نکرده، بلکه قدم در راه نوآورى نهاده و کوشیده است سخنى تازه عرضه کند و طرحى نو دراندازد

2) مؤلف نگاهى نقّادانه و آسیب‏شناسانه به میراث حکمى اسلامى انداخته و کوشیده است خلأها و نارسایى‏هاى آن را بازیابد

3) جامعیت مباحث از حیث اشتمال بر آراء مختلف و ابعاد گوناگون در هر مسئله در عین اختصار است، گرچه این امر موجب شده است که مؤلف وارد مباحثى شود که طرح آنها براى تبیین نظریات مطرح‏شده ضرورى نیست و بجاست اصل مدعا در نوشتارى کوتاه‏تر عرضه گردد

4) استفاده از منابع متنوع و فراوان مرتبط با مباحث طرح‏شده و رعایت امانت در نقل و ارجاع هر سخن به منبع آن است

5) جدّیت مؤلف محترم در تحقیق و پیگیرى بحث است. بسیارند کسانى که ایده‏هایى نو طرح مى‏کنند، اما به اجمال و اختصار از آن مى‏گذرند و لوازم و پیامدهاى آن را پیگیرى نمى‏کنند، و در نتیجه بحث را به ثمر نمى‏رسانند. مؤلف محترم در این اثر کوشیده ابعاد، اجزا و لوازم طرحش را بیان و جغرافیاى بحثش را حتى‏المقدور ترسیم کند

شکى نیست که هر طرح و ایده‏اى براى اینکه پخته‏تر شود و ابعادش روشن‏تر گردد، نیاز به تجزیه و تحلیل‏ها، نقّادى‏ها و نکته‏سنجى‏هاى بسیارى دارد و ضرورت مشارکت، مباحثه، ان قلت قلت و نقض و ابرام اهل‏نظر در این‏گونه مباحث بر کسى پوشیده نیست. آنچه در پى مى‏آید برخى ملاحظات و تأمّلاتى است که راقم به عنوان مشارکت در پیشبرد این بحث به طرح آن مبادرت مى‏ورزد

اشتراک لفظى یا معنوى «فلسفه»

آیا کاربرد واژه «فلسفه» در فلسفه‏هاى مضاف به اشتراک لفظى است؟ مؤلف محترم در مواضع مختلف از کتاب از جمله صفحه 40 و 91 مى‏گویند: فلسفه به اشتراک لفظى درباره فلسفه‏هاى مضاف به علوم و فلسفه‏هاى مضاف به حقایق به کار مى‏رود؛ زیرا موضوع این علوم واحد نیست، روش آنها هم واحد نیست. در فلسفه‏هاى علوم روش تاریخى هم به کار مى‏رود

ملاحظه: مهم‏ترین و رایج‏ترین کاربردهاى فلسفه عبارت‏اند از: الف. همه علوم؛ ب. علوم حقیقى (اعم از نظرى و عملى)؛ ج. فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه؛ د. فلسفه به معناى رایج امروزى؛ یعنى تأمّل عقلانى نظام‏یافته. در میان کاربردهاى فوق فقط فلسفه اولى (مابعدالطبیعه، متافیزیک، الهیات) به عنوان یک علم است. سایر کاربردها اشاره به یک علم ندارند، بلکه یک حوزه معرفتى را تشکیل مى‏دهند (مانند علوم طبیعى، علوم اجتماعى; که یک حوزه معرفتى‏اند نه یک علم.) از این‏رو، ابن‏سینا از فلسفه به معناى علوم حقیقى به علوم فلسفى تعبیر مى‏کند، نه علم فلسفه

فلسفه‏هاى علوم هم به معناى چهارم فلسفه‏اند. فلسفه‏هاى علوم تأمّل عقلانى درباره علم است که البته علم معمولاً یک پدیده تاریخى است. موضوع مطالعه در این‏گونه موارد پدیده‏اى تاریخى است، امّا روش فهم و تجزیه و تحلیل عقلى است. از این‏رو، فلسفه علم غیر از تاریخ علم است. مباحث فلسفه علوم همچون کشف مبانى، مفروضات و اصول حاکم بر روش علمى مباحثى عقلى‏اند. مسائل فلسفه علم مانند چیستى علم، استقراء فرق علم و غیرعلم با روش عقلى حل و فصل مى‏شوند. با مطالعه تاریخى منطق حاکم بر پژوهش علمى را کشف مى‏کنیم. مثل اینکه با روش درون‏نگرى منطق حاکم بر تفکر که همان منطق است را کشف مى‏کنیم، یا با تأمّل درونى و علم حضورى احکام هستى را مى‏یابیم. اینها موجب نمى‏شود که علوم فوق عقلى نباشند

به عبارت دیگر، روش فلسفه علوم صرفا تاریخى و نقلى نیست. اگر کسى در فلسفه علم صرفا به مباحث تاریخى اکتفا کند ما آن را فلسفه نمى‏خوانیم؛ چنان‏که اگر کسى صرفا به روش نقلى از فلسفه اولى بحث کند ما آن را فلسفه نخواهیم دانست، یا همین‏طور اگر کسى علوم طبیعى را صرفا با روش نقلى یا عقلى بحث کند ما این شیوه را نمى‏پذیریم

مثلاً در فلسفه علم اقتصاد بحث در این نیست که مبادى این علم در نظر عالمان این علم چه بوده است، بلکه سخن در این است که مبادى حقیقى علم اقتصاد چیست. علماى اصول در تعریف و فایده و غایت علم اصول به نقل اقوال مى‏پردازند، اما آن نقل مقدّمه تحلیل و نقد براى رسیدن به یک پاسخ درست است. در خود مسائل فلسفى هم روش این است. براى اینکه تحقیق کنیم جوهر چیست، معمولاً ابتدا نقل اقوال مى‏کنیم؛ امّا این امر بحث فلسفى را تاریخى محض و غیرعقلى نمى‏سازد

به این معنا بسیارى از فلسفه‏هاى مضاف به حقایق هم پدیده‏هایى تاریخى‏اند و براى شناخت آنها باید به تاریخ مراجعه کرد. آنها بُعد تاریخى هم دارند که مطالعه آن براى شناختش ضرورى است؛ مثل فلسفه هنر، زبان، سیاست، صنعت. مطالعه اینها صرفا با درون‏نگرى و تحلیل عقلى بدون مراجعه به واقعیت عینى و تاریخى آنها نیست. همه فلسفه‏هاى مضاف درباره امر موجود بحث مى‏کنند، حال یا موجود به دست انسان و در روند تاریخى یا موجود در طبیعت

فلسفه در کاربرد جدید تأمّل عقلى نظام‏مند درباره هر پدیده است. از این‏رو، فرقى بین فلسفه‏هاى مضاف به علوم و امور نیست. منتهى پدیده مورد مطالعه در فلسفه‏هاى مضاف به علوم چون علم است، از این‏رو، این علوم درباره علم‏اند و به این اعتبار، آنها را معرفت درجه دوم مى‏گویند

به یک معنا، همه فلسفه‏ها معرفت درجه دوم، و محصول نگاه ثانوى‏اند؛ یعنى بعد از حس، تجربه، علم حضورى، مطالعه تاریخ و نقل، به موضوع نظر عقلى مى‏شود. گاهى به این جهت مباحث فلسفى را معقول ثانى مى‏گویند که متفاوت با معقول ثانى به معناى رایج است

اگر فلسفه زبان به اعتبار اینکه روى زبان بحث مى‏کند علم درجه اوّل است، مى‏توان گفت: فلسفه علم هم درباره علم به عنوان یک پدیده، بحثش درجه اوّل است. درجه دوم بودن قیاسى است، نه نفس‏الامرى. فلسفه فیزیک چیزى بر مباحث طبیعت‏شناسى نمى‏افزاید، امّا بر مسائل خودش یعنى احکام و عوارض علم فیزیک مى‏افزاید

بنابراین، فلسفه مشترک لفظى نیست. همان‏گونه که نویسنده در جاى دیگر (ص 131) درباره حکمت مى‏گویند، در این‏گونه واژه‏ها یک معناى پایه هست و کاربردهاى دیگر توسعه و تضییق آن معناست و یا با مناسبتى به کار مى‏رود. معناى پایه یکى است، اما واژه نقش‏هاى جدیدى را ایفا مى‏کند. حتى وقتى از فلسفه احکام بحث مى‏کنیم که مراد علل و حکمت‏هاى احکام است از معناى اصلى فلسفه دور نشده‏ایم. یا وقتى از فلسفه قیام حسینى بحث مى‏کنیم، مراد بحث از علل و مبادى و زمینه‏هاى آن است. و بحث از علل و جست‏وجو از ریشه و مبدأ از ارکان فلسفه است. بحث از مبادى نخستین به تعبیر ارسطو شامل همه فلسفه‏ها تقریبا مى‏شود. عینیت در معنا نیست، امّا اشتراک لفظى محض هم نیست، بلکه مناسبت و خویشاوندى معنایى در کار است

به علاوه، دست‏کم یکى از معانى فلسفه علوم حقیقى بود. فلسفه در فلسفه‏هاى مضاف، علم به علم است. یعنى مى‏تواند در معناى علم به کار رود. به این ترتیب مى‏توان گفت علوم حقیقى (= فلسفه) مضاف دو قسمند: علوم (= فلسفه‏هاى) حقیقى مضاف به علوم و علوم حقیقى مضاف به امور. مؤلف در تعریف فلسفه‏هاى مضاف مى‏گویند: فلسفه‏هاى مضاف به علوم دانش‏هایى; هستند که; و فلسفه‏هاى مضاف به امور دانش‏هاى هستند که; (ص 91). مؤلف در اینجا، در هر دو مورد، فلسفه را به معناى دانش گرفته‏اند، نه به صورت مشترک لفظى

غایت‏الامر این است که بگوییم فلسفه علوم دو بخش دارند: توصیف آنچه بوده و هست و تبیین آنچه مقتضاى عقل است، اعم از آنچه که بوده و هست یا آنچه که باید باشد. اگر نام فلسفه بر بخش اول روا نباشد آن را به تاریخ علوم مى‏سپاریم و فلسفه را منحصر به قسم دوم مى‏کنیم، یعنى بحث عقلى درباره مبانى و مبادى و روش و سایر امور مربوط به علوم که به آن علم‏شناسى فلسفى مى‏توانیم گفت. اگر دیدگاهى در علم‏شناسى طرح شود که فقط به مطالعه تاریخى اکتفا کند و وارد بحث عقلى نشود، وجهى ندارد که آن را فلسفه بنامیم. اگر کسانى آن را بناروا فلسفه نامیده باشند این امر ما را ملزم نمى‏کند که تسلیم آن شویم و تعریف‏مان از فلسفه را تغییر دهیم

آیا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممکن است؟

در صفحه 36 در تقسیم‏بندى فلسفه‏هاى مضاف مى‏گویند: یکى از اقسام فلسفه‏هاى مضاف فلسفه‏هاى مضاف به علوم با روش هنجارى و منطقى قبل از تحقق آن علم است. اما در صفحه‏هاى 46 و 50 مى‏گویند: قبل از تحقق یک علم نمى‏توان فلسفه آن را داشت

آیا این دو سخن ناسازگار نیستند؟ آرى با رویکرد تاریخى نمى‏توان فلسفه علمى را داشت که آن علم محقّق نیست، اما با رویکرد هنجارى و منطقى مى‏توان. رویکرد تاریخى به نظر خود مؤلف هم تنها رویکرد نیست. اساسا براى تدوین فلسفه‏هاى مضاف به علوم ضرورى نیست که علمى موجود شود و تاریخى را بگذراند و آن‏گاه فلسفه‏اش تدوین شود، هرچند معمولاً این‏گونه است. آنچه لازم است وجود تصویر و طرح آن علم در ذهن عالم است. چنان‏که رئوس ثمانیه و اجزاى علوم را در آغاز کتب و قبل از ورود در مباحث هر علم بحث مى‏کنند. اصولاً براى تأسیس آگاهانه یک علم داشتن تصویرى اجمالى از فلسفه آن ضرورى است. و در هر دو حال روش عقلى جارى است؛ منتها یک بار تأمّل عقلى در آنچه رخ داده است و یک بار تأمّل عقلى در طرح ذهنى آن. آنچه از فلسفه خودى یا حکمت نوین اسلامى در کتاب بحث شده است در واقع، فلسفه فلسفه خودى است، قبل از تحقّق فلسفه خودى، نه خود فلسفه خودى

تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف

اگر فلسفه را تأمّل عقلانى نظام‏مند درباره هر چیزى مراد کنیم، طبق این کاربرد تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف وجهى نخواهد داشت و همه فلسفه‏ها مضاف خواهند بود. هر فلسفه‏اى تأمّل عقلانى درباره مضافٌ‏الیه خاصى است. فلسفه اولى نیز فلسفه هستى است و الهیات به معناى اخص فلسفه خدا یا فلسفه الهى است، معرفت‏شناسى فلسفه معرفت و همچنین. البته مى‏توانیم «فلسفه» را به گونه‏اى به کار بریم که دربردارنده همه این فلسفه‏ها باشد، اما در این صورت، این فلسفه عنوان یک حوزه معرفتى است، نه نام یک علم خاص و به عبارت دیگر فلسفه مطلق جامع همه فلسفه‏ها خواهد بود

فلسفه علوم و رئوس ثمانیه

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق pdf

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه ابن ‏سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى  
عقول طولیه در اندیشه ابن ‏سینا  
عقل فعّال در اندیشه ابن ‏سینا  
دیدگاه شیخ اشراق در مورد چگونگى صدور موجودات از نورالانوار  
انوار قاهره طولیه در اندیشه سهروردى  
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه  
عالم انوار قاهره عرضیه  
ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونى  
انکار مثل توسط ابن ‏سینا و نقد دیدگاه وى توسط سهروردى  
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطب‏الدین رازى، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363

ـ ـــــ ، النجاه، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، الهیات دانشنامه علایى، تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق

ـ ـــــ ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحیح موسى عمید، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رساله‏العروس، تهران، علمى و فرهنگى، 1362

ـ ـــــ ، شرح اثولوجیا (در کتاب ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکاله المطبوعات، 1978م

ـ ـــــ ، عیون‏الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم، 1980م

ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1377

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء، 1382

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حکیم، قم، الف لام میم، 1383

ـ ـــــ ، هزار و یک نکته، تهران، رجاء، 1365

ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق

ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369

- سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح نجفقلى حبیبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 4

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2

ـ شهرزورى، شمس‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزى، 1382

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تعلیق على بوملحم، بیروت، الهلال، 1995م

ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورى‏هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1387

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینى، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382

ـ یثربى یحیى، ترجمه حکمت اشراق، قم، بوستان کتاب، 1385

چکیده

برخى بر این عقیده‏اند که سهروردى جز تغییر اصطلاحات، کار دیگرى در فلسفه نکرده است؛ بر این اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر دیدگاه شیخ اشراق درباره عالم عقول و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى ابن‏سینا، این فرضیه را به اثبات خواهیم رساند که سهروردى در عین آنکه از بستر مشّایى بهره مى‏برد و خود نخست مشّایى بوده است، امّا به طور روشن از این مکتب جدا مى‏شود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضیه را اثبات مى‏کند. افزون بر این، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طولیه نیز در دستگاه سازوار هستى‏شناختى وى تفسیر و تحلیل‏هاى جدید و مستقلى مى‏یابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابن‏سینا کاستى‏هایى دارد؛ امّا در مجموع، تبیین‏هاى وى در این‏باره دقیق‏تر به نظر مى‏رسد

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، شیخ اشراق، سهروردى، عقول طولیه، عقول عرضیه، عالم عقول، مراتب هستى

 

مقدّمه

تعقّل و خردورزى، ودیعه‏اى الهى است که به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مکان، همواره، فکر و اندیشه را با خود به همراه داشته است. در میان انبوه اندیشه‏هاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسایط فیض الهى است، مورد توجه بیشترى قرار گرفته؛ و بدین لحاظ، دیدگاه‏هاى فلسفى متفاوتى نیز ارائه گشته است. یکى از مراتب هستى که فلاسفه آن را در تبیین کیفیت چینش نظام هستى مورد بحث قرار داده‏اند، عالم عقول است. در این میان، ابن‏سینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان دو مکتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهیافت‏هاى متفاوتى به این مسئله داشته‏اند. بدین‏سان، تبیین دیدگاه‏هاى این دو فیلسوف گران‏قدر مسلمان ـ که دغدغه ارائه تصویرى روشن و صحیح از این نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مى‏رسد. بدیهى است که تأمّل در مکاتب فلسفى و مقایسه آنها با یکدیگر مى‏تواند ما را در مسیر فهم فلسفه‏ها و نیز نقاط ضعف و قوّت آنها یارى رساند. از این گذشته، به یقین، فهم حکمت متعالیه صدرایى بدون درک عناصر مشّایى و اشراقى آن امکان‏پذیر نیست. از این‏رو، تأمّل در دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثیر بسزایى در این زمینه خواهد داشت

 

دیدگاه ابن ‏سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى

ابن‏ سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى میان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرینش و مراتب هستى مى‏پردازد و مى‏کوشد تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت پدید آمده است. وى در این مسیر ـ پیوسته ـ واژه‏هاى فیض (فیضان)،1 انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به کار مى‏برد2 و نظریه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده3 و صدور موجودات را از راه فیض توجیه مى‏کند.4 واژه «فیض» اصطلاحى نوافلاطونى است که تلاش مى‏کند سرچشمه و فرایند شکل‏گیرى موجودات عالم هستى را تبیین نماید، که تنسیق بسامان آنْ از آنِ فلوطین، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنایى با این نظریه کتاب اثولوجیاست.5 این اندیشه از همان ابتداى ورود به حوزه اندیشه اسلامى از طریق کتاب اثولوجیا، که به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در اندیشه فلاسفه مسلمان تثبیت کرد و با اندک تغییراتى که در آن به منظور هماهنگى با آموزه‏هاى دینى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دلیل اقبال فلاسفه مسلمان به این اندیشه آن است که این نظریه (برخلاف نظریه «خلق از عدم» متکلمان)، به سبب تبیین دقیق ربط کثرت به وحدت، عمیقا پرواى توحید دارد؛ همین نقطه قوّت موجب شد که فیلسوف مسلمانى چون ابن‏سینا اهتمام ویژه‏اى بدان مبذول دارد

ابن‏سینا با تکیه بر طرح فلوطینى مبنى بر صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد شرح کیفیت آفرینش برمى‏آید6 و پس از بیان اینکه صرف تعقّل واجب تعالى نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن مى‏باشد (چون تعقّل او عین اراده و قدرت است؛ او آنچه را تعقّل کرده، قادر بر آن بوده است. و لذا اراده‏اش مى‏کند و بدین ترتیب ایجادش مى‏نماید)،7 مى‏گوید: صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبیل طبع؛ زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثّر ذات واجب است8 و خلقت عالم به نحو فعل بالطبع نیز ملازم با عدم رضایت و آگاهى واجب تعالى به فعلش مى‏باشد. بنابراین، صدور و فیضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود؛9 یعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجب‏الفاعلیه است. از طرف دیگر، خود ابن‏سینا بیان مى‏کند که چون فیض به معناى فیضان، جریان، و جوشش وجود است، لذا ایجاد حضرت حق ـ که اراده زائد بر ذات ندارد ـ به نحو فیض مى‏باشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبیعى از ذات او ناشى شده‏اند؛ بدون آنکه این فیضان موجب تغییرى در ذات حق شود.10 بدین لحاظ، روشن مى‏شود که قول به فاعل بالطبع بودن واجب تعالى ـ که غزالى به ابن‏سینا نسبت داده است11 ـ باطل مى‏باشد

ابن‏سینا در تبیین چگونگى پیدایش موجودات، اصل فلوطینى12 دیگرى را مى‏پذیرد که به «قاعده الواحد» معروف است. بنابر مفادّ این اصل، اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آنْ هیچ جهت کثرتى نباشد (واحد من جمیع‏الجهات)، معلولى هم که بى‏واسطه از آن به وجود مى‏آید واحد است.13 از این‏رو، صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد (به طورى که یکى واسطه دیگرى نباشد)، نشانه ترکیب و تکثّر در آن علّت مى‏باشد

عقول طولیه در اندیشه ابن ‏سینا

ابن‏سینا در ابتدا به چگونگى صدور عقل اوّل پرداخته و اشاره مى‏کند که چون واجب تعالى، واحد من جمیع‏الجهات و عقل محض است و تعقّل او موجب صدور عالم مى‏گردد، پس نخستین صادر از او به گونه فیض بر طبق قاعده الواحد15 باید یک عقل بسیط باشد16 و لذا جایز نیست اوّلین موجودى که از او ابداع مى‏شود کثیر باشد، چه این کثرتْ عددى باشد و یا بر مبناى انقسام به مادّه و صورت؛ زیرا پیدایش و لزوم پدیده‏ها از او تنها به خاطر ذات اوست، نه به خاطر چیز دیگرى. و آن جهت و حکمى که در ذات حق منشأ پیدایش این پدیده مى‏شود جهت و حکمى نیست که از آن، نه این پدیده، بلکه پدیده دیگرى لازم آید.17 این صادر اوّل جز عقل، که مجرّد محض است، نخواهد بود؛ زیرا موجود یا جوهر است یا عرض (و جوهر نیز خارج از عقل یا نفس یا جسم یا مادّه و یا صورت نمى‏باشد.) صادر اوّل عرضى از اعراض نمى‏تواند باشد، زیرا عرض در وجود خود محتاج موضوع است و موضوع آنْ جسم است که مرکّب از مادّه و صورت مى‏باشد؛ به همین دلیل، صادر اوّل جسمى از اجسام نیز نمى‏تواند باشد. اجزاى سازنده جسم یعنى مادّه و صورت هم به دلیل احتیاج به یکدیگر، صادر اوّل نخواهند بود؛ زیرا مادّه، قوّه محض است و بدون صورت ـ که شریکه‏العلّه براى اوست ـ فعلیتى ندارد و صورت نیز در تشخّص خود، محتاج به مادّه است و لذا تحقّق آنها در خارج به تنهایى ممکن نیست. نفس نیز اگرچه ذاتا موجودى مجرّد است، امّا در افعّال خود به بدن تعلّق دارد. بنابراین، ممکن نیست صادر اوّلْ جوهرى جز عقل مجرّد باشد که در غیر این صورت، به تکثّر ذات واجب تعالى مى‏انجامد.18 بدین‏ترتیب، ابن‏سینا با استفاده از مبانى فلسفى خود ـ مانند قاعده الوحد و توحید واجب تعالى و بساطت او ـ صدور عقل اوّل را اثبات مى‏نماید

پس از صادر اوّل، نوبت به صدور عقول طولى بعدى مى‏رسد؛ زیرا نظام هستى، از دیدگاه ابن‏سینا، نظامى طولى است.19 بدین لحاظ، ابن‏سینا براى تبیین این مطلب ابتدائا به کثرت عقول اشاره مى‏کند تا روشن شود که واسطه میان واجب تعالى و عوالم بعدى فقط یک عقل نیست؛ بلکه براى رسیدن به کثرات عوالم پایین‏تر، عقول متعدّد لازم است

استدلال ابن‏سینا این‏گونه است که: افلاک، کثیره‏العدد هستند و همگى نمى‏توانند از عقل اوّل صادر شوند؛ زیرا این‏همه جهات کثرت در او نیست تا روا باشد که این‏همه فلک از او صادر شود.20 از طرف دیگر، چه بسا گفته شود که بر اساس قاعده الواحد، صادر دوم و سوم و; نیز باید واحد باشند. براى دفع این توهّم، ابن‏سینا بیان مى‏کند که قاعده مخصوص حضرت حق مى‏باشد و ممکن نیست که صادر اوّل، مانند واجب تعالى، واحد بسیط من جمیع‏الجهات باشد؛ زیرا در این صورت، جز عقل چیز دیگرى از آن به وجود نمى‏آید و این سلسله هرگز به پیدایش اجسام منتهى نمى‏شود (در حالى که یقینا اجسام به وجود آمده‏اند). پس براى اینکه کثرات صادر شوند، باید کثرتى هرچند اعتبارى در عقل اوّل وجود داشته باشد.21 بدین لحاظ، ابن‏سینا اشاره مى‏کند که صادر اوّل، ذات واحدى است که جهت‏هاى متکثّر دارد و از هریک از آن جهات کثیره، معلول خاصّى صادر مى‏شود. وى در برخى آثارش،22 ترتیب صدور عقول و نفوس و افلاک را بر حسب رأى فارابى نقل و تأیید مى‏کند.23 از نظر فارابى، در عقول، دو جهت کثرت فرض شده که از یک جهت عقل بعدى، و از جهت دیگر فلک صادر مى‏شود

فیکون بماله من عقله الاوّل الموجب لوجوده و بماله من حاله عنده مبدئا لشى‏ء و بماله من ذاته مبدئا لشى‏ء آخر; فیکون بما هو عاقل للاوّل الذى وجب به مبدئا لجوهر عقلى و بالآخر مبدئا لجوهر جسمانى

ابن‏سینا در آثار دیگرش25 نظریه فارابى را بسط بیشترى مى‏دهد و به صدور سه معلول از عقل اوّل اشاره کرده و مى‏گوید

صادر اوّل ممکن‏الوجود بالذّات است و ذات خود و علّتش را که همان واجب‏الوجود بالذّات است، تعقّل مى‏کند. و بدین ترتیب، از آن جهت که واجب‏الوجود را تعقّل مى‏کند عقل دوم، و از آن حیث که خودش را تعقّل مى‏کند نفس فلک اقصى، و از آن حیث که ممکن بالذّات است جرم فلک آقصى صادر مى‏شود

شایان ذکر است که این سه جهت که در عقل اوّل گفته شد، به کثرت در ذات واجب تعالى منجر نمى‏شود؛ زیرا این کثرت از واجب تعالى ناشى نشده است. از حضرت حق، تنها وجود عقل اوّل صادر شده است و باقى جهاتِ کثرت همگى لازمه وجود امکانى و حدوث عقل اوّل مى‏باشند و کثرت‏هایى اضافى محسوب مى‏شوند که با وحدت عقل اوّل منافاتى ندارند. و به قول ابن‏سینا

و لیست الکثره له عن الاوّل فان امکان وجوده امر له بذاته لا بسبب الاوّل بل له من الاوّل وجوب وجوده ثم کثره انّه یعقل الاوّل و یعقل ذاته کثره لازمه لوجوب حدوثه و نحن لا نمنع ان یکون عن شى‏ء واحد ذات واحده ثم یتبعها کثره اضافیه لیست فى اوّل وجوده و داخله فى مبدأ قوامه

این تأمّلات سه‏گانه ایجادکننده وجود، در دیگر عقول نیز تکرار مى‏شود تا آن‏گاه که سلسله مراتب عقول و افلاک کامل گردد. راه دیگر ابن‏سینا براى اثبات کثرت عقول، استدلالى انّى است؛ به این بیان که هر فلکى براى تشبّه به عقل خاصّى حرکت مى‏کند و اختلاف تشبّهات مستلزم اختلاف مشبّه‏به‏ها (عقول) مى‏باشد؛ زیرا اگر همه افلاک براى تشبّه به یک عقل حرکت مى‏کردند، حرکات آنها متشابه بود (در حالى که این‏گونه نیست.)28 بنابراین، پس از صادر اوّل، ما با عقول طولیه‏اى مواجه هستیم که رابطه علّى و معلولى دارند

نکته دیگر اینکه ابن‏سینا نظریه عقول مجرّده طولیه را با نظریه افلاک پیوند مى‏زند و دَه عقل را معرفى مى‏کند؛ به این بیان که سلسله عقول باید تا آخرین افلاک ادامه داشته باشد (باید به تعداد حرکات افلاک، عقول مجرّده داشته باشیم تا افلاک بدون علّت باقى نمانند.)29 و از آنجا که افلاک بنا بر هیئت بطلمیوسى نُه عدد مى‏باشند، باید نُه عقل داشته باشیم؛ عقل اوّل تا نهم، به ترتیب، فاعل و مدبّر فلک اقصى تا فلک نهم هستند و یک عقل هم که فاعل و مدبّر موجودات عالم کون و فساد است.30 در نتیجه، عقول طولیه، دَه عدد خواهند بود

در پایان، نکته‏اى که مى‏توان به آن اشاره کرد، این است که بیان ابن‏سینا در توضیح عقول و افلاکْ بیشتر با عبارات «نحن لانمنع» یا «یجوز أن یکون» و نظایر اینها مى‏باشد که شاید بدان جهت باشد که او نظریه افلاک و تعداد معیّنى از عقول را اصل موضوع، ظنّى و مأخوذ از هیئت قدیم مى‏دانسته است.32 و به همین لحاظ است که خواجه نصیر با تأثّر از شیخ اشراق توانست در کلام او رخنه، و عدم لزوم عقول ده‏گانه را اثبات کند

عقل فعّال در اندیشه ابن ‏سینا

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن pdf

چکیده  
مقدمه  
دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی  
نقد نظریه جهان‌سازی  
ستاره‌سازی  
بی‌شرمی یا شهامت  
جهان‌سازی و مسئله شرّ  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن pdf

ـ پلنتینگا، آلوین، فلسفه دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمّد سعیدی‌مهر، (قم، طه، 1376);

ـ ماتریدی ابی‌منصور، التوحید، (الاسکندریه، دارالجامعات المصریه، بی‌تا);

ـ نلسن گودمن، واقعیت، افسانه و پیش‌بینی، مترجم رضا گندمی نصرآبادی، (قم، دانشگاه مفید، 1381);

- Devitt, Michael, (1984) Realism and truth, New Jersey, Princeton University press

- Fumerton, Richard (2002), Realism and the Correspondence theory of truth, Maryland, Rowman & littlefield Publishers, INC

- Goodman Nelson (1978), Ways of worldmankings, Indianapolis: Hackett Publishing Company

- (1996A) “the way the world Is”, Mccormick, Peter j. ed. (1996) Starmaking: Realism Anti- Realism and Irriealism, Cambridge, MIT press

- (1996B) “on Starmaking”, in Mccormick, Peter j. Ibid

- Putnam, Hilary (1981), Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge university press

- (1996) “Is there still anything to say about reality and truth” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 11-

- Scheffler, Israel, (1996A) “the wonderful worlds of Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid. pp. 133-

-‌‌‌‌‌‌ (1996B) “Reply to Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 161-

چکیده

نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن تلاشی است برای حل مشکل اصلی نظریه‌های نسبیت گرایانه‌ای که در چند دهه اخیر بر فلسفه غرب سیطره داشته‌اند. چگونگی صدق هم‌زمان باورهای متناقض مشکل اصلی و مشترک نظریه‌هایی مانند پلورالیسم معرفتی، تعدد قرائت‌ها و انسجام‌گرایی به شمار می‌رود. گودمن برای حل این مشکل وجود یک جهان از پیش ساخته شده را انکار می‌کند و از وجود جهان‌های متعددی که با نمادها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند دفاع می‌کند. بر این اساس، اگر جهان‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشند، امکان صدق باورهای متناقض بشری فراهم خواهد شد. در نوشتار زیر به تبیین نظریه گودمن و بررسی و نقد دلایل او خواهیم پرداخت

کلید واژه‌ها

وجودشناسی، خلقت، تعدد قرائت‌ها، نزاع رئالیسم، ضدرئالیسم

 

مقدمه

نلسون گودمن، استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، در آثار خود، بهویژه در کتاب راه‌های جهان‌سازی و در مقالاتی که در کتاب ستاره‌سازی دارد، وجود جهانی مستقل از ذهن را انکار می‌کند، و به جای آن، از وجود جهان‌های متکثری دفاع می‌کند که از مفاهیم، واژه‌ها، نمادها، توصیف‌ها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند. از نظر او به ازای هر یک از چارچوب‌های مفهومی که در حوزه‌های گوناگونِ بشری مانند فلسفه، علم، هنر، سیاست و زندگی روزمرّه وجود دارد، جهانی هست که با آن چارچوب ساخته می‌شود، و از آنجا که چارچوب‌های مفهومی بشری بر اساس مقاصد و اهداف و نیازهای بشری ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند، جهان‌های متکثر و همچنین اجزا و عناصرِ سازنده این جهان‌ها نیز بر اساس خواست و نیاز و هدف انسان‌ها و به دست خود آنان ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند. گودمن در تبیین دیدگاه خود صریح و روشن سخن می‌گوید، و تأکید دارد که سخنان او به هیچ وجه استعاری نیست.1 او از جهان‌های ممکنِ متعددی که می‌توانند جایگزین یک جهان واقعی شوند سخن نمی‌گوید، بلکه از جهان‌های متعددِ واقعی سخن می‌راند

گودمن حاضر است به جای عنوان «جهان‌سازی» از عنوان «جعل واقعیت‌ها» استفاده کند تا نشان دهد دیدگاه او در برابر دیدگاه واقع‌گرایانی قرار دارد که به تعبیر او گمان می‌کنند ما جهان را نمی‌سازیم، بلکه آن را می‌یابیم. او می‌نویسد: «عنوان جعل واقعیت‌ها نه تنها به روشنی آنچه را قصد دارم از آن بحث کنم روشن می‌سازد، بلکه همچنین مبناگرایانی را به چالش می‌کشد که کاملا مطمئن‌اند که واقعیت‌ها یافت می‌شوند، و ساخته نمی‌شوند و واقعیت‌ها صرفاً یک جهان واقعی را می‌سازند، و شناخت عبارت است از باور کردن واقعیت‌ها. این آموزه‌های ایمانی چنان با قاطعیت بر بیشتر ما سیطره یافته‌اند و ما را جادو و نابینا کرده‌اند که عنوان “جعل واقعیت” متناقض به نظر می‌رسد. جعل مترادف با “کذب” یا “افسانه” فرض شده و با “صدق” یا “واقعیت” ناسازگار دانسته شده است. البته ما باید کذب و افسانه را از صدق و واقعیت جدا کنیم; ولی یقین دارم که چنین تمایزی نمی‌تواند مبتنی بر این مطلب باشد که افسانه ساختنی است و واقعیت یافتنی.»3 بنابراین از نظر گودمن وجه اشتراک افسانه و واقعیت این است که هر دو ساخته ذهن انسان‌اند، و از این نظر، بین صدق و کذب یا درست و نادرست تفاوتی وجود ندارد. با اینکه گودمن در آثار خود می‌کوشد مرز بین واقعیت و افسانه یا صدق و کذب را حفظ کند، به نظر می‌رسد بر اساس نظام فکری او چنین مرزهایی صرفاً بر اساس خواست‌ها و اهداف انسانی ترسیم شده‌اند، و بنابراین ساخته ذهن انسان خواهند بود، و اینکه برخی از امور واقعی‌تر به نظر می‌رسند دلیلی روان‌شناختی دارد. او همه نظام‌های فلسفی و نظریه‌های علمی را به یک اندازه درست می‌داند و آن‌ها را نوعی جهان‌سازی توصیف می‌کند، و مثلا بین نظریه زمین‌محوری و خورشیدمحوری از نظر درستی و نادرستی تمایزی قایل نیست. او می‌گوید باید انتخاب را به انسان واگذاشت.4 از نظر او، اینکه یک جهان بیش از جهان‌های دیگر واقعی به نظر می‌رسد بیشتر به عادت ما بستگی دارد. محض نمونه، انسان عادی جهان خود را با خامه‌ای از علم و هنر و در تلاش برای بقا می‌بافد، و جهان او در مقایسه با جهان فیزیک‌دان یا پدیده‌شناس به یک اندازه واقعی است، و اینکه «جهانِ او بیش از هر جهانی واقعی به نظر می‌رسد، به این دلیل است که واقعیت تا حد زیادی به عادت ما بستگی دارد.»

دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی

همان‌گونه که از عنوان کتابِ راه‌های جهان‌سازی برمی‌آید، گودمن در این کتاب بیشتر در پی آن است که با تمسک به نمونه‌هایی از جهان‌سازی، ترفندها و روش‌هایی را نشان دهد که انسان‌ها در ساختن جهان‌های گوناگون از آن‌ها استفاده می‌کنند. در واقع روش او بیشتر توصیفی است. او از جهانی سخن می‌گوید که در آن هیچ چیزِ پیش‌ساخته و آماده‌ای وجود ندارد، و انسان‌ها با قراردادهای لفظی و نمادهای علمی و هنری به ساختن واقعیت‌ها و جهان‌های مورد نظر خود می‌پردازند. البته اینکه گودمن را «توصیف‌گر» جهانی خاص بدانیم با نفس نظریه جهان‌سازی او ناسازگار است. بر اساس نظریه خود او، باید وی را «سازنده» جهانی بدانیم که در آن جهان خارجی حذف می‌شود و از وجود جهان‌های متکثری سخن به میان می‌آید که انسان‌ها آن‌ها را می‌سازند (همان‌گونه که خواهیم دید، از نظر گودمن حذف و اضافه، از جمله راه‌های جهان‌سازی به شمار می‌روند); و باز اگر به روش خود گودمن در کتاب راه‌های جهان‌سازی پای‌بند باشیم، به جای آنکه وقت خود را صرف یافتن ادله و ارزیابی استدلال‌های او کنیم، باید در پی کشف ترفندها و روش‌های وی در ساختن چنین جهانی باشیم و اهداف و انگیزه‌های او را بررسی کنیم. به بیان دیگر، نظریه جهان‌سازی، چه درست و چه نادرست، ساختگی و جعلی خواهد بود. اگر درست باشد به اقتضای خود این نظریه، و اگر نادرست باشد به اقتضای معنای «نادرست»، و ساختن و جعل کردن بیش و پیش از آنکه به دلیل و استدلال نیاز داشته باشد، محتاج و منتظرِ هدف و انگیزه است

با این همه با رجوع به آثارِ گودمن می‌توان دو دلیل کلی در تأیید نظریه جهان‌سازی یافت. دلیل نخست مبتنی بر این نگرش کانتی بسط می‌یابد که داده محض نابیناست، یا به تعبیر خود گودمن «سخن گفتن» از مضمونِ بدون ساختار یا داده مفهوم‌سازی نشده یا جوهرِ بدون اوصافْ خودویرانگر خواهد بود; چون سخن گفتن به معنای تحمیل ساختار، مفهوم سازی و نسبت دادن اوصاف است.»6 البته گودمن این نگرش را، که مبنای انقلاب کوپرنیکی کانت به شمار می‌رود، با دو اصلاح به کار می‌برد. کانت با اینکه مضمون بدون ساختار را نابینا می‌داند، ساختار بدون مضمون را نیز تهی می‌شمارد، و به هیچ وجه مضمون را حاصل ساختار نمی‌داند. به عبارت دیگر کانت در فلسفه خود جهان مستقل از ذهن را، دست‌کم به منزله یک فرض منطقی،7 حفظ می‌کند، و جهان پدیداری را حاصل تعامل ذهن و جهان فی‌نفسه می‌داند. ولی همان‌گونه که دیدیم، گودمن جهان فی‌نفسه را انکار می‌کند، و بنابراین، مضمون را حاصل ساختار می‌داند و بر این باور است که مرجع هر مفهومی با خود آن مفهوم ساخته می‌شود، و با تغییر مفاهیم، جهانِ مورد اشاره مفاهیم نیز تغییر می‌کند. از طرفی دیگر کانت به دلیل اعتمادی که به منطق ارسطویی داشت مقولات را نسبت به افراد مختلف ثابت می‌انگاشت، ولی گودمن مقولات را تاریخی و تابع اوضاع فرهنگی و اهداف بشری می‌داند، و بنابراین در نظام فلسفی او با جهان‌های متعدد و بی‌نهایتی روبه‌رو خواهیم بود که با مفاهیم، واژه‌ها و نمادهای هنری و علمی و فرهنگی ساخته می‌شوند، و نه‌تنها صرفاً یک جهان وجود ندارد و تعداد جهان‌ها بی‌نهایت است، یک مجموعه از جهان‌ها نیز وجود ندارد و شمار چنین مجموعه‌هایی نیز بی‌نهایت خواهد بود

بنابراین به نظر می‌رسد استدلال نخست گودمن، که استدلال اصلی او نیز به شمار می‌رود، این است که ما به هیچ واقعیتی جدای از چارچوب‌های مفهومی خویش دسترسی نداریم، و بنابراین می‌توانیم ادعا کنیم جهان از چارچوب‌های مفهومی انسانی ساخته شده است. او در این باره می‌نویسد: «اگر من درباره جهان سؤال کنم، شما می‌توانید در خصوص چگونگی جهان در یک یا چند چارچوب ارجاعی پاسخ دهید; ولی اگر من اصرار کردم که به من بگو جهان جدای از همه چارچوب‌ها چگونه است شما چه می‌توانید بگویید؟ ما به شیوه‌های توصیف آنچه که توصیف می‌شود محدود هستیم. بنابراین می‌توان گفت جهان ما متشکل از این شیوه‌هاست.»9بنابراین در نظریه گودمن واژه‌ها نقشی محوری در جهان‌سازی خواهند داشت10 و خامه اصلی جهان‌های علمی و نیمه‌علمی را تشکیل می‌دهند، و اهمیت واژه‌ها در جهان‌سازی به گونه‌ای است که «واژه‌ها بدون جهان می‌توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه‌ها یا دیگر نمادها نمی‌تواند وجود داشته باشد.»11 البته تأکید بر نقش واژه‌ها نباید ما را از نقش نمادهای غیر زبانی مانند تصاویر هنری و نمادهای تمثیلی و کنایه‌ای غافل کند، چون از نظر گودمن نه‌تنها «تصاویر نیز مانند واژه‌ها می‌توانند واقعیت‌ها را بسازند و نمایش دهند و در جهان‌سازی نقش داشته‌باشند»، بلکه «افسانه نیز در جهان واقعی کارکردی شبیه غیر افسانه خواهد داشت.»

دلیل دوم، ماهیت متفاوتی دارد، و عبارت است از تمسک به نمونه‌هایی از «جعل واقعیت» برای نشان دادن این مطلب که جهان‌های بی‌نهایتی وجود دارند و همگی مخلوق ذهن انسان‌هایند. پیش از بررسی این نمونه‌ها که حجم زیادی از آثار گودمن را اشغال می‌کنند، مناسب است به فهرست راه‌ها و شیوه‌های جهان‌سازی توجه کنیم. از نظر گودمن تجزیه، ترکیب، نظم‌بخشی، حذف، تکمیل، اضافه و تأکید برخی از شیوه‌های متداولِ جهان‌سازی هستند.13بیشتر جهان‌ها با جداسازی و به هم پیوند دادن، ساخته می‌شوند. تقسیم کل‌ها به جزءها و ترسیم مرزهای گوناگون، و از طرفی دیگر، ترکیب انواع با یکدیگر و ارتباط ایجاد کردن، همگی، راه‌هایی برای جهان‌سازی به شمار می‌روند. فیلسوفان باستان از همه راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند و مثلا یکی جهان را آب می‌دانست و دیگری آن را به اتم‌ها تجزیه می‌کرد; یکی نامتعین را به جای آب می‌گذاشت و دیگری کمیت را به کیفیت تقلیل می‌داد و دیگری برعکس. از نظر گودمن با اینکه آنان از راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند، خطای ایشان این بود که نظریه‌های یکدیگر را باطل می‌دانستند، درحالی که باید همه این نظریه‌ها را درست بدانیم و اختیار را به انسان واگذاریم

راه‌های جهان‌سازی حتی در علم تاریخ نیز به کار می‌رود. مثلا اگر دو تاریخ‌دان را در نظر بگیریم که واقعه یکسانی، مانند رنسانس، را گزارش می‌کنند، ممکن است یکی از آن دو بر جنگ‌ها و وقایع نظامی تأکید بیشتری داشته باشد، و دیگری بر هنر و فرهنگ، و در این صورت با دو گزارش متفاوت از واقعه‌ای یکسان روبه‌رو خواهیم بود که هر دو درست‌اند، و حتی اگر گزاره‌های این دو گزارش متناقض باشند، باز به این دلیل که در دو چارچوب متفاوت طرح شده‌اند و به دو جهان متفاوت تعلق دارند، می‌توان هر دو را صادق دانست.15 یک تاریخ‌دان ممکن است بگوید شاهان اسپارتی یک رأی داشتند، و دیگری بگوید آنان دو رأی داشتند، و هر دو گزارش درست خواهد بود

در آثار گودمن نمونه‌های جهان‌سازی شامل طیف وسیعی از تفسیرها و مفهوم‌سازی‌های بشری می‌شوند، و به نظر می‌رسد نمونه‌های زیر می‌توانند، بدون نیاز به هر گونه توضیحی، وزن نظریه جهان‌سازی را روشن سازند. یک درخت نسبت به سطح زمین ساکن است و نسبت به خورشید همراهِ زمین در حال حرکت است. در چارچوب نظریه زمین‌محوری، خورشید متحرک است، در حالی که در چارچوب نظریه خورشیدمحوری، خورشید ساکن است; یعنی در یک نظام فکری باور به حرکت زمین درست است، و در نظامی دیگر، باور به سکون زمین.17 اینکه چه چیزی روبه‌روی شما وجود دارد، به مفهوم‌سازی شما وابسته است. شما روبه‌روی خود یک قهرمان فوتبال می‌بینی، و من به دلیل اینکه او را نمی‌شناسم صرفاً یک رهگذر عادی را می‌بینم، و قطعاً یک هنرمند یا یک فیزیک‌دان یا یک شیمی‌دان، هر کدام با نگاه متفاوتی که دارند، چیزهای دیگری می‌بینند.18 ما مولکول‌ها را عناصری از جهان روزمره خود نمی‌دانیم و در زندگی روزمره خود سیب‌زمینی را با مثلث و حروف الفبا در یک مقوله جای نمی‌دهیم. نقطه، در یک توصیف، از تقاطع دو خط ساخته می‌شود، و در توصیفی دیگر، نه‌تنها نقطه از خط ساخته نمی‌شود، بلکه این خط است که از نقطه ساخته می‌شود. بنابراین اینکه آیا در جهان نقطه از خط ساخته شده است یا به عکس، به قراردادی بستگی دارد که خط یا نقطه را تعریف می‌کند،19 و طبیعتاً چون قراردادها را ما جعل می‌کنیم، واقعیت‌ها نیز تابع قراردادهای ما خواهند بود، و در نهایت این انسان است که واقعیت‌ها را با چارچوب‌های مفهومی خویش جعل می‌کند

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی pdf دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی pdf

چکیده  
مقدّمه  
تبیین نظریه «عدالت» (عدالت چون انصاف)  
الف. اصل «آزادی»  
ب. اصل «تمایز» (برابری)  
چند نکته:  
براهین  
1 برهان «قرارداد اجتماعی» (وضع نخستین)  
2 برهان «عقلانیت»  
3 برهان «غایات فی‌نفسه»  
4 برهان «موازنه تأمّلی»  
5 برهان «پایداری»36  
6 برهان «اجماع هم‌پوششی»  
نقدها  
الف. نقدهایی ناظر به اصل «آزادی»  
ب. نقدهایی ناظر به اصل «تمایز»  
ج. نقدهایی ناظر به هر دو اصل  
د. نقد اجماع هم‌پوششی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی pdf

ـ افضلی، جمعه‌خان، «تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز»، معرفت فلسفی 15 (بهار 1386)، ص 37ـ72

ـ میکائل، گاراندو، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقری، تهران، نشر نی، 1383

- Archard, David, “Political and Social Philosophy” in The Blackwell Companion to Philosophy, ed. by Nicholas Bunnin and E.P. Tsui-james, Oxford, Blackwell,

- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines, in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press,

- Burton, Dreben, “On Rawls, and Political Liberalism”, in The Cambridge Companion to Rawls, ed. by Samuel, Freeman, Cambridge, Cambridge University Press,

- Christman, John, Social and Political Philosophy: A Contemporary Introduction, London and New York, Routledge,

- Daniels, Norman, ed. by Reading Rawls: Critical studies on Rawls’ A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell,

- Freeman, Samuel, “Rawls, John” in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. by Edward Craig, London,etc., Routledge, 1998, v

- Horner Chris, and Westacott, Emrys, Thinking Through Philosophy: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press,

- Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. H. Paton, New York, Harper & Row,

- Kant, Immanuel, The Doctrine of Virtue, pt. 2: Metaphysic of Morals, trans. Mary, J. Gregor, New York, Harper & Row,

- Lessnoff, Michael, H., Political Philosophers of the Twentieth Century, Oxford etc. Blackwell Publishers,

- Mulhall, Stephen and Adam Swift, Liberal and Communitarians, Oxford, Blackwell Publishers,

- Parkinson, G.H.R. and others, eds. Routledge History of Philosophy; Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, London, Routledge,

- Rawls, John, “Some Reasons for the Maximin Criterion”, in American Economic Review, 64, May, 1994, Papers & Proc

- Rawls, John, “The Idea of an Overlapping Consensus” (IOC), in John Rawls: Colleted Papers, ed. by Samuel Freeman, Cambrige, Harvard University Press,

- Rawls, John, A Theory of Justice (TJ), Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press,

- Rawls, John, Political Liberalism (PL), New York, Columbia University Press,

- Scanlon, T.M. “Rawls Theory of Justice”, in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls: A Theory of Justice, ed. by Daniels, Norman, Oxford, Basil Blackwell,

راهنمای الفبایی مقالات و پدیدآورندگان سال چهارم معرفت فلسفی (شماره‌های 16ـ13)

الف. راهنمای مقالات

ابطال‌گرایی در بوته نقد، محمّد شجاعی اشکوری، ش 14، ص 147ـ174

براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا، رحیم قربانی، ش 13، ص 53ـ84

بررسی اندیشه رخنه‌پوش لاهوتی، عبدالرسول عبودیت، ش 14، ص 81ـ90

برهان‌های وجوب و امکان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، عسکری سلیمانی‌امیری، ش 16، ص 97ـ118

تأمّلی در برهان نظم، محسن موسی‌وند، ش 14، ص 91ـ103

تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز، جمعه‌خان افضلی، ش 15، ص 37ـ72

حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه، رحیم قربانی، ش 16، ص 119ـ156

حکمت و فلسفه: بازشناسی تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، رحیم قربانی، ش 15، ص 225ـ258

خطاناپذیری شهود (نقض‌ها و پاسخ‌ها)، محمّد حسین‌زاده، ش 15، ص 167ـ206

درآمدی بر احتمال معرفت‌شناختی، مجتبی مصباح، ش 15، ص 127ـ166

شهود خدا برهان خدا، عسکری سلیمانی امیری، ش 14، ص 61ـ80

عقل از منظر معرفت‌شناسی، محمّد حسین‌زاده، ش 16، ص 11ـ60

علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق)، محمّد حسین‌زاده، ش 13، ص 11ـ52

علم حضوری (ویژگی‌ها، اقسام و گستره)، محمّد حسین‌زاده، ش 14، ص 105ـ146

علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟، سیداحمد غفّاری قره‌باغ، ش 13، ص 115ـ137

فلسفه سیاست (2): روش‌شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، گفت‌وگو با آیت‌اللّه محمّدتقی مصباح، ش 15، ص 11ـ36

فلسفه سیاست (1): مفهوم‌شناسی و روش‌شناسی، گفت‌وگو با آیت‌اللّه محمّدتقی مصباح، ش 14، ص 11ـ27

فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی‌ها، جمعه‌خان افضلی، ش 16، ص 219ـ266

مجرّد و مادی، سید محمود نبویان، ش 15، ص 207ـ223

مسئله معیار؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها، رحمت‌اللّه رضایی، ش 16، ص 61ـ95

معنا و ماهیت حق، سیدمحمود نبویان، ش 16، ص 157ـ192

منشأ و خاستگاه حقّ بشر، محمّدحسین طالبی، ش 16، ص 192ـ218

موصوف صدق در نظریه «مطابقت»، احمدحسین شریفی، ش 15، ص 73ـ126

نقدی بر استدلال مباشر، مهدی عظیمی، ش 13، ص 85ـ113

نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز، جمعه‌خان افضلی، ش 14، ص 29ـ60

ب. راهنمای پدیدآورندگان

افضلی، جمعه‌خان، نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز، ش 14، ص 29ـ60

افضلی، جمعه‌خان، تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز، ش 15، ص 37ـ72

افضلی، جمعه‌خان، فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی‌ها، ش 16، ص 219ـ266

حسین‌زاده، محمّد، علم حضوری (ویژگی‌ها، اقسام و گستره)، ش 14، ص 105ـ146

حسین‌زاده، محمّد، خطاناپذیری شهود (نقض‌ها و پاسخ‌ها)، ش 15، ص 167ـ206

حسین‌زاده، محمّد، عقل از منظر معرفت‌شناسی، ش 16، ص 11ـ60

رضایی، رحمت‌اللّه، مسئله معیار؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها، ش 16، ص 61ـ95

سلیمانی امیری، عسکری، شهود خدا برهان خدا، ش 14، ص 61ـ80

سلیمانی امیری، عسکری، برهان‌های وجوب و امکان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، ش 16، ص 97ـ118

شجاعی اشکوری، محمّد، ابطال‌گرایی در بوته نقد، ش 14، ص 147ـ174

شریفی، احمدحسین، موصوف صدق در نظریه «مطابقت»، ش 15، ص 73ـ126

طالبی، محمّدحسین، منشأ و خاستگاه حقّ بشر، ش 16، ص 192ـ218

عبودیت، عبدالرسول، بررسی اندیشه رخنه‌پوش لاهوتی، ش 14، ص 81ـ90

عظیمی، مهدی، نقدی بر استدلال مباشر، ش 13، ص 85ـ113

غفّاری قره‌باغ، سیداحمد، علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟، ش 13، ص 115ـ137

قربانی، رحیم، براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا، ش 13، ص 53ـ84

قربانی، رحیم، حکمت و فلسفه: بازشناسی تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، ش 15، ص 225ـ258

قربانی، رحیم، حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه، ش 16، ص 119ـ156

مصباح (آیت‌اللّه)، محمّدتقی، فلسفه سیاست (1): مفهوم‌شناسی و روش‌شناسی، (گفت‌وگو)، ش 14، ص 11ـ27

مصباح (آیت‌اللّه)، محمّدتقی، فلسفه سیاست (2): روش‌شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، (گفت‌وگو)، ش 15، ص 11ـ36

مصباح، مجتبی، درآمدی بر احتمال معرفت‌شناختی، ش 15، ص 127ـ166

موسی‌وند، محسن، تأمّلی در برهان نظم، ش 14، ص 91ـ103

نبویان، سیدمحمود، مجرّد و مادی، ش 15، ص 207ـ223

نبویان، سیدمحمود، معنا و ماهیت حق، ش 16، ص 157ـ192

چکیده

رالز نظریه سیاسی خود را، که در این نوشتار از آن به عنوان «فلسفه سیاسی تلفیقی» یاد شده است، عمدتا در دو کتاب مهمش، نظریه‌ای در باب عدالت و لیبرالیسم سیاسی تبیین کرده است. گرچه وی اصل نظریه خود را در مقاله «عدالت چون انصاف» بیان کرد و بعدها آن را در نظریه‌ای در باب عدالت توسعه داد، اما توجیهات و دلایل آن را به صورت پراکنده بیان کرده است. برخی از این توجیهات را می‌توان در کتاب نخست و برخی دیگر را نیز در کتاب دوم او پیدا کرد. در این مقاله، پس از بیان اصل دیدگاه رالز، توجیهات او برای اصول عدالت از هر دو کتاب ذکر و سپس نقّادی گردیده است

کلیدواژه‌ها: اصل «آزادی برابر»، اصل «تمایز»، اصل «دفع ضرر»، پایداری، عقلانیت، اجماع هم‌پوششی، قرارداد اجتماعی، انسجام

 

مقدّمه

امروزه، بر خلاف گذشته‌های دور، جامعه‌ها به لحاظ فرهنگی، نژادی و دینی متکثّرند. شاید نتوان در جهان کنونی جامعه‌ای را یافت که از هر نظر یک دست باشد و تنوعی در آن وجود نداشته باشد. وجود ادیان متفاوت، مذاهب گوناگون، فرهنگ‌های متنوّع، ایدئولوژی‌های متعارض و قومیت‌ها و زبان‌های ناهمگن در جوامع امروزی یک پدیده طبیعی و عادی است و یک دست بودن جوامع و تکثّر نداشتن آن یک امر تصنّعی و باورنکردنی

اکنون باید پرسید که با این نوع تکثّرات و تنوعات که در حال حاضر به یک چالش آشکار تبدیل گردیده است و می‌رود که همبستگی برخی جوامع را به مخاطره افکند، چه باید کرد؟ آیا باید آنها را نادیده گرفت و از کنار آنها به راحتی گذشت؟ یا باید با آنها جنگید و جامعه را به هر نحو ممکن یک دست کرد و از این طریق وحدت و همبستگی اجتماعی را تضمین نمود؟ و یا سرانجام باید آنها را به رسمیت شناخت و با آنها مدارا کرد و ساختاری را پدید آورد که مورد پسند همگان باشد تا تأیید همگان را به دنبال داشته باشد؟

آنچه آشکار است این است که رالز چه در آثار پیشین و چه در آثار پسین خود با یک رویکرد مثبت با این پدیده برخورد و تلاش می‌کند تا با ارائه یک ساختار سیاسی بی‌طرفانه و تلفیقی حمایت همگان را نسبت به دیدگاه خود جلب کند. اما قضاوت در مورد اینکه آیا او در به ثمر رسانیدن این پروژه موفق بوده است یا نه کاری است که نوشتار حاضر با عنایت به دیدگاه‌های ناقدان و شارحان او بر عهده گرفته است. ما در این نوشتار ابتدا با دیدگاه او آشنا می‌شویم و سپس آن را ارزیابی می‌کنیم

 

تبیین نظریه «عدالت» (عدالت چون انصاف)

نظریه رالز در باب عدالت، متشکّل از دو اصل اساسی است. اصول عدالت رالز را با نام‌های گوناگون از جمله، اصل «آزادی‌های برابر» و «اصل تمایز» مطرح کرده‌اند. ما نیز از اصل نخست به عنوان اصل «آزادی» و از اصل دوم به عنوان اصل «تمایز» (برابری) یاد خواهیم کرد؛ زیرا بسیاری از شارحان رالز و حتی خود او در برخی موارد، از همین عناوین استفاده کرده‌اند

رالز اصول عدالت را به چندین صورت تقریر کرده است. هدف او از ارائه تقریرهای متفاوت، علاوه بر نشان دادن قوّت تقریر مورد نظر خود و ضعف تقریرهای رقیب، هدایت طبیعی خواننده به سوی گزینه مورد نظر خودش است. ما از تقریرهای دیگر رالز، که جنبه مقدماتی دارند، صرف‌نظر می‌کنیم و اصول عدالت را بر اساس آخرین تقریر وی در نظریه‌ای در باب عدالت گزارش می‌کنیم

الف. اصل «آزادی»

هر کس باید نسبت به گسترده‌ترین مجموعه‌ای کامل از آزادی‌های اساسی برابر ـ که با مجموعه آزادی‌های مشابه برای همگان سازگار باشد ـ از حق مساوی برخوردار باشد

در این‌باره، چند نکته را باید توضیح داد

1 معنای «آزادی»: «آزادی» از نظرگاه رالز، مجموعه‌ای است از حقوق و تکالیف انسان‌ها نسبت به همدیگر. از این‌رو، محدودیت در آزادی به مثابه محدودیت در حقوق انسان‌هاست. آزادی‌ها بر دو گونه‌اند: آزادی‌های اساسی و آزادی‌های غیراساسی. رالز از میان آزادی‌ها، بر دسته نخست تأکید دارد و نسبت به آزادی غیر اساسی حرفی ندارد. برخی گمان کرده‌اند که رالز معیاری برای تعیین آزادی‌های اساسی از آزادی‌های غیراساسی به دست نداده است؛3 اما به نظر می‌رسد چنین نباشد؛ زیرا رالز آنجا که علم اجمالی وعلم تفصیلی نسبت به خیر را مطرح می‌کند، درباره خیرات اولیه به نظریه‌پردازی می‌پردازد. از نظر رالز، انسان عاقل خواهان خیرات اولیه، از جمله آزادی است؛ زیرا خیرات اولیه مقدّمه وصول به هر خیر دیگری است؛ تا زمانی که قبلاً این خیرات تأمین نگردیده باشد، دست‌یابی به هیچ امری ممکن نیست. بنابراین، با توجه به این نظریه، می‌توان حدس زد ـ اگرچه نمی‌توان به گونه‌ای یقینی پیش‌بینی کرد ـ که چه چیزهایی جزو آزادی‌های اساسی‌اند. رالز برای آنکه حدس ما را به واقع نزدیک‌تر کند، خود نیز فهرستی از آزادی‌ها را در اختیار ما قرار داده است. با توجه به علم اجمالی به خیر و نیز با عنایب به نمونه‌هایی که رالز ارائه کرده است، می‌توان تا حدّ زیادی آزادی‌های اساسی را از غیر اساسی تفکیک کرد

به طور کلی، آزادی‌های اساسی عبارتند از: آزادی سیاسی (حق رأی و حق احراز سمت‌های دولتی)، آزادی بیان، آزادی تجمّع، آزادی وجدان، آزادی اندیشه، آزادی فردی همراه با حقّ مالکیت خصوصی، و آزادی از دستگیری‌ها و مصادره‌های خودسرانه که در نظریه «حکومت قانون» بیان گردیده است. مقتضای اصل نخست، برابری افراد در برخورداری از این قبیل آزادی‌هاست؛ زیرا شهروندان جوامع عادلانه باید از حقوق اساسی یکسان برخوردار باشند

2 آزادی؛ مثبت یا منفی؟ گرچه با توجه به فهرستی که رالز از آزادی‌ها ارائه می‌کند ممکن است برخی تصور کنند که منظور از «آزادی» در دیدگاه رالز آزادی منفی است، ولی تتبع در کلمات رالز (به ویژه آنجا که رالز عدالت رویه‌ای محض را مطرح می‌کند) نشان می‌دهد که منظور او از آزادی اعم از آزادی مثبت و آزادی منفی است.5 گرچه مبنای آزادی مثبت علم تفصیلی داشتن به خیر است و به همیندلیل هم هست که لیبرال‌ها علم تفصیلی را با آزادی‌های منفی در تعارض می‌دانند و آن را قبول ندارند؛ اما چون رالز در بحث وضع نخستین، علم اجمالی به خیر را مطرح می‌کند و بعدها از اصول عدالت خود به عنوان علم تفصیلی نسبت به خیر یاد می‌کند، می‌توان نتیجه گرفت که او هر دو نوع آزادی را به رسمیت می‌شناسد: هم آزادی منفی را که عموم لیبرال‌ها بر آن تأکید دارند و هم آزادی مثبت را که ارباب ادیان بر آن صحّه می‌گذارند. اصل نخست رالز نماد آزادی‌های منفی است و بر پایه آن، نهادهای اجتماعی باید به گونه‌ای طرّاحی گردند که آزادی افراد سلب نگردد. رالز در این بخش از دیدگاه خود، آزادی را به دیده یک فرصت می‌نگرد

اما اصل دوم رالز، بدون شک متضمّن نوعی ایدئولوژی است و متناسب با آن، بایدها و نبایدهایی را توصیه می‌کند. بر پایه این اصل، باید برابری را حاکم کرد، اعم از اینکه این اقدام با آزادی‌های منفی افراد در تعارض باشد یا نباشد. نابرابری‌ها در صورتی موجّهند که به نفع همگان باشند. مشخص است که این سنخ توصیه‌ها با روح آزادی منفی محض، که بر رهایی بی‌قید و بند افراد و بازار تکیه دارد، سازگار نیست. تنها با دید اثباتی است که می‌توان این قبیل توصیه‌ها را فهم کرد

3 تقدّم آزادی: از منظر رالز، اصل «آزادی» بر اصل «تمایز» (برابری) تقدّم دارد. رالز از تقدّم اصل «آزادی» بر اصل «برابری» به عنوان «تقدّم الفبایی» یاد می‌کند؛ یعنی تا زمانی که اصل اول تمام و کمال به اجرا گذاشته نشود نوبت به اصل دوم نمی‌رسد. به اعتقاد رالز

اصول عدالت را باید طبق ترتیب الفبایی تنظیم کرد و از این‌رو، آزادی را تنها به خاطر آزادی می‌توان محدود کرد

رالز در جایی دیگر، که در صدد تعریف «اولویت آزادی» است، بیشتر توضیح می‌دهد

منظور من از «تقدّم آزادی» اولویت داشتن اصل «آزادی برابر» بر اصل دوم عدالت است. دو اصل عدالت دارای ترتیب الفبایی‌اند و از این‌رو، باید در درجه نخست، خواست‌های اصل نخست را برآورده کرد. تا زمانی که مفاد اصل نخست به دست نیامده باشد، هیچ اصل دیگری به اجرا گذاشته نمی‌شود

آزادی را چیزی جز آزادی محدود نمی‌کند. محدویت آزادی به وسیله آزادی در دو جا انجام می‌گیرد: 1 در صورتی که آزادی‌های محدودتر سبب تقویت آزادی‌های همگانی گردند؛ 2 آزادی‌های محدودتر مورد قبول شهروندانی با آزادی‌های کمتر قرار گیرند

نقطه مقابل «رابطه الفبایی»، رابطه «کثرت‌گرایانه» است. بر خلاف رابطه الفبایی، در رابطه کثرت‌گرایانه، معاوضه وجود دارد. اگر دو اصل را در نظر بگیرید که بین آنها رابطه کثرت‌گرایانه وجود داشته باشد، آن‌گاه می‌توان بین آنها نوعی تعامل حاکم کرد؛ به این معنا که می‌توان از اصل اول به دلیل رسیدن به مفاد اصل دوم صرف‌نظر کرد. اما رالز با تأکید بر ترتیب الفبایی، دقیقا می‌خواهد رابطه کثرت‌گرایانه را رد کند

دست‌کم، به لحاظ نظری امکان دارد که انسان در ازای منافع اقتصادی و اجتماعی، از آزادی‌های اساسی خود صرف‌نظر کند. اما همین امر است که اصول پیشین آن را رد می‌کند. اصول عدالت با ترتیبی الفبایی که دارند، مبادله بین آزادی‌های اساسی و منافع اقتصادی را مجاز نمی‌دانند

بنابراین، از نظر رالز، آزادی همه‌جا و همیشه تقدّم دارد و حدود و ثغور آزادی را خود آزادی تعیین می‌کند. البته این دیدگاه، دیدگاه رسمی رالز است؛ اما تأمّل و تحقیق در کلمات او نشان می‌دهد که وی قاعده «اولویت» را به این شدت قبول ندارد و به نحوی خواهان انعطاف‌پذیری آن است. وی تحت عنوان «مسئله اولویت» اعتراف می‌کند که گرچه ترتیب الفبایی مطلقا درست نیست، اما تحت شرایطی خاص، تقریب روشنگری به شمار می‌رود.10 در اینجا، او به همین بسنده می‌کند و چیزی درباره شرایط مورد نظر خود بیان نمی‌کند؛اما در ادامه شرایطی را تحت عنوان «زمینه‌های تقدّم آزادی» بیان می‌دارد. بر اساس این شرایط، اقتصاد دیگر آن اندازه بی‌ارزش نیست که اصلاً نتواند به عنوان بدیل آزادی در نظر گرفته شود؛ اقتصاد ارزش دارد و گاهی می‌تواند به جای آزادی قرار گیرد. رالز می‌نویسد

مبنای تقدّم آزادی تقریبا به قرار زیر است: وقتی که شرایط تمدنی بهتر شد اهمیت جزئی منافع اقتصادی و اجتماعی بیشتر نسبت به منافع آزادی (که با تأمین دقیق‌تر شرایط تجربه آزادی‌های برابر بیشتر می‌گردد) رو به کاهش می‌گذارد. از نقطه‌نظر وضع نخستین، فراتر از یک مرحله (که معاوضه بین آزادی و اقتصاد در آنجا جایز است)، تن دادن به آزادی کمتر به خاطر دست‌یابی به وسایل مادی و تسهیلات اداری بیشتر، نامعقول است

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس pdf

چکیده  
مقدّمه  
تطوّر بحث «امتداد و مکان» در دیدگاه لایب‏نیتس  
رابطه مکان و امتداد  
دلایل لایب‏نیتس بر نفى جوهریت بُعد  
نامتناهى از دو سو  
اصل کمال  
اصل جهت کافى  
قدرت و حکمت خداوند  
دلیل فیزیکى  
مشابه مکان فوق دنیوى  
وجود بى‏نهایت کوچک  
دلایل تقدّم نیرو  
نتایج فلسفى عبور از امتداد به نیرو  
مناد و بُعد  
مسئله اتّصال  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس pdf

ـ الکساندر، ایچ جى، مکاتبات لایب‏نیتس و کلارک، ترجمه على ارشد ریاحى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ جعفرى، محمّدتقى، ارتباط انسان و جهان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1334

ـ حلبى، على‏اصغر، تاریخ سیر فلسفه در اروپا (از دوره پیش‏سقراطى تا پایان عصر روشنگرى)، تهران، بى‏نا، 1383

ـ خراسانى، شرف‏الدین، از بروند تا هگل، تهران، دانشگاه ملّى ایران، 1354

ـ راسل، برتراند، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس به ضمیمه قطعات برجسته، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نى، 1382

ـ زکوى، على‏اصغر، بسیط‏الحقیقه از دیدگاه ملّاصدرا و منادشناسى لایب‏نیتز، قم، بوستان کتاب، 1384

ـ صانعى درّه‏بیدى، منوچهر، فلسفه لایب‏نیتس، تهران، ققنوس، 1382

ـ صفا، ذبیح‏اللّه، لایب‏نیتز، تهران، صفى‏علیشاه، 1328

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح على شیروانى، قم، الزهراء، چ چهارم، 1379

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 4 (از دکارت تا لایب‏نیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش، 1380

ـ لاریجانى، على، متافیزیک و علوم دقیقه در فلسفه کانت، تهران، امیرکبیر، 1383

ـ لایب‏نیتس، گتفرید ویلهلم، منادولوژى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1375

ـ لتا، رابرت، فلسفه لایب‏نیتس، ترجمه فاطمه مینایى، تهران، هرمس، 1384

ـ مصطفوى، نفیسه، تبیین و نقد نظریه مادّه و صورت در فلسفه اسلامى و مقایسه آن با فیزیک کوانتوم، تهران، دفتر نشر معارف، 1387

ـ مگى، بریان، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1359

ـ موسوى خمینى، روح‏اللّه، مصباح‏الهدایه الى الخلافه و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ دوم، 1373

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1376

- Ishigro, Hide, Leibniz,s Philosophy of Logic and Language, second edition, NewYork, Cambridge University Press,

- Loemker, Leroy E., Gottfricd Wilhelm, Leibniz, Philosophical Papers and Lotters, second edition, Dodreeh, Holland: D. Reidel Publishing Company,

- Woolhouse Rs. G.W., Leibniz Critical Assessments, V. 104, London, Routledge,

چکیده

مقاله حاضر با پرداختن به مراحل شکل‏گیرى افکار لایب‏نیتس در مورد امتداد و مکان، و ارتباط آن‏دو با هم، نشان مى‏دهد که لایب‏نیتس چگونه با نفى جوهریت امتداد، نیرو را اصل اشیا و امتداد مى‏داند. ضمن آنکه بر این اساس، او از ثنویت دکارتى و کانتى خارج مى‏شود و اصل اشیا را روحانى مى‏داند. لایب‏نیتس امتداد، مادّه، و مکان را سطح پدیدارى، و واقعیتى اشتقاقى مى‏انگارد؛ در نتیجه، از اینکه جهان را از هر دو سو ـ درون و برون ـ نامتناهى بداند ابایى ندارد، بنابراین اتّم و خلأ را منکر مى‏شود و اصل اشیا را نقاطى متافیزیکى مى‏شمارد که «مناد» نام دارند، داراى حیات و ادراک‏اند، و به اطرافْ احاطه برونى دارند. وى بدین ترتیب، اتّصال را توضیح مى‏دهد

کلیدواژه‏ها: امتداد، اتّصال، مکان، نیرو، نامتناهى، لایب‏نیتس، مناد، اتم، خلأ، مادّه

 

مقدّمه

لایب‏نیتس توجه ویژه‏اى به گذشته دارد. از نظر او، «حال سرشار از گذشته و لبریز از آینده است.»1 وى برخلاف دکارت، با تحقیر تاریخ مقابله مى‏کرد و افراط‏هایى را که فلسفه جدید در مخالفت با اهل مدرسه به کار مى‏گرفت، نمى‏پسندید

به زعم لایب‏نیتس، اهل مدرسه ممکن است خطا کرده باشند؛ امّا، به تمامى، در اشتباه نبوده‏اند. مدرن‏ها هم ممکن است برحق باشند، امّا یک‏سره برحق نیستند. هیچ چیزِ گذشته را نباید کاملاً به هیچ گرفت؛ چراکه حال، از دل گذشته بیرون آمده است. این دو را بدون یکدیگر نمى‏توان فهمید

بنابراین، او از فیلسوفانى است که تأثیر بسیارى از دیگران پذیرفته است. «به ادّعاى خود [وى]، افلاطون را با ذیمقراطیس، ارسطو را با دکارت، مَدرسیون را با فلاسفه متأخّرین، و لاهوت و اخلاق را با عقل آشتى مى‏دهد.»3 وى فیلسوف التقاطى است؛ با این حال، او تقلید خام نمى‏کرد و آنچه را اقتباس مى‏نمود به صورت مجموعه‏اى بسامان و هماهنگ درمى‏آورد. به هر روى، «نظم و انتظامى کاملاً منسجم در سرتاسر فلسفه او به چشم مى‏خورد. البته از فیلسوفى که وجود را به “نظم” تعریف مى‏کند، همین انتظار مى‏رفت.»4 لایب‏نیتس جهان را پویا مى‏دید. او که با روش عقل‏گرایى به دنبال بنیانى متافیزیکى براى تحقیقات تجربى بود، داراى یکپارچگى معرفت و جامعیت فکرى بود و ذهنى وحدت‏بخش داشت

این نوشتار با مرورى بر سیر تطوّر مفهوم «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس و دلایل گذر از آن به نیرو (به عنوان اصل اشیا در قالب مناد)، به ارائه دیدگاه‏هاى این فیلسوف در مورد بى‏نهایت‏ها، خلأ، و جزء و کل مى‏پردازد و نشان مى‏دهد که نگاه او به ابعاد جهان چگونه بوده است و این نگاه چقدر به یافته‏هاى علمى جدید نزدیک، و در عین حال، ابداعى و ابتکارى است

 

تطوّر بحث «امتداد و مکان» در دیدگاه لایب‏نیتس

لایب‏نیتس، به تصریح خود وى، ابتدا ارسطویى بود؛ امّا بعد، با قبول آراى دکارت، به فلسفه اتمیان گرایش یافت. او در این دوره به مکان مطلق اعتقاد پیدا کرد، ولى به تدریج به استقلال رأى رسید. لایب‏نیتس همراه با تطوّرى که در نظریاتش در مورد مکان و زمان حاصل شد، درباره امتداد نیز نظرش متحوّل گشت. با مرورى بر سیر نظریات او، معلوم مى‏شود که از نظر وى، امتداد و مکان در هم تنیده شده‏اند؛ به گونه‏اى که حتى گاهى به جاى هم استفاده مى‏شوند و گاهى نیز از هم فاصله مى‏گیرند. از این‏رو، لازم است که در سیر تطوّر، هردو مدّنظر قرار گیرند. اگر به این سیر تطوّرى توجه نشود، ممکن است بعضى با استناد به دیدگاه‏هاى پیشین لایب‏نیتس احساس تناقض کنند یا به فهم غلطى از نظر نهایى لایب‏نیتس نائل آیند. در این بخش، نظریات او در این زمینه به ترتیب تاریخى بیان مى‏شود

1) دوره مقدّماتى: لایب‏نیتس در سال 1669م، در نامه‏اى به توماسیوس،5 مکان را این‏گونهتعریف مى‏کند: «مکان عبارت است از: موجود ممتدّ اولیه یا جسم ریاضى که هیچ‏چیزى جز ابعاد سه‏گانه ندارد.»6 در واقع، مکان همان جسم تعلیمىِ فلاسفه مشّاست که هویّت آن، تنهاامتدادْ آن‏هم در ابعاد سه‏گانه است. او در همان نامه، مکان را واقعیتى مطلق در حدّ واقعیت نفس ـ که بعدها آن را مناد حاکم معرفى کرد ـ مى‏داند: «باید اثبات شود که در عالم هیچ موجودى جز نفس، مکان، مادّه، و حرکت وجود ندارد.»7 در این دوره، لایب‏نیتس متأثر از دکارت است؛ ولىدر دوره‏هاى بعد، کم‏کم، از او فاصله مى‏گیرد

راسل از قول لایب‏نیتس مى‏نویسد: «در گذشته، به مکان به عنوان مکان واقعى بى‏حرکت ـ که صرفا داراى امتداد است ـ مى‏اندیشیدم;؛ امّا، اندک اندک، این تردید در من حاصل شد که: آیا اصلاً چیزى به نام مکان وجود دارد؟»8 با این‏همه، خود راسل معتقد است: «این حقیقت که ذات مادّه بُعد نیست، همواره محلّ توجه لایب‏نیتس بوده است;؛ [او] در نامه به آنتوان آرنو، که احتمالاً در اواخر سال 1671 یا آغاز سال 1672 نگاشته است، جزء حقایقى که به آنها دست یافته است به این مطلب اشاره مى‏کند: ماهیت جسم، بُعد نیست.»9 ناگفته نماند که سه دوره بعدى بر اساس تتبّع دقیق هارتز10 و کاور11 نام‏گذارى شده‏اند

2) دوره اوّلیه: لایب‏نیتس در بین سال‏هاى 1676ـ1688م، امتداد را به همراه زمان و مکان «پدیدارهاى خوش‏بنیاد» مى‏داند: «زمان، مکان، امتداد و حرکت، نه اشیا، بلکه حالات خوش‏بنیاد ملاحظه ما هستند. امتداد، حرکت و خود اجسام، تا آنجا که عبارت‏اند از: صرف حرکت و امتداد، نه جوهر، بلکه نظیر رنگین‏کمانْ پدیدارهاى حقیقى‏اند.»13 لایب‏نیتس گاهىنیز آنها را پدیدارهاى بااساس مى‏نامد، در مقابلِ رؤیاها و خیالات که پدیدارهاى صرف‏اند و پیوستگى و اتّصال درستى ندارند

در این دوره، امتداد واقعیت مطلق و جوهریت خویش را براى لایب‏نیتس از دست مى‏دهد و دیگر امتداد از سنخ حالت است؛ اجسام و مادّه نیز چنین‏اند. از نظر او، امتداد و نیز اجسام و مادّه همه پدیدار حقیقى شمرده مى‏شوند

به این ترتیب، کیفیات مادّه ـ چه ثانوى مثل رنگ و بو، و چه اوّلى مثل امتداد و شکل و حرکت ـ پدیدارهاى بااساس هستند. وقتى آنها را به خودى خود و فى‏نفسه در نظر بگیریم، از آن جهت که کیفیات مادّه‏اى هستند که نفس ندارند، ذهنى‏اند و واقعیت ندارند؛ امّا اگر آنها را از لحاظ نظم یا پیوستگى‏شان در نظر بگیریم، مستلزم مبدأ نظم یعنى نفس مى‏باشند و از این جهت، پدیدار بااساس هستند

3) دوره انتقال و گذر: در بین سال‏هاى 1696ـ1709م، لایب‏نیتس حوزه‏اى را مطرح مى‏کند که موطن ذوات ریاضى است (حوزه M«معنایى15» یا «ذهنى16» یا «خیالى17»). گفتنىاست، امتداد و زمان اشیا مفاهیمى در این حوزه هستند. براى نمونه، او در سال 1702م در پاسخ به مقاله بایل چنین مى‏نویسد

من قبول دارم که زمان، امتداد، حرکت، و اتّصال به طور کلّى، آن‏گونه که ما آنها را در ریاضیات تصوّر مى‏کنیم، صرفا اشیایى مفهومى‏اند (یعنى، آنها امکانات را بیان مى‏کنند، درست نظیر اعداد;)؛ امّا اگر بخواهیم دقیق‏تر سخن بگوییم، امتداد عبارت است از: نظم هم‏وجودهاى ممکن، درست همان‏طور که زمان عبارت است از: نظم ممکنات ناپایدارى که با وجود این، با یکدیگر مرتبط‏اند

«اینجا، لایب‏نیتس “امتداد” را به جاى “مکان” استفاده کرده است، چنان‏که در مکاتبات خود با دیولدر نیز این کار را کرده است؛ ولى بعدها این کاربرد را رها کرد.»19 در همین دوره، در سال1704م، او همین تعریف را براى مکان ارائه مى‏کند: «مکان چیزى جز نظم وجود اشیاى ممکن هم‏زمان نیست.»20 بنابراین، درهم تنیدگى مفهوم «مکان» و «امتداد» در ذهن لایب‏نیتس موجبشد که او از این واژه‏ها به جاى یکدیگر استفاده کند. در این دوره، امتداد واقعیتى در سطح موضوعات ریاضى مثل اعداد و کمّیات پیدا مى‏کند

4) دوره کمال: این دوره (1711ـ1716م) مربوط به نظریه نهایى لایب‏نیتس است؛ نظریه‏اى که در آن، مکان و زمان حتى به اندازه کمّیات اشیاى محسوس نیز واقعیت ندارند، بلکه صرفا اضافه بین اشیاى محسوس‏اند. در این دوره است که او به نقد نظر دکارت در مورد امتداد، و نیز نقد نظر نیوتن در مورد مطلق بودن مکان و زمان پرداخته است. لایب‏نیتس در مکاتبات خویش با کلارک چنین مى‏نویسد: «مکان امرى صرفا اضافى است، همان‏طور که زمان چنین است؛ مکان نظم اشیاى هم‏بود است، همان‏طور که زمان نظم توالى‏هاست.»21 طبق نظر او، مکان مفهومى است که انسان آن را در خیال خود مى‏سازد؛ این مفهوم صرفا عبارت از نسبت‏هاست. «در این تبیین، مکان و زمان دو مرحله از واقعیت (به عبارتى جواهر بسیط) دورند؛ زیرا چیزهایى که در مکان و زمان قرار مى‏گیرند، مناد نیستند، بلکه پدیدارهایى هستند که صرفا نمودى از منادها هستند.»22 بنابراین، مکان و زمان داراى واقعیت نسبى هستند؛ و نخستین اندیشه نسبیت فضا از سوى لایب‏نیتس مطرح شده که بدیهى است، در این صورت، امتداد نیز موقعیتش ضعیف مى‏گشت. البته، همان‏گونه که پیشتر گفته شد، بحث عدم جوهریت امتداد از دوره‏هاى قبل مدّنظر لایب‏نیتس بوده است

در این سیر تطوّرى، بخشى از نظریات پیشین لایب‏نیتس در تکوین نظریه نهایى او مؤثر بوده است و حتى بعضى از جنبه‏هاى آن قابل جمع مى‏باشند؛ ولى نظریه صحیح هر دانشمندى را باید رأى نهایى او دانست و نظریات پیشین، تا حدّى که با رأى نهایى در تضاد نباشند، قابل استنادند. از آنجا که تلقّى نهایى لایب‏نیتس درباره مکان و زمان در نگاه او به امتداد تأثیر بسزایى دارد، لازم است که در این بخش، به طور مختصر، به نقد و ارزیابى زمان و مکان پرداخته شود

به طور کلّى، باید گفت: استدلال لایب‏نیتس در مورد نسبى بودن مکان و زمان، تمام نیست؛ زیرا اوّلاً او به جاى اثبات این مطالب، به دنبال ردّ نظریه نیوتن مبنى بر مطلق بودن زمان و مکان است تا با ردّ آن، نظر خود را ثابت کند (این در حالى است که ممکن است هر دو نظر غلط باشند و فرض سوم جارى باشد، نه آن دو نظر نقیضِ هم‏اند و نه نظریه دیگرى غیرقابل طرح است ـ مثل نظریه عرضِ تحلیلى بودن زمان و مکان که توسط فیلسوفان مشّایى ارائه شد که نظر دیگرى محسوب مى‏شود؛) ثانیا مواردى نیز که لایب‏نیتس براى ردّ نظریه نیوتن طرح کرده است، تمام نیستند (چراکه دلیل اوّل او مبتنى بر اصل جهت کافى است). «اگر مکان موجودى مطلق باشد، امرى واقع خواهد شد که محال است براى آن جهت کافى وجود داشته باشد؛ زیرا مکان چیزى است مطلقا یکنواخت و بدون اشیایى که در آن قرار مى‏گیرند، یک نقطه از مکان مطلقا از هیچ جهت تفاوتى با نقطه دیگر ندارد.»23 پس، براى قرار گرفتن شى‏ء در مکان، هیچ مکانى بر مکان دیگر ترجیح ندارد؛ به طور کلّى، مشرق و مغرب عالم مى‏توانند جابه‏جا شوند و هیچ‏یک از دو حالت بر دیگرى برترى ندارد. کلارک در پاسخ به لایب‏نیتس «اراده خداوند را مستغنى از جهت کافى دیگر مى‏داند»24 و در صورت عدم قبول نیز اشکال را متوجه خود وى مى‏کند: «حتى اگر مکان شى‏ء عینى نباشد و صرفا نظم محض باشد، در مورد ترتیبى که a,b,cکنار هم قرار داده شده‏اند (نه جور دیگر)، باز ترجیحى در کار نیست»؛25 یعنى به هر روى، اصل جهت کافى نسبت به مطلق و نسبى بودن مکان یک جایگاه دارد

 

کلمات کلیدی :