ای آر پایانامه

 

  مقاله ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت pdf

چکیده 
مقدمه 
خاستگاه نظریه «رضایت شهروندان» 
تبیین نظریه «رضایت» 
الف. شهروند در نظریه «رضایت» 
ب. تحقق خارجی نظریه «رضایت» 
ج. صاحب سلطه در نظری «رضایت» 
ارزیابی مستندات نظری «رضایت» 
مالکیت فرد بر مال و جان خویش 
اشکالات پیش‌فرض مالکیت 
دسترسی نداشتن به برگزیدگان الهی 
تساوی و برابری هر انسانی با همنوع خویش (شهروندان) 
نتیجه‌گیری 
منابع 

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت pdf

ارسطو، 1386، سیاست، ترجم حمید عنایت، تهران، علمی فرهنگی

افلاطون، 1357، مرد سیاسی، ترجم محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی

پوپر، کارل، 1380، جامعه باز و دشمنانش، ترجم عزت‌الله فولادوند، چ سوم، تهران، خوارزمی

حائری، مهدی، 1995م، حکمت و حکومت، لندن، شادی

حائری حسینی، سیدکاظم، 1424ق، ولای الامر فی عصر الغیب، چ دوم، قم، مجمع اندیش اسلامی

روسو، ژان ژاک، 1341، قرارداد اجتماعی، ترجم عبدالحسین زیرک، چ چهارم، بی‌جا، شرکت سهامی چهر

غروی نائینی، میرزامحمدحسین، 1382، تنبیه الأمه و تنزیه المله، تحقیق جواد ورعی، قم، بوستان کتاب

طباطبائی، محمدحسین، 1417ق، المیزان، چ پنجم، قم، جامع مدرسین

فارابی، محمدبن محمد، 1986م، السیاس المدنی، چ دوم، بیروت، دار المشرق

کلینی، محمدبن یعقوب، 1365، اصول الکافی، تهران، دار الکتب

لاک، جان، 1391، رساله‌ای در باب حکومت، ترجم حمید عضدانلو، تهران، نشر نی

منتظری، حسینعلی، 1408ق، دراسات فی ولای الفقیه و فقه الدول الاسلامی، بی‌جا، المرکز العالمی للدراسات الاسلامی

میلر، دیوید، 1387، فلسف سیاسی، ترجم کمال پولادی، تهران، مرکز

هابز، توماس، 1381، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی

همپتن، جین، 1380، فلسف سیاسی، ترجم خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو

Hobbes, Thomas, 1992, Leviathan, secend edition, Cambridge University Press

Locke, John, 1986, The Second Treatise on Civil Government; Prometheus Books

Rousseau, Jean-Jacques, 1988, The Social Contract, Prometheus Books

چکیده

برای تنظیم روابط اجتماعی از یک سو، حکومت و حاکم سیاسی ناگزیر از صدور اوامر و نواهی است، و از سوی دیگر، لازم است افراد جامعه بر این اوامر و نواهی گردن نهند. این نوع رابطه، که در اصطلاح، سلط حاکم بر شهروندان نامیده می شود، این سؤال را تداعی می کند که حکومت بر اساس کدامین حق بر افراد جامعه سلطه می یابد؟ و به عبارت دیگر، چرا باید از حاکم سیاسی اطاعت کرد؟ از میان توجیهات و پاسخ هایی که در قبال سؤال مزبور مطرح شده است، می توان به نظری رضایت شهروندان اشاره کرد. بر اساس این نظریه، خواست و رضایت خود افراد جامعه، سبب توجیه و اعتبار باید و نبایدهای صادر شده از سوی حکومت می شود. در تحقیق حاضر، ضمن تعمیم این نظریه به بیشتر فلاسف سیاسی و توضیح حیطه های گوناگون رضایت، مستندات فلسفی آن ارزیابی شده است

کلیدواژه ها: سلطه، رضایت، شهروندان، برابری، مالکیت، اکثریت

 

مقدمه

بررسی تاریخی زندگی انسان‌ها حاکی از آن است که زندگی بشر همواره به صورت جمعی و در قالب اجتماع بوده است. بنابراین، فارغ از نظریه یا نظریاتی که احتمالاً درباره منشأ و علت زندگی جمعی انسان‌ها مطرح گردیده، تردیدی برای اولویت زندگی جمعی بر زندگی فردی وجود ندارد. این امر از آن روست که بر زندگی جمعی و تشکیل جامعه، بهزیستی قابل توجهی ـ در مقایسه با زندگی فردی و رهبانیت ـ مترتب است

روشن است که آرمان زندگی جمعی بدون وجود حکومت و حاکم سیاسی امکان‌پذیر نخواهد بود؛ زیرا هنگامی که مجموعه‌ای از وجودات متباین کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، ناگزیر تضاد منافع و مصالح به وجود آمده، هر کس به خود حق می‌دهد. در نتیجه، اگر سلطه‌ای بر آنها نباشد تا این تضاد و تعارض را برطرف کند، هرج و مرج پدید می‌آید و هدف از زندگی جمعی محقق نخواهد شد. بنابراین، ضروری است زندگی جمعی به واسط سلط حکومت و حاکم سیاسی، سامان یابد

حال که زندگی جمعی مستلزم حکومتی است که بر افراد جامعه مسلط شود و حیات جمعی آنان را تنظیم کند، جا دارد این سؤال مطرح شود که «بهترین حکومت کدام است؟» در پاسخ به این پرسش ـ که شاید بتوان آن را مهم‌ترین پرسش فلسف سیاسی دانست ـ ممکن است بگوییم: بهترین حکومت آن است که بتواند سعادت جامعه را تأمین نماید. پاسخ مذکور ـ اگر نگوییم تکرار سئوال است، با الفاظ متفاوت ـ مطلب حقی است، اما علاوه بر آنکه مشخص نمی‌کند منظور از «سعادت» چیست، توضیح نمی‌دهد که یک حکومت برای تأمین سعادت افراد جامعه، چه مشخصاتی باید داشته باشد. بنابراین، همچنان این سؤال بی‌جواب می‌ماند که سرانجام، ملاک یا ملاک‌های حکومت مطلوب کدام است؟

حکومت و سلطه ملازم یکدیگرند. همان‌گونه که میان خورشید و روز تلازم وجود دارد و تحقق یکی مستلزم تحقق دیگری است، میان حکومت و سلطه بر افراد جامعه نیز چنین ملازمه‌ای وجود دارد. البته برخی تلاش کرده‌اند تا به مدد تأویلات فلسفی، حکومت را به معنای دانایی و حکمت دانسته، در نتیجه، آن را بیگانه از سلطه و تسلط بر دیگران بدانند (حائری، 1995م، ص102). اما به نظر می‌رسد این نوع نگرش جای تأمّل دارد؛ زیرا برای بررسی معنای یک لفظ، نیازمند برداشت‌های عرفی و مصادیق خارجی آن هستیم، و نه تأویلات و تدقیقاتی که حتی خارج از حیط فلسفه است

بنابراین، جای تردید نیست که یکی از مؤلّفه‌هایی که می‌تواند ما را در یافتن حکومت مطلوب یاری کند، این است که بدانیم چه کسی حق سلطه بر افراد جامعه را دارد؟ به بیان دیگر، چه کسی حق امر و نهی دارد؟ یا به تعبیر سوم، از چه کسی باید اطاعت کرد؟ باید اذعان نمود که پرسش‌هایی از این سنخ، پاسخ‌های یکسانی به دنبال نداشته است. با این حال، از میان پاسخ‌های متعددی که از سوی فلاسف سیاسی بیان گردیده، نه‌تنها مشهور اندیشمندان سیاسی بر نظری «رضایت شهروندان» تأکید کرده‌اند، بلکه این نظریه توانسته است اقبال عمومی را نیز به خود جلب کند. بر اساس این نظریه، مهم‌ترین ویژگی حکومت مطلوب آن است که سلطه حاکم برآمده از رضایت افراد جامعه باشد. بنابراین، کسی حق فرمان راندن دارد که نسبت به فرمان‌روایی او رضایت وجود داشته باشد

اگر فلسف سیاسی را در حد بیانات خطابی تنزّل دهیم، نظری «رضایت شهروندان» به‌راستی، جذّاب و اقناع کننده است. اما اگر بخواهیم به لحاظ برهانی ـ که روش فلسف سیاسی است ـ به نظری مذکور توجه کنیم، نیازمند تأمّلات و دقت‌های فلسفی بیشتری خواهیم بود. بر این اساس، طرف‌داران نظری «رضایت شهروندان» باید پاسخ دهند که آیا رضایت شهروندان بر سلط مطلق حاکم تعلق می‌گیرد، یا این سلطه مقید است؟ اساساً چگونه رضایت می‌تواند مجوّز سلط دیگری بر فرد شود؟ آیا برای تحقق سلط حاکم بر جامعه، رضایت تمام شهروندان ضروری است؟ چگونه می‌توان رضایت بخشی از بدن جامعه را مجوّز سلط حاکم بر تمام افراد جامعه دانست؟ تحقیق حاضر به منظور ارزیابی نظری مذکور، این پرسش‌ها را مدّ نظر قرار داده، پاسخ‌های احتمالی آنها را به بحث می‌گذارد

خاستگاه نظریه «رضایت شهروندان»

شاید بتوان گفت: ریشه‌های طرف‌داری از «رضایت شهروندان» در توجیه سلط حکومت، به زمان پیش از ارسطو و به قرن پنجم قبل از میلاد باز‌می‌گردد (همپتن، 1380، ص66). ارسطو در کتاب سیاست، طرف‌داری از حق مردم در انتخاب حکومت را به هیپودام (Hippodame) ـ معمار و شهرساز ناموری که قریب 475ق م می‌زیست ـ نسبت می‌دهد (ارسطو، 1386، ص94). با این حال، ادعای اینکه نظری یادشده در میان اندیشه‌های ارسطو بسط یافته، سخنی گزاف نیست. ارسطو در پاسخ به این پرسش که «حکومت باید در دست چه کسی باشد؟» چنین استدلال می‌کند

از یک سو، می‌توان گفت که واگذاری مناصب عالی به تود مردم، کاری خطرناک است؛ زیرا نادانی و بی‌انصافی ایشان مای زیان‌کاری و بیداد می‌شود. از سوی دیگر، محروم کردن ایشان از حکومت نیز خطر دارد؛ زیرا ]به‌ویژه[ در کشورهایی که مردم تهی‌دست بسیار باشند دشمنان بی‌شمار برای مردم فراهم می‌آورد. پس تنها چاره آن است که تود مردم را در کارهای مشورتی در ]شورای ملی[ و دادرسی شرکت داد (ارسطو، 1386، ص166)

اگرچه ارسطو تا حدی «رضایت شهروندان» را به‌عنوان دلیلی برای حقانیت سلط حاکم سیاسی می‌پذیرد، اما استادش افلاطون به صراحت، ملاک حکومت مطلوب ـ از حیث دارا بودن حق سلطه و حق امر و نهی ـ را علم و دانش خاص سیاسی می‌داند. او می‌گوید: «سیاست و حکومت ربطی به کمی و بسیاری، یا اجبار و آزادی یا توانگری و تنگ‌دستی ندارد، بلکه فقط باید دانش خاصی باشد» (افلاطون، 1357، بند 292). علت اینکه افلاطون رضایت شهروندان را ملاک حقانیت سلط حاکم سیاسی نمی‌داند در این است که اکثریت جامعه نمی‌توانند هنر سلطنت و یا سیاست را به‌راستی داشته باشند. بنابراین، اگر مرد سیاسی راستین در جامعه حاکم نباشد و مردم از طریق قرعه، کسی را برای حکومت برگزینند، یا بر اساس رأی اکثریت کسی را بر جامعه حاکم نموده، قوانین برخاسته از رأی اکثریت را در جامعه پیاده سازند، حاصلی جز تباهی جامعه نخواهد داشت (همان، بند 300). البته این سخن بدان معنا نیست که افلاطون برای رضایت و خواست مردم ارزشی قایل نیست، بلکه سخن در این است که افلاطون میان حق حاکمیت و رضایت شهروندان ملازمه‌ای نمی‌بیند

فارابی، که از او به‌عنوان بنیان‌گذار فلسف سیاسی اسلامی یاد می‌شود، نیز همانند افلاطون تمایلی به نظری «رضایت شهروندان» نشان نمی‌دهد. درحالیکه «تساوی و برابری» یکی از مبانی نظریه مذکور تلقی می‌شود، وی آن را انکار کرده، تساوی و برابری را از ویژگی‌های «مدین جماعیه» ـ که از اقسام «مدین جاهله» است ـ می‌داند. او معتقد است: این نوع اجتماع بر پای برابری میان انسان‌ها و نبود فضیلت احدی بر دیگری، آزادی افراد در آنچه بدان علاقه دارند، و نبود سلطه کسی بر دیگری در جهت خدشه‌دار کردن این آزادی بنا شده است. رئیس این جامعه با اراده و خواست مردم، ریاست جامعه را بر عهده می‌گیرد و بر اساس خواست و اراد مردم هم بر آنها حکومت می‌کند. اگر حقیقت این جامعه واکاوی شود نه رئیس و نه مرئوسی نمی‌توان برای آن نام برد (فارابی، 1986م، ص99). در اندیش وی، رئیس اول کسی است که علاوه بر داشتن علم و کسب فضایل و شناخت سعادت و راه‌های رسیدن به آن، توانایی ارشاد و هدایت دیگران را نیز بهتر از هر کس دیگری دارد. این مرتبه برای رئیس اول از طریق ارتباط با عقل فعّال پدید آمده است (همان، ص79). بنابراین، فارابی نیز همانند افلاطون، حق سلطه و ریاست بر افراد جامعه را منوط به رضایت شهروندان جامعه نمی‌داند

باید توجه داشت که بحث از توجیه سلط حاکم و به تبع آن، بحث از رضایت شهروندان ‌ـ در اندیش اسلامی‌ـ صرفاً محدود به قدمت تاریخ فلسف سیاسی اسلامی نمی‌شود، بلکه پیش از آن در کلام سیاسی و فقه سیاسی رسوخ داشته است، تا جایی که اهمیت بحث در نحو تعیین و توجیه سلط حاکم سیاسی موجب تمایز اندیش سیاسی شیعه و اهل سنت از یکدیگر شده است. عمده‌ترین نظریه در میان اهل سنت ـ اگر از آنچه برای توجیه خلافتِ خلفای صدر اسلام بیان می‌شود، صرف‌نظر کنیم ـ رضایت مردم را تمام‌العله برای توجیه سلط حاکم سیاسی می‌داند. غالب اندیشمندان شیعی پذیرش نظری «رضایت» را به صورت بالجمله و استقلالی، رد و انکار کرده‌اند. با وجود این، برخی آن را صرفاً برای عصر غیبت امام معصوم علیهم السلام و تنها در حیط تعیین حاکم تجویز کرده‌اند (طباطبائی، 1417ق، ج4، ص‌124). عده‌ای هم آن را جزءالعله برای توجیه سلط حاکم سیاسی تلقی نموده‌اند (منتظری، 1408ق، ص503 - 504). در این میان، اگر‌چه برخی وجهی برای نظریه مزبور‌ قایل نیستند، اما برخی دیگر تلاش کرده‌اند تعیین و توجیه سلط حاکم سیاسی را از حیط تشریعیات خارج ساخته و آن را در حیط امور عرفی قرار دهند (حائری، 1995م، ص177) و در نتیجه، نظری «رضایت شهروندان» را محور استدلال خود برای توجیه سلط حاکم قرار داده‌اند

باید پذیرفت که عمده‌ترین گرایش به نظری مزبور را نه در یونان و نه در فلسفه و فقه سیاسی اسلامی، بلکه باید در فلسف غرب جست‌وجو کرد. فلاسفه‌ای همچون ژان ژاک روسو و جان لاک، و با کمی تسامح، توماس هابز، پرچم‌داران حقیقی این نظریه تلقی می‌شوند. به لطف فلسف سیاسی، این سه متفکر، امروزه نظری «رضایت شهروندان» علاوه بر آنکه به‌عنوان یک اصل غیرقابل انکار در فلسف سیاسی غرب، درآمده، به‌عنوان یکی از اصول مسلّم در اعلامیه حقوق بشر (ماد بیست و یکم، بند سوم) نیز بر آن تأکید شده است. جان لاک انسان‌ها را طبیعتاً آزاد و خودمختار می‌داند. مقتضای این نگرش آن است که هیچ قدرت زمینی حق نداشته باشد انسان را تحت سلط خود درآورد، مگر قدرتی که با توافق همگان برقرار شده باشد (لاک، 1986م، ص17). بنابراین، تا زمانی که خود انسان نخواهد، احدی حق نخواهد داشت که او را وادار به فرمان‌برداری از قدرتی زمینی نماید (لاک، 1986م، ص66). روسو نیز معتقد است: «فقط یک قانون است که ذاتاً مقتضی رضایت همگانی است، و آن قرارداد اجتماعی است؛ زیرا ]شکل‌گیری[ یک زندگی جمعی، رضایت تمام شرکت‌کنندگان را می‌طلبد» (روسو، 1988م، ص‌106). در این میان‌، هابز کمی متفاوت‌تر از روسو و لاک می‌اندیشد. اولویت اصلی در دیدگاه هابز، غایت و ثمره (امنیت)‌ای است که بر تأسیس حکومت مترتّب می‌شود. بنابراین، اگرچه وی حکومتی را که بر اساس رضایت شهروندان شکل گیرد مطلوب می‌داند، اما این بدان معنا نیست که حکومت برآمده از زور و جبر را غیرمطلوب دانسته، آن را مذمت نماید

او معتقد است: به دو طریق می‌توان به قدرت مطلق دست یافت: یکی از طریق غلب طبیعی؛ مثل وقتی که کسی فرزندان خود را وادار می‌کند تا خودشان و فرزندانشان را مطیع حکومت او نمایند، به‌گونه‌ای که در صورت مخالفت، آماد مرگ باشند. و یا مثل کسی که از طریق جنگ، دشمنانش را تابع اراد خود ساخته، ادام زندگی آنها را مشروط به تبعیت از او نماید. راه دوم آن است که آدمیان میان خود توافق کنند که آزادانه مطیع فرد یا مجمعی از افراد شوند، به امید اینکه به وسیل او در مقابل ]تجاوز[ سایران محافظت شوند. این قسم را می‌توان «دولت مردمی سیاسی» یا «دولت مردمی تأسیسی»، و قسم سابق را «دولت اکتسابی» خواند (هابز، 1992م، ص121). وی سپس در مقام بیان تمایز میان این دو نوع حکومت، تمایز آنها را در نحو شکل‌گیری دانسته، نتیجه می‌گیرد: حقوق و تبعات سلط پدرانه و استبدادی همانند حقوق مترتّب بر سلط حاکم تأسیسی است (همان، ص‌142)

تبیین نظریه «رضایت»

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حقوق بشر در پرتو اهداف حکومت اسلامی pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حقوق بشر در پرتو اهداف حکومت اسلامی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حقوق بشر در پرتو اهداف حکومت اسلامی pdf

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم‌شناسی  
2 تعالی و کمال معنوی انسان؛ هدف غایی حکومت اسلامی  
3 اهداف میانی حکومت اسلامی و حقوق بشر اسلامی  
1 3 فراهم نمودن زمینه بهره مندی انسان‌ها از حق هدایت  
2 3 حاکمیت توحید و برچیده شدن طاغوت  
3 3 اجرای کامل احکام اسلامی  
4 3 ایجاد محیط پاک و معنوی  
5 3 اقامه شعائر اسلامی  
6 3 تعلیم و تربیت براساس بینش الهی  
7 3تحقق و گسترش قسط و عدالت  
8 3 برقراری مساوات و برابری  
9 3 حمایت از کرامت انسانی  
4 اهداف مقدمی حکومت اسلامی و حقوق بشر اسلامی  
1 4 دفاع از جان، مال و آبروی افراد  
2 4 تأمین نظم، امنیت، رفاه و آسایش شهروندان  
3 4 حمایت از محرومان جامعه  
4 4 تأمین و احیای آزادی‌های مشروع  
5 4 حمایت از حریم خانواده  
6 4 گسترش سلامت و بهداشت  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حقوق بشر در پرتو اهداف حکومت اسلامی pdf

نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، نشر مشرقین، زمستان 1379

ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت، دار صادر، بی‌تا

الأحسایی، ابن أبی جمهور، عوالی اللئالی، تحقیق مجتبى العراقی، قم، سیدالشهداء، 1404ق

امام خمینی(ره)، المکاسب المحرمه، قم، مؤسسه إسماعیلیان للطباعه والنشر والتوزیع، 1410ق

ـــــ ، توضیح المسائل، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و إرشاد إسلامی، 1372

ـــــ ، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، بهار 1373

بلدسو، رابرت و بوسلاوبو سچک، فرهنگ حقوق بین‌الملل، ترجمه و تحقیق علیرضا پارسا، تهران، قومس، 1375

تبریزی، میرزا جواد، صراط النجاه، بی‌جا، دفتر نشر برگزیده، جمادی‌الأولى 1416ق

الترابی، حسن و دیگران، الاسلامیون و المسأله السیاسیه (سلسله کتب المستقبل العربی)، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، 2004م

جوادی آملی، عبد الله، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، قم، مرکز نشر اسراء، پاییز 1378

ـــــ ، اسلام و محیط زیست، قم، اسراء، 1386

الحر العاملی، وسائل الشیعه، تحقیق وتصحیح وتذییل الشیخ محمد الرازی و تعلیق الشیخ أبی الحسن الشعرانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا

الحرانی، ابن شعبه، تحف العقول، تصحیح وتعلیق علی أکبر الغفاری، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1404ق

الحصفکی، علاءالدین، الدر المختار، بی‎جا، دار الفکر، 1415ق

الحلی، العلامه الحسن بن یوسف، تحریر الأحکام، تحقیق ابراهیم البهادری باشراف الشیخ السبحانی، قم، مؤسسه الامام الصادق(ع)، 1420ق

الحلی، العلامه الحسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع) لإحیاء التراث، 1417ق

الحلی، المحقق، شرائع الإسلام، مع تعلیقات السید صادق الشیرازی، تهران، استقلال، 1409ق

خامنه‌ای سیدعلی، أجوبه الاستفتاءات، بیروت، الدار الإسلامیه للطباعه والنشر والتوزیع، 1420ق

خراسانی، وحید، توضیح المسائل، قم، مدرسه باقر العلوم(ع)، 1421ق

ـــــ ، منهاج الصالحین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

الخشن، حسین، الاسلام و البیئه خطوات نحو فقه بیئی، بیروت، دارالهادی، 1425ق

الخویی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، قم، مکتبه الداوری، بی‌تا

ـــــ ، منهاج الصالحین، بی‎جا، مدینه العلم، 1410ق

الصدر، محمد باقر، الاسلام یقود الحیاه، المدرسه الاسلامیه، رسالتنا، قم، مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیه للشهید الصدر، 1421ق

ـــــ ، المدرسه الاسلامیه، السنن التاریخیه فی القرآن، المحنه، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1410 ق

ـــــ ، المدرسه القرآنیه، قم، مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیه للشهید الصدر، 1421ق

ـــــ ، فلسفتنا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402ق

الصدوق، الشیخ، علل الشرائع، تقدیم السید محمد صادق بحر العلوم، النجف الأشرف، منشورات المکتبه الحیدریه و مطبعتها، 1385ق

طباطبائی، سیدعلی، ریاض المسائل، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1414ق

طباطبایی، سیدمحمّدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‎تا

طوسی، ابی‌جعفر محمدبن الحسن، تهذیب الأحکام، تحقیق وتعلیق سیدحسن موسوی خرسان، طهران، دار الکتب الإسلامیه، 1365

عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی حقوق بشر در اسلام و دنیای معاصر، تهران، مجد، 1388

الفهداوی، خالد سلیمان حمود، الفقه السیاسی الاسلامی، دمشق، دار الوائل، 2008م

القرشی، باقر شریف، النظام السیاسی فی الاسلام، قم، دار الکتاب الاسلامی، 1411ق

القرضاوی، یوسف، رعایه البیعه فی شریعه الاسلام، القاهره، دار الشروق، 1421ق

ـــــ ، غیر المسلمین فی المجتمع الاسلامی، القاهره، مکتبه وهبه، 1413ق

الکرکی الحلی، علی بن الحسین، جامع المقاصد، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، 1408ق

کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تصحیح وتعلیق علی أکبر الغفاری، طهران، دار الکتب الإسلامیه، 1365 ش

الگلپایگانی سیدمحمدرضا، توضیح المسائل، قم، دار القرآن الکریم، رمضان المبارک 1413

ـــــ ، هدایه العباد، قم، دار القرآن الکریم، جمادی‌الأولى 1413ق

لیپست، سیمور مارتین، دایره المعارف دموکراسی، سرپرستی ترجمه کامران فانی، نور الله مرادی، تهران، کتابخانه تخصصی وزارت امور خارجه، 1383

مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403ق

مصباح‌یزدی، محمدتقی و دیگران، ضمانتهای اجرای قانون اساسی و اجرای علنی حدود (نشستهای علمی 2)، تدوین معاونت پژوهش مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382

ـــــ ، نظریه سیاسی اسلام، نگارش کریم سبحانی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، تابستان 1380

مصطفوی، سیدمحمد، «حقوق الانسان؛ فلسفتها و مشکلات تطبیقها»، الحیاه الطیبه، شماره 12، ربیع الاول 1424ق

مفید، محمدبن محمد نعمان، ذبائح أهل الکتاب، تحقیق الشیخ مهدی نجف، بیروت، دار المفید للطباعه والنشر و التوزیع، 1414ق

النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، تحقیق عباس القوچانی، بی‎جا، دارالکتب الاسلامیه، 1362

نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسایل و مستنبط المسایل، بی‎جا: مؤسسه آل‌البیت(ع) لإحیاء التراث، 1409ق

هدایات، سورحمن، التعایش السلمی بین المسلمین و غیرهم، القاهره، دار السلام، 1421ق

الهندی، الفاضل، کشف اللئام، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1418ق

یعقوب، احمدحسین، النظام السیاسی فی الاسلام، قم، مؤسسه انصاریان، 1412ق

Miller, David, The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, Oxford, Blackwell,

 

 

چکیده

از جمله مشخصه‌های حکومت اسلامی، که آن را از سایر حکومت‌های سیاسی متمایز می‌سازد، اهداف و غایاتی است که بر اساس آن حکومت اسلامی شکل می‌گیرد. این مقاله با رویکرد نظری و تحلیلی، به بررسی حقوق بشر در پرتو اهداف حکومت اسلامی می‌پردازد. با توجه به هدف غایی، اهداف میانی و اهداف مقدمی حکومت اسلامی، نشان داده شده است که حکومت اسلامی در درون خود ماهیتی کاملاً حقوق بشری دارد و اساساً تحقق اهداف سه گانه مزبور در گرو تحقق حقوق متعالی بشر است.

کلید واژه‌ها: حکومت اسلامی، حقوق بشر، اهداف میانی اهداف مقدمی.

 

 

مقدمه

از دغدغه‌ها و چالش‌های اساسی فراروی حقوق بشر، بهره‌گیری از حکومت مطلوبی است که کارآمدی لازم را برای تحقق چنین حقوقی داشته باشد. توجه به اعلامیه اسلامی حقوق بشر قاهره و دیگر نوشته‌هایی که حاکی از انعکاس دیدگاه صحیح در زمینه احکام و موازین الهی است، نشان می‌دهد که در بسیاری از موارد، حقوق بشر اسلامی در جامعه محقق نخواهد شد مگر آنکه حکومتی اسلامی در آن جامعه استقرار یابد. در این نوشتار، تلاش خواهد شد تا با توجه به محورهای اساسی حقوق بشر اسلامی که عمدتاً در اعلامیه حقوق بشر اسلامی قاهره منعکس شده است، اهداف حقوق بشری حکومت اسلامی ترسیم شود

نگاهی گذرا به اهداف تشکیل حکومت اسلامی نشان از آن دارد که در جای جای چنین حکومتی به حقوق بشر، توجه شده است. با توجه به اهداف حکومت اسلامی به راحتی می‌توان دریافت که تا چه میزان نگاه حقوق بشری اسلام در تشکیل حکومت، عمیق بوده است. البته می‌توان مشترکاتی را در میان اهداف حکومت اسلامی و سایر حکومت‌ها جست‌و‌جو کرد، اما نقاط تمایز اساسی‌ای نیز در این میان وجود دارد که می‌توان از همان نقاط تمایز به برتری حکومت اسلامی در مقایسه با سایر حکومت‌ها در خصوص تحقق حقوق بشر پی برد. بدیهی است که اهداف ترسیم شده برای حکومت اسلامی، مبتنی بر اصول انکارناپذیری در معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی است که در حکومت‌های دیگر بدین شکل یافت نمی‌شود

با توجه به توضیحات فوق می‌توان اهداف حکومت اسلامی را که می‌تواند ماهیت حقوق بشری حکومت اسلامی را نشان دهد، در سه محور اهداف عالی، میانی و مقدمی خلاصه کرد. در اینجا ابتدا درباره مفاهیم کلیدی این نوشتار توضیحی داده و آنگاه این سه محور به بحث گذاشته خواهد شد

 

 

1 مفهوم‌شناسی

در حال حاضر، هرگاه سخن از حقوق بشر به میان می‌آید، مراد آن دسته از حقوقی است که انسان صرفاً به جهت انسان بودن از آن بهرمند می‌شود، 1 از این‌رو، کلیه افراد بشر به طور مساوی از چنین حقوقی برخوردار می‌گردند.2 حقوق بشر با این نگاه و رویکرد، حقوقی است که برای هر فرد، حقی بنیادین یا طبیعی شمرده می‌شود. در صورتی که کشوری بخواهد در زمره آن دسته از کشورهایی قرار گیرد که تحت عنوان کشورهای متمدن از آنها یاد می‌شود، باید حقوق بشر در آن به صورتی بنیادین، ضروری و غیر قابل انکار وجود داشته و رعایت شود.3 برداشت‌های فوق از مفهوم و ماهیت حقوق بشر، عمدتاً بر اساس نگاه اندیشمندان غربی به حقوق بشر مطرح شده است، اما اندیشمندان مسلمان نیز، با زاویه و نگرش خاصی به حقوق بشر توجه کرده و عنوان حقوق بشر اسلامی بر آن اطلاق می‌‌شود. در برداشت ‌صحیح از مفهوم حقوق بشر اسلامی، باید نکته هایی مدنظر قرار گیرد: نخست، آنکه حق و تکلیف دو واژه متضایف‌اند و هر یک از این دو، بدون دیگری مفهوم ندارد، ازاین رو هر جا حقی مطرح می‌شود، تکلیفی را نیز در پی دارد و بالعکس.4 نکته دیگر آنکه این حقوق در شریعت اسلام ریشه داشته و بر استنباط و اجتهادی مبتنی است که در فقه پویای اسلامی بر اساس منابع معتبر صورت می‌پذیرد

برای تعریف حکومت اسلامی نیز ابتدا باید مفهوم حکومت را دریافت. حکومت5 در اصطلاح عبارت است از: قدرت سیاسی سازمان‌یافته‌ای که به منظور برقراری نظم و امنیت در کشور، هدایت جامعه به سمت مطلوب، و سایر اهداف، با اِعمال اقتدار بر مبنای قانون و بر اساس ساختاری مشخص، به اجرای وظایف خود برای تحقق اهداف مورد نظر می‌پردازد. مراد از حکومت اسلامی نیز حکومتی است که اِعمال اقتدار آن در ساختاری معین، به منظور تحقق وظایف و اهداف بر اساس آموزه‌های اسلامی است. باید توجه داشت که اگر حکومتی صرفاً قوانینی وضع نماید که با احکام دین تعارضی نداشته باشد، حکومت اسلامی قلمداد نمی‌شود، بلکه باید اولاً: قوانین با توجه به موازین و چارچوب‌های کلی شریعت وضع شوند و ثانیاً: در مرحله اجرا نیز این قوانین بر احکام شریعت، منطبق بوده، توسط افراد ذی‌صلاح به اجرا درآیند

2 تعالی و کمال معنوی انسان؛ هدف غایی حکومت اسلامی

هدف اصلی و اولیه خداوند از خلقت هستی، نیل انسان به کمال نهایی خویش و مقام قرب الهی است، از این‌رو، هدف غایی و اصلی حکومت اسلامی نیز تعالی یافتن و نیل انسان‌ها به کمال ‌نهایی است و سایر اهداف حکومت اسلامی، ابزار لازم را برای نیل به این هدف غایی ذاتی فراهم می‌سازند. براساس آیه شریفه: «و جن و انس را نیافریدم جز برای اینکه عبادتم کنند»،(ذاریات: 56) حکومت اسلامی موظف است در راستای تحقق پرستش خداوند تمام تلاش خود را به کار برد، چرا که هدف از آفرینش عالَم، تحقق همین امر و در نتیجه، نیل به تعالی و کمال نهایی است. هدف مطلق و نهایی دین، نورانی شدن انسان‌ها و رسیدن آنان به شهود، لقاء‌الله و دارالقرار است و از این رو، قیام مردم به قسط و عدل و حتی عبادات، همگی اهداف نسبی و متوسط دین است. مسائل عبادی و سیاسی، وسایلی برای رسیدن فرد و جامعه به آن هدف نهایی است و همگی صراط و راهند، و راه هیچ‌گاه نمی‌تواند هدف نهایی باشد

اساسی‌ترین نقطه افتراق حکومت‌های دینی و غیر دینی در همین هدف غایی نهفته است. در نظام‌های دموکراتیک غربی، در بهترین وضعیت خود، اهدافی مادی، هدف غایی حکومت در نظر گرفته می‌شود و تأمین نیازمندی‌های دنیوی شهروندان و سعادت ایشان در این راستا، در رأس برنامه‌ها قرار می‌گیرد، اما در حکومت اسلامی به مصالح مادی و معنوی انسان‌ها، توأمان توجه می‌شود.7 و حتی از این بالاتر، در نظام اسلامی، ابعاد روحانی، معنوی و اُخروی در مقایسه با ابعاد مادی و دنیوی، اولویت دارند

در حکومت اسلامی، تأمین اهداف میانی و مقدمی، برای این هدفِ عالی جنبه مقدمی دارد. براساس آیه شریفه: «پس باید پروردگار این خانه را عبادت کنند؛ همان کسی که آنها را از گرسنگی نجات داد و از ترس و نا ایمنی ایمن ساخت»،( قریش: 3 و 4) امر به عبودیت خداوند متفرع بر اطعام انسان‌ها توسط خداوند و برقراری امنیت در میان ایشان است. به عبارت دیگر، اگر عبودیت خداوند تحقق نیابد، اطعام انسان‌ها و برقراری امنیت در میان آنان نیز معنا نمی‌یابد

3 اهداف میانی حکومت اسلامی و حقوق بشر اسلامی

 

کلمات کلیدی :

 

  تحقیق رابطه حرمت ‌خود بر همدلی نوجوانان pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق رابطه حرمت ‌خود بر همدلی نوجوانان pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق رابطه حرمت ‌خود بر همدلی نوجوانان pdf

چکیده  
مقدمه  
روش تحقیق  
جامعه آماری، گروه نمونه و روش نمونه‌گیری  
ابزار گردآوری اطلاعات  
یافته‌های پژوهش  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه تحقیق رابطه حرمت ‌خود بر همدلی نوجوانان pdf

ابوالقاسمی، عباس، «اعتباریابی و روایی مقیاس بهره همدلی برای دانش‌آموزان دبیرستانی»، مجله مطالعات روان‌شناختی، دوره پنجم، شماره 4، زمستان
احمدی، محمدرضا، «مبانی روان شناختی ارتباط مؤثر والدین با فرزندان در محیط خانواده»، معرفت، مرداد 1385، ش 104، ص 18 – 25
آذربایجانی، مسعود و همکاران، روان‌شناسی اجتماعی با نگرش به منابع اسلامی، تهران، سمت، 1382
آری، دونالد، و دیگران، روش تحقیق در تعلیم و تربیت، ترجمه وازگن، سرکیسیان و دیگران، تهران، سروش، 1380
بازیاری، مهتاب، «بررسی مقایسه‌ای ویژگی‌‌‌های شخصیتی، عوامل تنیدگی‌زا، شیوه‌‌‌های مقابله و شرایط اقتصادی و اجتماعی دختران فراری و غیرفراری»،پایان‌نامه کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1380
باعزت، فرشته و صدق‌پور، بهرام صالح، «مقایسه ابعاد حرمت‌خود در دانش‌آموزان نارساخوان و عادی پایه‌های سوم تا پنجم ابتدائی شهر تهران»، مجله مطالعات روا‌‌‌‌ن‌شناختی، زمستان 1387، ش 17، ص 65 تا 80
براندن، ناتانیل، روان‌شناسی عزت‌نفس، ترجمه قراچه‌داغی، مهدی، تهران، نخستین، 1379
بشارت، محمدعلی، «بررسی رابطه کمال‌گرایی و حرمت‌خود در دانش‌آموزان پیش‌دانشگاهی»، مجله روان‌شناسان ایرانی، پاییز 1383، ش 1،ص 21 تا 30
بیابانگرد، اسماعیل، روش‌‌های افزایش عزت‌نفس در کودکان و نوجوانان، تهران، انجمن اولیاء و مربیان، 1376
پوپ، الیس، مک‌هال، سوزان و کریهد، ادوارد، افزایش احترام به خود در کودکان و نوجوانان، ترجمه تجلی، پریسا، تهران، رشد، 1374
التمیمی، عبدالواحد محمد، غررالحکم و دررالکلم، قم: نشر مکتبه الأعلام الأسلامیه، 1366
الحرانی، ابومحمدالحسن، تحف‌العقول عن آل‌الرسول(ص)، قم، نشر مکتبه البصیرتی، 1400ق
حرّعاملی، محمدبن‌حسن، وسائل‌الشیعه، کتاب‌فروشی اسلامیه، تهران، 1403ه.ق
درویزه، زهرا، «بررسی رابطه همدلی مادران و دختران دانش‌آموز دبیرستانی و اختلالات رفتاری دختران شهر تهران»، مجله علمی پژوهشی زنان، سال اول، ش 3، زمستان
ذراتی، ایران، امین‌یزدی، امیر، آزاد‌فلاح، پرویز، «رابطه هوش هیجانی و سبک‌های دلبستگی»، مجله تازه‌های علوم شناختی، شه 29، بهار
رحیمی‌نژاد، عباس، «بررسی تحولی هویت و رابطه آن با حرمت‌خود و حالت اضطراب در دانشجویان دوره کارشناسی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، تابستان و پاییز 1380، ش 158 و 159، ص 477 تا 500
رمضانی، ولی‌الله، شمس اسفندآبادی، حسن و طهماسبی، شهرام، «بررسی پیامدهای هیجانی سبک‌های دلبستگی در دانشجویان»، فصلنامه پژوهشی در سلامت روان‌شناختی، دوره اول، ش اول، بهار 1386
زرشقانی،‌ مسعود، «هنجاریابی و اعتباریابی مقیاس‌های همدلی و رفتار مدنی – سازمانی»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد روان‌شناسی، دانشگاه اصفهان، 1384
شجاعی، محمدصادق، توکل به خدا؛ راهی به سوی همدلی و سلامت روان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1383
شجاعی، محمدصادق، «رابطه میزان توکل به خدا با حرمت‌خود»، پایان نامه کارشناسی ارشد رشته روان‌شناسی بالینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382
شعاع‌کاظمی، مهرانگیز، «نقش حرمت‌خود در رفتار کمک‌خواهی دانش‌آموزان»، معرفت، آذر 1383 – ش 84، ص 101 تا 108
شیخ صدوق، محمد بن على بن بابویه، الخصال، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403 ه.ق
غضنفری، فیروزه، «رابطه مفهوم خود و سلامت روانی در فرهنگ شرق و غرب»، مجله پژوهش زنان، بهار و تابستان 1385، ش 14، ص 121 تا 140
فتحی‌آشتیانی، علی، «ابعاد شخصیتی دانش‌آموزان تیزهوش و عادی»، مجله مدرس علوم انسانی، تابستان 1376، ش 3، ص 47 تا 60
فیض‌آبادی، زهرا، ولی الله فرزاد و مهرناز شهرارای، «بررسی رابطه همدلی با سبک های هویت و تعهد در دانشجویان رشته‌های فنی و علوم انسانی»، فصلنامه مطالعات روان‌شناختی، دوره 3، ش 2، تابستان
کیومرثی، محمدرضا، «رابطه جهت‌گیری مذهبی با عوامل شخصیت»، معرفت، اسفند 1382، ش 75، ص 59 تا 77
گل‌پرور، محسن، عریضی، حمیدرضا و مدنی قهفرخی، سعید، «نقش نگرش به رفاه اجتماعی در رابطه همدلی و گرایش اجتماعی با عدالت اجتماعی»، فصلنامه علمی پژوهشی رفاه اجتماعی، سال نهم، ش 32، 1388
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، الوفاء، بیروت، 1404ق
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، دارأحیاء التراث العربی، بیروت،، 1403ق
محمدی ری‌شهری، محمد، منتخب میزان‌الحکمه، قم، دارالحدیث، 1383
محمدی، نورالله، «بررسی مقدماتی اعتبار و قابلیت اعتماد مقیاس حرمت‌خود روزنبرگ»، مجله روانشناسان ایرانی، تابستان 1384، ش 4، ص 313 تا 320
منصور، محمود، روان‌شناسی ژنتیک؛ تحول روانی از تولد تا پیری، تهران، سمت، 1378
ورثینگتون، اورت ال و دابلیو.بری، جک و پاورت، لس و حیدری، مجتبی (مترجم)، «کینه‌توزی، گذشت، دین و سلامتی»، مجله نقد و نظر، بهار و تابستان 1383، ش 33 و 34

Anderson V.L. (1993).Gender differences in altruism among holocaust rescuers. Journal of social Behavior and Personality, 8, 43-
Baron R.A.,& Byrne D. (1997): Social Psychology, 8th ed., Allyn and Bacon
Batson, C. D., Bolen, M. H., Cross, J. A., &Neuringer-Benfiel (1986). Where is the altruism in the altruistic personality Journal of Personality and Social Psychology, 52, 212-
Batson, C.D. (1991). The altruism question: Toward a social-psychological answer. Hillsdale: Erlbaum Associates
Benson, P. and B. Spilka (1973).God image as a function of self-esteemand locus of control. Journal for the Scientific Study of Religion 12: 297-310
Brothers, L. (1990).The neural basis of primate social communication. Motivation and Emotion, 14, 81-
Buie, Dan H. (1981). Empathy: Its nature and limitation. Journal of the American Psychoanalytic Association, 29, 281-
Cheung, C.K. & Lee, J.J. & Chan, C.M . (1994). Explicating filial piety in relation to family cohesion. Journal of social Behavior and Personality, 9, 565-
Coopersmith, S. A, The Antecedents of self Esteem, Sanfrancisco, CA: W. H. freeman,
D’Ambrosio, F, Olivier, M, Didon, D &Besche, C, (2009). The basic empathy scale: A French validation of a measure of empathy in youth, Personality and Individual Differences, 46 (2), 160-
Davis M.H., Luce C., & Kraus S.J. (1994). The heritability of characteristics associated with dispositional empathy. Journal of Personality, 62, 369-
Feshbach, N. D., &Feshbach, S. (1969). The relationship between empathy and aggression in two age groups.Developmental Psychology. P: 127-
Feshbakh, N. D. (1978). Studies of Empathic Behavior in Children, Progress in Experimental Psychology Research. Vol. 8. Academic Press, New York
Freud, Sigmund. (1905). Jokes and their relation to the unconscious. SE, 8: 1-
Greenson, Ralph R. (1960). Empathy and its vicissitudes. International Journal of Psycho-Analysis, 41, 418-
Jolliffe, D & Farrington, D.P, (2006). Developmental and validation of the basic empathy scale, Journal of Adolescence, 29 (4),589-
Kalliopuska, M. (1992).Attitudes towards health, health behavior, and personality factors among school students very high on empathy. Psychological Reports, 70, 1119-
Lucase, R., Diener, E., and suh, E. (1996).”Discriminant Validity of Subjective Well-Being Measures”.Journal of personality and social psychology 73:1141-57
Macmillan, P. (2005). International Dictionary of Psychoanalysis, Volume 1: empathy , Gale, Michigan
Manstead, A, (1992).Gender differences in emotion. In: A. Gale and M.W. Eysenck, Editors, Handbook of individual differences biological perspectives, Wiley, Oxford
McCullough, M. E., Worthington, E. L., Jr, & Rachel, K. C. (1997).Interpersonal forgiveness in close relationships. Journal of Personality and Social Psychology, 75, 321-
Monto, M., Zgourides, G. & Harris, R. (1998). Empathy, Self-Esteem, and the Adolescent Sexual Offender, Sexual Abuse: A Journal of Research and Treatment, Volume 10, Number 2, 127-
Reber, A. S. (1995). Dictionary of psychology.London, Penguin Books. Second edition, P
Salovey, P, Stroud, L R, Woolery, A and Epel, E S (2002). “Perceived emotional intelligence, stress reactivity, and symptom reports”, Psychology and Health, vol. 17 no.5, pp.611–627
Sroufe, L. A. (1989). Relationships, self, and individual adaptation. In A. J. Sameroff& R. N. Emde (Eds.), Relationship disturbances in early childhood: A developmental approach (pp. 70-94). New York: Basic Books
Strayer, J & Roberts, W, (1989). Children’s Empathy and Role Taking: Child and Parental Factors, and Relations to Prosocial Behavior, Journal of Applied Developmental Psychology, Volume 10, Issue 2, P 227-
Tice, D.M., Bratslavsky, E., &Baumeister, R.F. (2001). Emotional distress regulation takes precedence over impulse control: If you feel bad, do it! Journal of Personality and Social Psychology, 80, 53-
Trobst K.K., Collins R.L., &Embree J.M. (1994). The role of emotion in social support provision: Gender, empathy and expressions of distress. Journal of social and Personal Relationships, 11. 45-
Ungerer, J.A., Dolby, R., Waters, B., Barnett, B., Kelk, N., &Lewin, V. (1990). The early development of empathy: Self-regulation and individual differences in the first year. Motivation and Emotion, 14, 93-
Waterman,A.S (1992).Identity as an aspect of optimal Psychological funtioning-in Adams,G.R.,Gullotta, T.P.,Montemayor,R(eds), Adolescent identity formation-sage publication
Widlcher, Daniel. (1993). L’analyse cognitive du silence en psychanalyse: Quand les mots viennentàmanquer. Revue internationale de psychopathologie, 12, 509-

چکیده

تحقیق حاضر به منظور بررسی رابطه سطح حرمت‌ خود با همدلی دانش‌آموزان مقطع سوم دوره راهنمایی و با استفاده از روش پیمایشی انجام شده است. جامعه آماری این تحقیق را دانش‌آموزان مقطع سوم راهنمایی بخش روزانه شهر قم از هر دو جنس (مذکر و مؤنث) تشکیل می‌دهند. از تمام جامعه آماری، تعداد 220 نفر به‌عنوان حجم نمونه انتخاب شده است. شایان توجه است که در این تحقیق، از نمونه‌گیری تصادفی طبقه‌ای استفاده شده است. نتایج تحقیق نشان می‌دهد که: رابطه معناداری بین متغیرهای حرمت‌ خود و همدلی، وجود ندارد، اما متغیر حرمت ‌خود و زیرمقیاس‌هایش، رابطه منفی و معناداری با زیرمقیاس اندوه شخصی و رابطه مثبت و معناداری با زیرمقیاس دیدگاه‌پذیری دارند. این پژوهش نشان می‌دهد که جنسیت، با میزان همدلی رابطه داشته و میزان همدلی دختران بیش از پسران است.

کلیدواژه‌ها: همدلی، حرمت‌ خود، نوجوان.

 

 

مقدمه

در خلال نیم قرن گذشته، «حرمت‌ خود» به‌عنوان یکی از سازه‏های اصلی شخصیت، همواره مورد توجه روان‌شناسان‏ بوده است. که حرمت ‌خود برای انسان، به‏ منزله سرمایه ارزشمند حیاتی، از عوامل پیشرفت و شکوفایی استعدادها و خلاقیت‏هاست. به‌طور کلی فرایندهای شناختی، احساسات، انگیزه‏ها، برقراری روابط با یکدیگر، شیوه زندگی، تصمیم‏ها و انتخاب‏های انسان به‌طور قابل توجهی، تحت تأثیر میزان‏ حرمت ‌خود و اعتماد به نفس افراد است. حرمت ‌خود بر همه سطوح زندگی انسان‏ تأثیر می‏گذارد. نتایج برخی از تحقیقات حاکی از آن است که چنانچه نیاز انسان‏ها به حرمت‌ خود ارضا نشود، نیازهای گسترده‏تر، مانند نیاز به خودشکوفایی و پیشرفت یا درک استعداد بالقوه، محدود می‏ماند. دو نیاز اساسی بشر که در بیشتر نظریه‏های روان‏شناسان و نیز پژوهش‏های‏ آنها درباره خصوصیات روانی انسان مشاهده می‏شود، نیاز به حرمت ‌خود و احتیاج به احساس‏ امنیت است،1 ازاین‌رو حرمت ‌خود بالا و همخوانی خود، شاخص‌های اصلی بهداشت روانی تلقی شده‌اند‏

حرمت ‌خود از جمله مفاهیمی است که بسیاری از روان‌شناسان و پژوهشگران در چند دهه اخیر بدان توجه کرده و یکی از موضوع‌های مهم جنبه‌‌‌های فردی، اجتماعی و روان‌شناختی است. موضوع حرمت ‌خود از نظر قدمت، از مباحثی که عالمان و فیلسوفان تعلیم و تربیت در گذشته داشته‌اند، نشئت می‌گیرد. در طول هزاران سال گذشته، گزارش‌‌‌های تاریخی، دیدگاه‌های فیلسوفان و اندیشمندان بر این مطلب گواهی دارند که برای انسان هیچ حکم ارزشی‌ای مهم‌تر از داوری و قضاوت وی در مورد خودش نیست

ویلیام جیمز از کسانی است که نخستین بار در اثری با عنوان اصول روان‌شناسی بر ضرورت حرمت‌ خود تأکید کرده است. هم‌زمان با او، جامعه‌شناسانی، مانندچالز کولی4 به بررسی حرمت ‌خود پرداخته و آن را به منزله نیاز حیات‌بخش آدمی توصیف کرده‌اند. در واقع، با پیدایش رویکرد روانی‌ـ اجتماعی، محققانی نظیرهورنا،5 فروم6 و سالیوان7 به بررسی‌‌‌های نظام‌داری در‌باره حرمت‌خود پرداختند، اما اوج مطالعات در این‌باره و قلمداد کردن آن به ‌مثابه یک سازه شخصیتی، در آثار انسان‌گرایانی، مانند راجرز8 و مازلو دیده می‌شود

پاره‏ای از محققان نیز نشان داده‏اند که انسان مانند شیء، دو ارزش‏ ابزاری و درونی دارد. این دو بعد، به ترتیب به جنبه ‏های‏ کنشی و کیفی انسان بازگشته و تشکیل‌دهنده ابعاد اصلی حرمت ‌خود به حساب می‏آیند؛ ابعادی که در چهارچوب دو مؤلفه احترام (صلاحیت، استعداد و سطح‏ عملکرد) و تمایل یا علاقه‏مندی (هویت اجتماعی، منش‏ اخلاقی و جذابیت) متمایز می‏شوند. این نویسندگان نشان‏ داده‏اند که حرمت ‌خود کلی در دو سطح صلاحیت‌ خود و علاقه به خود قابل جداسازی است. صلاحیت‌خود، نوعی‏ تجربه شخصی ارزشمند است که فرد در آن، خود را عامل‏ عمل احساس کرده، هوشیارانه و هدفمند به کسب تجربه‏ پرداخته و پیامدهای مورد علاقه و نیاز خود را از رهگذر تمرین و تجربه به دست می‏آورد. بنابراین، سطح صلاحیت ‏‌خود می‏تواند جهت‏گیری مثبت یا منفی داشته باشد. این‌گونه جهت‏گیری‌ها معمولاً در مقایسه با منبع قدرت درونی فرد و سطح کارآمدی وی، سمت و سوی منفی یا مثبت پیدا می‏کنند. علاقه به خود، به‌عنوان بعد دیگر حرمت‌خود نیز شرایط و عوامل تجربه مفیدی را برای فرد به‌عنوان یک‏ موجود اجتماعی فراهم می‏آورد. رشدیافتگی علاقه به خود، نوعی احساس ارزش اجتماعی است که فرد درون خود آن را تجربه می‏کند

برخی دیگر از پژوهشگران، حرمت ‌خود را به منزله نوعی بازخورد تلقی کرده‏اند؛ بازخوردی که می‏تواند به‏ صورت کلی (مانند بازخورد نسبت به دانشگاه، جامعه و;) یا به شکل خاص‏ یا موردی (مانند جذابیت‏های موقعیتی‏ و با کیفیت یا گروه خاصی از دانشگاه) باشد. افزون بر این، بازخورد، دو مؤلفه اساسی شناختی‏ (تجسم فرد از چیز خاصی، مانند شخص، گروه، شیء و;) و عاطفی‏ (جهت‏گیری مثبت یا منفی به شخص، گروه، شیء و;) دارد.11 از نظر براندن،12 ارزشیابی فرد از خویشتن به اندازه مسئله مرگ و حیات برای وی اهمیت دارد، زیرا چون ارزشیابی شخص از خویشتن، آثار برجسته‌ای در جریان فکری، احساسات، تمایلات، ارزش‌‌‌ها و هدف‌‌های وی دارد، کلید فهم تمامی رفتار‌‌های اوست و به منظور شناخت حالات روانی انسان و پی‌بردن به روحیات او، باید به طبیعت و میزان حرمت ‌خود و معیارهای قضاوت وی درباره خویشتن آگاهی یافت

شیهان13 از حرمت ‌خود سالم به منزله نیاز اساسی انسان و چیزی که به او پیوسته است و برای دستیابی به آن تلاش می‌کند، یاد کرده است. مازلو14 در طبقه‌بندی نیاز‌‌های انسان، نیاز به احترام و حرمت ‌خود را از نیاز‌‌های اساسی و عالی دانسته و درباره اهمیت و کارکرد آن چنین می‌گوید

ارضای نیاز حرمت ‌خود، به احساساتی، از قبیل اعتماد به نفس، ارزش، قدرت، لیاقت، کفایت و مفید بودن در جهان منتهی خواهد شد، اما بی‌اعتنایی به این نیاز موجب احساساتی، از قبیل حقارت، ضعف و درماندگی می‌شود

همچنین او معتقد است که حرمت‌ خود، حوزه‏هایی از جمله نگرش‏ به خود، آگاهی داشتن از استعدادهای خود و تصدیق آنها، روش‏های مقابله با شکست و توانایی مقابله با چگونگی نگرش دیگران درباره خود را دربر می‌گیرد

بسیاری از روان‌شناسان در طول سال‌‌‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که حرمت ‌خود، منعکس‌کننده تفاوتی است که میان خودپنداره واقعی (چه کسی هستم؟) و خودپنداره آرمانی (دوست داشتم چه کسی باشم؟) درک می‌کنیم. هرچه فاصله بین این دو نوع «خود» بیشتر باشد، «حرمت‌‌خود» فرد، پایین‌تر خواهد بود.17«خودآرمانی» تصویری از فردی است که مایلیم باشیم. وقتی خود ادراک شده و خود آرمانی با هم منطبق باشند، حرمت ‌خود بالاست. برای مثال، دانش‏آموزی که آرمان‏های تحصیلی بالایی داشته و دانش‏آموز موفقی نیز هست، احساس خوبی درباره خودش دارد و ارزیابی مثبتی نیز از ویژگی‏های خود خواهد داشت. برعکس، دانش‏آموزی که خودآرمانی اجتماعی دارد، اما در عالم واقع، دوستان کمی دارد، حرمت ‌خود ضعیفی دارد. این مطلب، بیانگر تفاوت خود درک شده و خودآرمانی است که در نهایت، مشکلاتی را در خصوص حرمت ‌خود در پی دارد

رابطه هویت‌یافتگی به‌عنوان منزلت مطلوب هویتی با ابعاد کنش‌وری بهینه روان‌شناختی مورد مطالعه قرار گرفته است. واترمن19 طی مروری بر پژوهش‏های انجام شده در این زمینه، رابطه هویت‌یافتگی را با حرمت‌ خود بالا، اضطراب و افسردگی پایین، هدفمند بودن، همکاری و کمک به دیگران، ظرفیت صمیمیت بالا و برخی جنبه‏های تفکر انتزاعی، گزارش کرده است. کروگر20 نیز با اشاره به نتایج پژوهش‌های مختلف، رابطه سردرگمی هویت را با حرمت ‌خود پایین، استقلال پایین، پایین‌بودن سطح قضاوت اخلاقی (اخلاق پیش‌قراردادی یا قراردادی)، سطح بالای ناامیدی، فاصله‌گرفتن از دیگران و انزواطلبی و نیز استفاده از سبک‏های شناختی کمتر پیچیده در مقایسه با هویت‌یافتگی و بحران‌زدگی، گزارش کرده است

بسیاری از تحقیقات توانسته‏اند که همخوانی مثبتی بین دین‌داری و حرمت‌خود، نشان داده و تنها تعداد اندکی از آنها عدم رابطه بین آن دو را گزارش کرده‏اند. نتایج یک نظرسنجی ملی امریکایی ـ افریقایی در سال 80 نشان می‏دهد که دل‏مشغولی مذهبی با حرمت‌خود، همبستگی دارد. در پژوهشی از نوجوانان کاتولیکِ ایتالیایی که از پنج فرهنگِ مختلف بوده‌اند، همبستگی مثبتی بین دین و حرمت‌ خود یافت شده است.22 بنسون و اسپیلکا23 بین حرمت‌خود و تصور مثبت از خدا در بین دین‌د‌‌اران، به یک همبستگی دست یافته‌اند

از میان شاخص‏های مختلف کنش‌وری بهینه روان‌شناختی، بهره‌مندی از حرمت‌خودِ مناسب و اضطراب پایین به سبب نقش آنها در سلامت روانی، اهمیت بیشتری دارند. بسیاری از مطالعات انجام‌شده در خصوص رابطه حرمت ‌خود و مقوله هویت است. نتایج پژوهش‏های مختلف نشان‌دهنده وجود حرمت ‌خود بالاتر در افراد هویت‌یافته است، در حالی که سطح حرمت ‌خود سایر منزلت‌های هویتی، پایین‏تر است.24 حاصل حرمت ‏خود، یعنی ارزش و احترامی که فرد برای‏ خویشتن قائل است. همچنین حرمت خود یکی از تعیین‏کننده‏های اصلی افکار، عواطف، بازخوردها و رفتارهای شخصی شمرده می‏شود. تأثیر متقابل حرمت‏ خود و تجربه‏های‏ موفق و شکست در زمینه‏های مختلف آموزشی و غیرآموزشی، در پژوهش‌های مختلف، بررسی و تأیید شده است. کوپر اسمیت25 با مطالعات‏ وسیع خود در مورد حرمت ‏خود، به این نتیجه رسیده که افراد دارای سطح بالای حرمت ‏خود در مقایسه با افراد دارای سطح حرمت ‏خود پایین، استرس، اضطراب، درماندگی و نشانه‏های روان‏تنی‏ کمتری داشته و حساسیت کمتری در برابر شکست و انتقاد نشان می‏دهند

حرمت‌ خود، پیش‌بینی‌کننده قوی برای رضایت از زندگی در میان مردمان شمال امریکاست. البته این امر در مناطق مختلف متفاوت بوده و یافته‌های بین‌فرهنگی اخیر خاطرنشان می‌کند که نیرومندی رابطه بین حرمت ‌خود و رضایت از زندگی در بین فرهنگ‌ها به‌طور قابل ملاحظه‌ای متفاوت است.27غضنفری در پژوهش خود، ضمن بحث در مورد چگونگی تأثیر‏گذاری فرهنگ در شکل‏گیری مفهوم خود، رابطه بین الگوی فرهنگی جمع‌مداری و حرمت‌ خود با بهزیستی در دختران ایرانی و کانادایی را بررسی کرده است. نتایج این بررسی نشان می‏دهد که تمایلات جمعی در دختران ایرانی نقش مهمی در شکل‏گیری مفهوم خود و سلامت روانی دارد، در حالی‌که حرمت ‌خود فردی در دختران کانادایی نقش بیشتری در سلامت روانی ایفا می‏کند

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله نشانواره‌های جمهوری اسلامی ایران pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نشانواره‌های جمهوری اسلامی ایران pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نشانواره‌های جمهوری اسلامی ایران pdf

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم‌شناسی  
1ـ1 دین  
2 ـ 1 حکومت  
1ـ2ـ1 حکومت الهی  
2ـ2ـ1 حکومت طاغوتی  
3ـ1 جمهوری اسلامی  
1ـ3ـ1 جمهوریت  
2ـ3ـ1 اسلام  
2 شاخص‌های جمهوری اسلامی ایران  
1ـ2 در حوزه باور(مبانی فکری)  
1ـ1ـ2 آموزه‌های اعتقادی  
1ـ1ـ1ـ2 خدامحوری  
2ـ1ـ1ـ2 رهبری سیاسی(نبوت و امامت)  
3ـ1ـ1ـ2 تأکید بر علت غایی (باورمندی به معاد)  
4ـ1ـ1ـ2 پیوستگی دین و سیاست  
2ـ1ـ2 معرفت‌شناختی  
1ـ2ـ1ـ2 وحی، عقلانیت  
2ـ2ـ1ـ2 علم، دانش اندوزی همراه با معنویت  
3ـ1ـ2 انسان‌شناسی  
2ـ2 درحوزه ساختار  
1ـ2ـ2 بایستگی حکومت  
2ـ2ـ2 حاکمیت دینی  
3ـ2ـ2 مشروعیت الهی و مشارکت مردمی  
4ـ2ـ2 ولایت و حاکمیت فقیه  
5ـ2ـ2 الگوی مردم‌سالاری دینی  
6ـ2ـ2 ساختار حقوقی  
3ـ2 در حوزه رفتار و عملکرد  
1ـ3ـ2 رفتار نخبگان  
2ـ3ـ2 رفتار گروه‌ها و احزاب  
4ـ3ـ2 رفتار شهروندان  
3 نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نشانواره‌های جمهوری اسلامی ایران pdf

پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احسان نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376

تالیافر، چارلز، عقل و فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، سهروردی، 1382

سروش، عبدالکریم، فربه‏تر از ایدئولوژی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375

براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طه طاوس میکائیلیان، تهران، علمی فرهنگی، 1375

حجاریان، سعید. «رابطه دین و خشونت»، همشهری، 27 و 29/5/79

مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1360

امام خمینی(ره)، صحیفه امام، تهران، مؤسسه نشر و تنظیم، 1378

حجاریان، سعید، «سیاست دینی و سیاست عرفی»، حیات نو، 11 و 12/4/79

مصباح‌ یزدی، محمدتقی‌، «حکومت‌ و مشروعیت»، کتاب نقد، ش 7، ص 59 ـ 61

سروش، عبدالکریم. «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، کیان، ش 32، ص 9-17

امام خمینی(ره)، صحیفه نور، تهران، وزارت ارشاد 1370

هاشمی، محمدحسین، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، چ پنجم، تهران، میزان، 1382

قاضی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران، دانشگاه تهران، 1380

خامنه‌ای، سیدعلی، بررسی ابعاد حکومت اسلامی، حکومت در اسلام، مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامی انتشارات امیر کبیر، چ دوم، 1367، ص‏30

روآ، الیویه، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانه‏چی و حسین مطیعی امین، تهران، بین‏المللی الهدی، 1378

امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، تهران، موسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(ره)،1373

استوکر، جری و مارش دیوید،‌ روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، چ دوم، 1384

آقایی، بهمن و علی‏بابایی، علیرضا، فرهنگ علوم سیاسی، ج 1، ص 245

امام خمینی(ره)، کتاب البیع، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1365

لاریجانی محمدجواد، حکومت: مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران، سروش، 1373

عشقی، لیلا، زمانی غیرزمان‏ها امام، شیعه و ایران، ترجمه احمد نقیب‌زاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1379

بوزمان، آدا. ب، اطلاعات استراتژیک و کشورداری، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382

دال، رابرت آلن، درباره دموکراسی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه، 1379

چکیده

شناخت جمهوری اسلامی ایران مستلزم تبیین شاخص‌های آن است. جمهوری اسلامی ایران مشابه هر نظام سیاسی، دارای سه ساحت باور (فلسفه سیاسی)، ساختار و رفتار است. در این پژوهش تلاش شده است تا شاخص‌های جمهوری اسلامی ایران در این سه محور مورد بررسی قرار گیرد. در ساحت باور تاکید بر خدا محوری، انسان‌شناسی بر پایه اندیشه اسلامی و عقیده به نبوت و معاد است. در عرصه ساختار ویژگی‌های ساختار سیاسی، فرهنگی و اقتصادی مطرح است و در حوزه رفتار می‌توان به رفتار نخبگان ،شهروندان و گروه‌های اجتماعی اشاره کرد. این مقال با رویکرد نظری و تحلیلی به شاخص‌ها و نشانه‌های نظام جمهوری اسلامی می‌پردازد.

کلید واژه‌ها: نشانه، شاخص، انسان‌شناسی، خدامحوری، ساختار سیاسی اجتماعی

 

مقدمه

پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 نقطه عطفی مهم در روند تاریخ اندیشه شیعی و جامعه ایرانی به شمار می‌رود. از آغاز عصر غیبت به جز مقاطعی کوتاه، شیعیان همواره تحت سیطره حکومت‌های ستمگر قرار داشتند و مسئله امامت از دغدغه‌های مهم آنان در ساحت سیاست به شمار می‌رفت. این امر موجب شد بود تا آنان هرگاه فرصت می‌یافتند، حاکمیت و رهبری سیاسی جامعه را در قالب نظریه «ولایت فقیه»، که شکل تنزل یافته امامت است، مطرح و در صورت امکان بدان جامه عمل بپوشانند

تجربه عینی شیعه در عصر غیبت نشان می‌دهد که نظریه ولایت فقیه در مقام عمل، به مثابه الگویی مسلط با توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی در قالب‌های گوناگونی ظهور یافته است. مبارزه منفی با حکومت جائر و الگوی تقیه، انتصاب پادشاه از سوی فقیه در برهه‌ای از دوران صفویه، نظریه مشروطه مشروعه در دوره قاجار و در نهایت، تشکیل نظام جمهوری اسلامی ایران را می‌توان کوشش‌هایی در این راستا برشمرد. آنچه در این سیر تاریخی قابل مشاهده است، اصول و بنیاد‌های ثابتی است که در نظریه به رغم تنوع شرایط تاریخی خود را متعهد به آنها نشان داده است و انعطاف معقول در برابر شرایط متغیر نیز غفلت نورزیده است. آنچه بیان شد، نشانگر تشکیکی و ذومراتب بودن اعمال نظریه در شرایط مختلف است

پس از پیروزی انقلاب اسلامی، الگویی از حاکمیت سیاسی در ایران استقرار یافت که در جهان معاصر منحصر به فرد و تا پیش از آن، در دیگر جوامع سیاسی سابقه نداشت. این نظام سیاسی اولاً، مبتنی بر اسلام بود، ثانیاً، جمهوریت را به مثابه الگویی حقوقی پذیرا بود. در ساحت نظری طی سه دهه اخیر، دیدگاه‌های متنوعی در تبیین آن ارائه شده است. پاره‌ای از دیدگاه‌ها جمهوری اسلامی را پارادوکسیکال قلمداد می‌کنند. در حالی که، در رویکرد متفکران شیعی، که از متدولوژی اجتهاد در تبیین آن سود جسته اند، این دو قابل جمع بوده و میان آن دو تهافتی به چشم نمی‌خورد. پرسش اصلی پژوهش آن است که: جمهوری اسلامی ایران چیست و نشانواره‌های آن کدام‌اند؟

شاخص‌های نظام معنایی اسلام، در ایجاد انقلاب در ایران کدامند؟ به دیگر سخن بُعد نظری تشیع که مبارزات پراکنده جامعه را بسیج و متحد ساخت و پس از پیروزی انقلاب با ایجاد نظام جمهوری اسلامی ایران ساختاری بر پایه اسلام به وجود آورد چیست

 

1 مفهوم‌شناسی

درتبیین ماهیت جمهوری اسلامی ایران توجه به مفهوم واژه‌های زیر ضروری است

1ـ1 دین

«دین» را از زوایای مختلف بررسی کرده اند. دین‏پژوهان در تعریف دین، گاه دایره آن را چنان وسیع گرفته‌اند که شامل اسطوره و خرافات شده و گاه دایره آن را به گونه‌ای تنگ گرفته‌اند که فقط بر بعضی از ادیان منطبق است. نتیجه اینکه تعریف‌های گوناگونی از دین ارائه شده‏ است. و تأمل در باره هر یک نشان می‌دهد که این تعاریف عموماً فاقد جامعیت و مانعیت است.0 به نظر می‌رسد، کوشش برای یافتن عناصری که قدر مشترک همه ادیان باشد، بی‏نتیجه، بوده است و در نتیجه هر تعریفی برگرفته از دین یا ادیان خاصی است و بطورطبیعی در تبیین ویژگی‌های دین یا ادیان دیگر روایی نداشته و نارسا است

تعریف سکولارها از دین به گونه‌ای است که به تحدید دین منتج می‌شود. برای مثال، آنان دین را مقوله‌ای قدسی و راز آلود می‌دانند که آدمی نباید در پی کشف این راز باشد.1 شلایرماخر، متکلم مسیحی معتقد است: «حقیقت و جوهر دین عبارت است از احساس توکل محض‏».2 یا گفته شده است: «دین حاوی مجموعه‌ای از ارزش‌های قدسی و لایتغیر است که از وحی نشات گرفته. این ارزش‌ها خصلت قراردادی و بین الاذهانی ندارد، یعنی جزمی‌اند و از این‌رو، با تعصب و غموض همراه می‌شوند.3 برخی سکولارها نیز در تعریف دین، به سه سطح اعمال و شعائر، ایده‌ها و عقاید و سطحی درونی‌تر، که تجربه‌های دینی است، اشاره کرده‌اند و اصل دین‌داری را تجربه دانسته و ادعا می‌کنند که تعریف درون دینی در قرآن نیز مشتمل بر همین سه لایه است.4در این پژوهش، مقصود ما از دین، تنها ادیان ابراهیمی است. به نظر می‌رسد، تعریف رایج از دین، که در میان اغلب اندیشمندان شیعه رایج است، عبارت است از اینکه، دین مجموعه‏ معارفی است که مبتنی بر هست و نیست‌ها و بایدها و نبایدها است که از ناحیه خدای متعال به پیامبران ارسال شده است. علامه طباطبایی در تعریف دین چنین می‌نویسد: «دین مجموعه معارف مربوط به مبداء و معاد و مانند آن و قوانین و مقررات فردی یا اجتماعی است که از طریق وحی و نبوّت بدست می‏آید».5 این تعریف تنها درباره ادیان آسمانی صادق است و نشان می‏دهد که دین دارای خاستگاهی غیر بشری است. دین، برنامه و دستورالعملی است که از سوی خداوند متعال برای هدایت انسان‌ها است.6(شوری: 13)؛ (فرقان: 5ـ4)

2 ـ 1 حکومت

امروزه مناطق کره زمین تحت حاکمیت حکومت‌هایی قرار دارند که با مرزبندی‌های جغرافیایی از یکدیگر متمایزند. حکومت در نگاه دین اسلام، اشاره به قدرت سازمان یافته‌ای دارد که در راستای وظایفی چون ایجاد امنیت، تأمین معیشت و ایجاد بستری برای رشد و تعالی در جامعه شکل گرفته است. از منظر قران کریم، تمایز واقعی حکومت‌ها بر حسب جهان‌بینی است که به دو نوع، الهی و طاغوتی بخش پذیرند. بر این اساس از منظر امام خمینی(ره) هر حاکمیتی که در عصر غیبت مبتنی بر پایه ولایت فقیه نباشد، طاغوتی است: «اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است، یا خدا یا طاغوت ; اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیرمشروع شد، طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است»

1ـ2ـ1 حکومت الهی

حکومت اسلامی برترین مصداق حکومت الهی است که در آن دین مرجعیت داشته و دارد. معنای این امر آن است که اولاً، قانون برگرفته از اسلام باشد. ثانیاً، کارگزار آن بر اساس اسلام شناسایی و گزینش شود و ثالثاً در مقام اجرا نیز اسلام مبنا قرار گیرد. برخی در بیان معنا، مفهوم و شاخص حکومت دینی براساس تجربه حاکمیت کلیسایی، سه دیدگاه را طرح می‌کنند. در تبیین فصل ممیز میان دولت دینی و دولت عرفی «حاکم» را معیار قرار می‌دهند که آیا شخص روحانی و ربانی است‏ یا شخصی عرفی. اینان در ارزیابی این نکته را طرح می‌کنند که «دینی بودن یک فرد» شاخص مناسبی برای دینی بودن نظام سیاسی نیست. سپس، دیدگاه دومی را با این پرسش مطرح می‌کنند که آیا در سیستم حکومتی، دستگاه روحانیت در دستگاه دولتی ادغام شده است‏ یا نه. و در ارزیابی، آن را نیز مبنای مناسبی ارزیابی نمی‌کنند؛ زیرا کم اتفاق می‏افتد که سلسله مراتب روحانی و دولتی کاملاً بر هم منطبق شوند. آنگاه «منشأ مشروعیت» را سومین معیار بیان می‌کنند؛ به این معنا که مشروعیت‌های سنتی و بعضاً کاریزماتیک را مبنای دولت دینی و مشروعیت‌های قانونی ـ عقلانی را مبنای دولت عرفی می‏دانند. و مبنای مصلحت (منفعت) را دائرمدار هر نوع حکومتی بر می‌شمارند. و مدعی هستند که مصلحت‌های عمومی در دولت‌های عرفی، توسط عموم مشخص می‏شود. آنان مدعی‌اند ‏که در قانون اساسی، حاکمیت از آن خدا دانسته شده که انسان را بر سرنوشت‏خود حاکم کرده است. در نتیجه، جمهوری اسلامی نیز عرفی است؛ زیرا مبنای تشخیص و تعیین مصالح را، عرف عمومی می‌داند؛ یعنی عرف مسلمین و متدینینی که در این مملکت زندگی می‏کنند، تعیین‏کننده نظام سیاسی و قانون‏گذاری است

این افراد با توجه به مفهوم حکومت دینی در غرب به سه معنا از حکومت دینی در جمهوری اسلامی ایران اشاره می‌کنند: نخست با تأسی به دیدگاه آگوستین، دولت و دین را مانعه‏الجمع می‌دانند. و مدعی هستند که بعدها در عصر توماس آکویناس (قرن سیزدهم) تئولوژی مسیحیت، عقلانی و زمینی ‏شد. در نتیجه، اشکال مختلفی از دولت‌های دینی نظیر روحانی‏سالاری،9 یا ربانی سالاری، که در آنجا سلطنت متعلق به ارباب کلیساست، شکل گرفتند

دوم دولت دینی، به مثابه سلطنت متدینین و عدم ضرورت رعایت قوانین اسلامی و در نتیجه، حکومتی که در جامعه‌ای حاکم است و افراد و شهروندان آن متدین هستند، حکومت هم، مسامحتاً دینی به حساب می‌آید. مشابه این تعبیر، تعبیر فلسفه اسلامی است که بعضی آن را «فلسفه مسلمانان» معنا می‌کنند یعنی فلسفه‌ای که در بین مسلمانان رایج است هر چند منطبق با تفکر اسلامی نباشد. از این‌رو، برای صدق این معنا از حکومت دینی، ضرورتی ندارد که حاکم مقید به اجرای احکام شرع باشد. طبق این معنا همه حکومت‌هایی که از صدر اسلام تاکنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشکیل شده است،«حکومت دینی» نامیده می‌شوند

سوم «قیصر و پاپی‏» (سزار پاپیسم) که در آن حکومت حوزه دینی از حوزه سیاست تفکیک شده است، ولی قیصر قدرت پاپ را هم به دست می‏گیرد و کلیسا سیادت قیصر را می‌پذیرد. قیصر در عین حال، بالاترین مقام روحانی است. ‏برخلاف حکومت روحانی‏سالاری، که پاپ قدرت قیصر را به‏دست می‏گرفت.10می‌توان گفت که در «حکومت دینی» ایده‌آل نه تنها قوانین و مقررات اجرایی بایستی برگرفته از احکام دینی باشد، بلکه مجریان آن نیز مستقیم یا غیر مستقیم از سوی خدا نصب شده باشند. اگر حکومتی تنها احکام دینی را رعایتنماید، می‌توان «مدل بدل اضطراری برای حکومت دینی مقبول» دانست، یعنی در صورت عدم امکان تحقق حکومت به معنای اول، به ناچار می‌توان سراغ حکومت دینی به معنای دوم رفت.11 برخی اصطلاح حکومت دینی را حاوی تناقض می‌دانند «مفهوم حکومت دینی، در نفس خویش متضمّن تناقض است؛ دین یک امر قلبی است و بر قلوب نمی‏توان حکومت کرد و از این‌رو، حکومت دینی نمی‏توان داشت»

در پاسخ باید گفت، بی‌تردید هر چند بخشی از دین مربوط به درون، قلب و باطن انسان است، امّا همه دین چنین نیست. با مراجعه به‏ متون دینی روشن می‏شود که بخش عظیمی از آموزه‏های دین در رابطه با سیاست، حکومت، اقتصاد، آداب معاشرت، حقوق، و; است

2ـ2ـ1 حکومت طاغوتی

نظام‌های سیاسی مبتنی بر اومانیسم، در هر شکلی که تجلی یابند طاغوتی‌اند؛ چرا که انحراف از قوانین اسلامی و تجاوز به حق ربوبیت الهی طغیان و ظلم محسوب می‌شود. در قرآن کریم و روایات، برخی ویژگی‌های نظام طاغوتی ترسیم شده که از جمله می‌توان به ویژگی‌هایی نظیر دیکتاتوری، استبداد و خودکامگی، انحصارطلبی، قدرت‌طلبی و تکّبر و برتری‌طلبی اشاره کرد. «جز سلطنت خدائی، همه سلطنت‌ها برخلاف مصلحت مردم و جور است، و جز قانون خدایی همه قوانین باطل و بیهوده است»

3ـ1 جمهوری اسلامی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله آموزه‌های قرآن کریم و نقد نظریه دورکیم مبانی نظریه دین و همبستگی اجتماعی pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله آموزه‌های قرآن کریم و نقد نظریه دورکیم مبانی نظریه دین و همبستگی اجتماعی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله آموزه‌های قرآن کریم و نقد نظریه دورکیم مبانی نظریه دین و همبستگی اجتماعی pdf

چکیده  
مقدمه  
1 دین از منظر دورکیم  
معنای لغوی  
دین و ویژگی‌های آن از منظر دورکیم  
تفکیک دو بخش دین  
2 همبستگی از دیدگاه دورکیم  
انواع همبستگی اجتماعی  
نسبت دین و همبستگی اجتماعی  
پیش فرض‌های دورکیم در نظریه دین و همبستگی  
الف. مبانی جامعه شناختی  
ب. مبانی روش شناختی  
ج. مبانی معرفت‌شناختی  
د. مبانی انسان شناختی  
مفهوم دین در قرآن  
همبستگی در قرآن  
مبانی جامعه‌شناختی دورکیم  
جامعه در قرآن  
حقیقی یا اعتباری بودن جامعه  
مقایسه  
قرآن و مبانی معرفت‌شناختی و روش‌شناختی  
مقایسه  
قرآن و مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی  
ارکان هستی‌شناسی در قرآن  
ویژگی‌های انسان در قرآن  
الف. ویژگی‌های مثبت  
ب. ویژگی‌های منفی  
مقایسه  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله آموزه‌های قرآن کریم و نقد نظریه دورکیم مبانی نظریه دین و همبستگی اجتماعی pdf

ابن شیبه، حسن بن علی، تحف العقول، قم، شریف، بی‌تا

ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، بیروت، بی‌نا،1410

امزیان، محمد، از اثبات گرایی تا هنجار گرایی، ترجمه عبدالقادر سوادی، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه،1380

آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، باقرپرهام. تهران، علمی فرهنگی، 1370

آقایی، محمدرضا، «روش‌شناسی تفسیر اجتماعی»، قرآن و علم، ش 5، 1388

بالس، هفت نظریه درباره دین، ترجمه عزیز بختیاری و;، قم، موسسه آموزشی و بژوهشی امام خمینی(ره)، 1380

بیرو،آلن، فرهنگ علوم اجتماعی،ترجمه باقر ساروخانی، بی‌جا، کیهان

جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، بی‌جا، الهدی، 1376

جعفری، محمدتقی، فلسفه دین، قم، فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1375

جوادی‌آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم، اسراء،

ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء،

دورکیم، امیل، صور بنیادین حیات دینی، ترجمه، نادر سالارزاده، تهران، دانشگاه علامه، 1382

رشیدی تبریزی، اسد، کارکرد دین، قم، تولی، 1386

طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، قم، دفتر تبلیغات، 1367

کریمی، مصطفی، قرآن و قلمرو‌شناسی دین، قم، موسسه آموزشی امام خمینی(ره)، 1385

کوزر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی،ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1370

گیدنز، آنتونی، دورکیم، ترجمه یوسف اباذری، تهران، نی، 1370

مصباح، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1378

مصباح‌یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، قم، سازمان تبلیغات،

ـــــ ، آموزش عقاید، قم، سازمان تبلیغات، 1375

مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ در قرآن، قم، صدرا، 1378

معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، بی‌نا، بی‌تا

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، قم، اسلامیه 1368

ویلم، ژان بل، جامعه‌شناسی ادیان، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان، 1377

همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان ف، 1377

الیاده، میرچا، دین بژوهی، ترجمه خرم شاهی، تهران، ‌پژوهشگاه علوم انسانی، 1379

چکیده

این مقاله با رویکرد تحلیلی و اسنادی ضمن معرفی اجمالی دیدگاه دورکیم در باب دین و همبستگی اجتماعی و نقش و کارکرد آن در جامعه، با ارائه نتیجه گیری از آنها، زمینه ورود به بحث از آموزه‌های قرآن کریم را فراهم ساخته است. در این خصوص تلاش شده تا مبانی جامعه شناختی،انسان شناختی، هستی شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی دورکیم مورد نقد و ارزیابی مختصر قرار گیرد. به این امید که زمینه بهره مندی بیشتر از قرآن کریم در عرصه‌های علمی، به ویژه در حوزه علوم انسانی و از جمله رشته جامعه‌شناسی فراهم گردد.

کلید واژه‌ها: دورکیم، دین، انسجام اجتماعی، مبانی معرفت‌شناختی، انشان‌شناختی و هشتی‌شناختی.

 

مقدمه

یکی از موضوعات مهم مطالعات جامعه‌شناختی و از محورهای مهم دین پژوهی، موضوع دین به عنوان یک مجموعه از قواعد رفتار و هنجارهاست که در کنار سایر نهادهای اجتماعی، دارای تأثیرت ویژه‌ای در عرصه‌های گوناگون اجتماعی از جمله ایجاد همبستگی و انسجام اجتماعی است. از جمله ایرادهای اساسی علوم انسانی غربی، از جمله جامعه‌شناسی در تحلیل این مهم و نقش آن در این زمینه است. ناسازگاری عمیق این آموزه‌ها درجنبه‌های مختلف مبانی، اصول وحوزه‌ها با اهداف متعالی اسلام و اقتضائات جوامع اسلامی، عدم توجه کافی و وافی اندیشمندان اجتماعی به قرآن کریم در استخراج نیازهای علمی و مسائل جامعه بشری و محجوریت روزافزون قرآن در این ساحت موجب رشد اندیشه‌های ناصواب و غیرتوحیدی شده است. عدم مراجعه به قرآن کریم از سوی محققان و اندیشمندان اسلامی در ردّ و یا اصلاح دیدگاه‌های غربی در تحلیل پدیده‌های اجتماعی، موجب گردیده تا، همچنان ناخواسته دیدگاه‌های اندیشمندان غربی را اصول مسلم و غیرقابل تغییر بدانیم. و برخی روشنفکران به نوعی از خود بیگانگی مبتلی شد. و این احساس در آنان تقویت شد. تا هیچ اقدام اساسی در کشف و ارائه دیدگاه‌های قرآن کریم را برنتابند و خواسته یا ناخواسته نظر اندیشمندان غربی را در ناکارآمدی وحی الهی مپذیرند. بر این اساس و جهت اصلاح این رویکرد نادرست و متحجرانه و لازم است اقدام سریع و عالمانه‌ای برای شناخت و معرفی دیدگاه‌های اسلام ناب با نقد وبررسی دیدگاه‌های جامعه‌شناختی آغاز گردد. پژوهش حاضر در صدد است تا در تحقق این هدف متعالی، زمینه‌های مطالعه علمی و مبتنی بر روش وحیانی را در موضوع دین و نقش آن در همبستگی اجتماعی شناسایی و برخی زمینه‌های اولیه در استخراج نظریه‌های قرآن کریم در این خصوص را فراهم سازد

 

1 دین از منظر دورکیم

معنای لغوی

دین در لغت آیین، روش، شیوه و اخلاق آمده است و در اصطلاح جامعه‌شناختی، دین عبارت است از امری که دارای خصلتی اجتماعی است که جمع بسیاری با آن زندگی می‌کند و در بردارنده اعتقادات مشخصی است، مناسکی آشکار دارد، از کیش بیرونی و مشهود بر خوردار است و با مراسمی همگانی همراه است که با سلوک و اعمال معتقدان و ایمان آنان پیوند داشته، در حیات اجتماعی انعکاس می‌یابد. جامعه نیز به نوبه خود بر آنان تاثیر می‌گذارد و شرایط محیطی آنان را فراهم می‌سازد. بدین ترتیب، از نقطه نظر کلی در جامعه‌شناسی، هر دینی شکل یا بیانی از حیات اجتماعی است که مورد مطالعه جامعه‌شناس قرار می‌گیرد

دین و ویژگی‌های آن از منظر دورکیم

از نظر دورکیم، آنگونه که در کتاب صور ابتدایی آمده، دین عبارت است از: نظامی واحد و یکپارچه از اعتقادات و اعمالی که به امور مقدس یعنی اموری که ممنوع شده‌اند، مربوط می‌شوند. اعتقادات و اعمالی که در یک اجتماع معنوی موسوم به عبادتگاه (کلیسا) وحدت یافته‌اند

با تأمل در ایده‌های علمی دورکیم، به ویژه در حوزه مطالعات دینی، به نظر می‌رسد وی در مطالعات خود دنبال پاسخ این سؤالات است که اساساً دین چیست؟ چرا در امور انسانی این قدر دین مهم و حیاتی است؟ و اینکه دین برای فرد و جامعه چه کاری انجام می‏دهد؟ به نظر وی، دین و جامعه از هم قابل تفکیک نیستند و برای یکدیگر ضروری اند. جان دیدگاه دورکیم در این مدعا نهفته است که «دین یک امر عمدتاً اجتماعی است». او تأکید می‏کند که هر چند همه ما به عنوان افراد در زندگی خود حق انتخاب داریم، ولی این انتخاب را در داخل یک چار چوب اجتماعی انجام می‏دهیم که از روز تولد برای ما تعیین شده است. ما به زبانی صحبت می‏کنیم که خود آن‌را نساخته‏ایم، از وسائلی استفاده می‏کنیم که خود آنها را اختراع نکرده‏ایم، به حقوقی متوسل می‏شویم که خود آن‌را بنیان نگذاشته‏ایم، به هر نسلی یک گنجینه دانش انتقال می‏یابد که خود آن‌را جمع آوری نکرده است». در هر فرهنگی، دین ارجمندترین بخش این گنجینه اجتماعی است. دین با فراهم ساختن ایده‏ها، آئین‏ها و احساساتی که زندگی هر شخصی را هدایت می‏کنند، به جامعه خدمت می‏کند

تفکیک دو بخش دین

از نظر دورکیم دین دارای دو بخش عقاید و مناسک است که آئین‏های آن برعقاید تقدم دارند. این آئین‏ها هستند که اساسی‏اند و عقاید را می‏آفرینند. دورکیم می‏گوید: اگر چیز «جاودانی» درباره دین وجود دارد، این است که جامعه همواره نیاز به آئین دارد؛ یعنی فعالیت‏های آئینی مربوط به تجدید عهد. مردم به وسیله این اعمال متذکر می‏شوند که گروه همواره بیش از هر یک از اعضایش اهمیت دارد. عقاید، برعکس، آن‌قدر جاودان نیستند. در حالی که، کارکرد اجتماعی آئین‏های دینی همیشه ثابت مانده است، محتوای فکری و عقلانی عقیده دینی همواره قابل تغییر بوده‏اند. عقاید «بُعد نظری» دین می‏باشند. عقاید ممکن است مسیحی را از یهودی و هندو متمایز سازد، ولی در واقعیت ایده‏های خاصی که آنها ابراز می‏دارند، تفاوت چندانی ندارند. ایده‏ها همواره در ادیان مختلف، و حتی در یک دین در عصرهای مختلف تغییر می‏یابند، ولی نیاز به مراسم همواره باقی است. مراسم، منبع واقعی انسجام اجتماعی‏اند. آنها در هر جامعه‏ای چفت و بست‏ها و پیوندهای واقعی هستند. آنها معنی واقعی دین را بیان می‏کنند. به عبارت دیگر، دورکیم معتقد است که مناسک و مراسم دین برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما به همان اندازه ضروری‌اند که برای زنده نگه داشتن زندگی جسمانی ما ضرورت دارد؛ زیرا از طریق مناسک است که گروه خود را تأیید و حفظ می‌کند

در دیدگاه دورکیم، دین دارای ویژگی‌های است که برخی از این ویژگی‌ها از متن تعریف و رویکرد دورکیم به دین قابل برداشت است

1مفهوم خداوند صفت بارز دین نیست

2دین دارای دو بخش عقاید و مناسک است

3دین لزوماً متضمن شناسایی وجود هستی‌های فوق طبیعی نیست

4همه جوامع دارای دین‌اند و در ساده ترین جوامع، ابتدایی ترین صورت دین قابل مشاهده است

5از خصایص عقاید و سمبل‌های دینی، بینشی است که درسایه آن دین را از فعالیت‌های ابزاری زندگی روزمره کاملاً جدا می‌کند

6 پیش فرض همه عقاید دینی، تقسیم بندی واقعیت به دو دسته امور لاهوتی و ناسوتی است. امور لاهوتی موضوع ترس و احترامند و از دنیای ناسوتی به طور کامل جدا نگاه داشته می‌شوند

7 هر دینی با هر صورتی حقیقت دارد؛ یعنی همه ادیان بیانگر شرایط واقعیت‌های اجتماعی‌اند که آنها را بوجود آورده است

8 دین اساساً پدیده‌ای اجتماعی است و مقولات بنیادی اندیشه بشری مانند زمان و مکان و علّیت از آن سرچشمه می‌گیرند

9 عناصر ماندگار دین، به عنوان پدیده‌ای اجتماعی، با سرشت ضرورتاً اخلاقی تمام روابط اجتماعی و تفوق جامعه به عنوان سرچشمه تمام آنچه انسان را می‌سازد، مربوط می‌شود

10 دین با بازداشتن افراد از خود پرستی، تمایل به فداکاری و عدم جستجوی نفع شخصی، او را به جز خود پیوند داده، تابع قدرت‌های برتری می‌کند که مظهر آرامش‌اند

11 اعتقادات دینی سرشت کلیت اجتماعی را بیان کرده، سرچشمه همه اَشکال افکار است

12 هر دینی دارای کلیسا است، به این معنا که دارای سازمان اجتماعی منظم معتقدان است که اعمال اجتماعی مربوط به آن در حیطه چنین سازمانی انجام می‌گیرد

2 همبستگی از دیدگاه دورکیم

مفهوم «همبستگی» در لغت به معنای یکپارچگی و احساس مسئولیت متقابل و همچنین پیوندهای انسانی و برادری است. در اصطلاح جامعه‌شناسی عبارت است از: پدیده‌ای که بر پایه آن در سطح گروه یا جامعه اعضا به یکدیگر وابسته‌اند و به طور متقابل نیازمند یکدیگر که با پیوستگی درونی جامعه یا گروه ارتباط دارد. در این راستا، در همبستگی گروهی، گروه وحدت خود را حفظ می‌کند و با عناصر وحدت بخش خویش تطابق و همنوایی دارد. ضمن اینکه این همبستگی متضمن طرد آگاهی و نفی اخلاق مبتنی بر تقابل و مسئولیت نیست، بلکه دعوت به احراز این ارزش‌ها و احساس الزام متقابل می‌کند

دورکیم در نخستین کتاب مهم خود، «تقسیم کار»، توضیح می‏دهد که حیات اجتماعی، بنیادی‏ترین وجوه فرهنگ بشری را شکل داده است، ولی نه آنگونه که متفکرین پیشین معمولاً آن را می‏دیدند و ایده‏هایی نظیر «قرار داد اجتماعی» را پیشنهاد می‏کردند،6 بلکه افراد حتی در دوره‏های ماقبل تاریخ، همیشه اول در گروه‏ها – مانند خانواده، طایفه، قبیله و ملت – متولد شده و در همین زمینه‏ها پرورش می‏یافتند. زبان، عادات، عقاید و واکنش‏های عاطفی آنان – حتی مفهومی که آنها از خویش دارند – همیشه از چارچوب اجتماعی‏ای که آنان را از لحظه تولد شکل می‏دهد، ناشی می‏شود. به عنوان مثال، قراردادهای باستانی همواره باید با یک قسم دینی مقدس استحکام می‏یافت. و این امر نشان می‏دهد که چنین توافقاتی صرفاً برای راحتی دو گروه مورد نظر نبوده، بلکه به وسیله خدایان تحکیم می‏شده‏اند؛ زیرا همه افراد اجتماع از نتیجه و ماحصل قرارداد نفع می‌برند. مفهوم «ملک خصوصی» نیز چنین می‏باشد. این مفهوم نیز به صورت فردی توسعه پیدا کرده است. بنا بر اندیشه مرسوم، این فکر که شخص حق دارد شیئ یا قطعه‏ای از زمین را مالک شود، از آنجا ناشی شد که این اشیاء ممکن بود توسعه و گسترش خود فردی دانسته شوند. ولی دورکیم در اینجا ادعا می‏کند که واقعیت‌های تاریخ چیز دیگری را نشان می‏دهد. مالکیت‌های نخستین، دارای ویژگی عمومی بودند. نه فردی، که انسان‏های اولیه آن را نه متعلق به کشیش و روحانی و یا هر شخص واحد دیگر، بلکه متعلق به کل قبیله می‏دانستند. این دارایی‌های «عمومی» نخستین ایده‏های مربوط به ملک و مالکیت را فراهم آورد. فرهنگ‏ها تنها خارج از محدوده مفهوم حقوق «عمومی» نسبت به اشیائی که همگان مالک آنها بودند ـ اشیائی که برای کل طایفه مقدس بودند – همواره این ایده را توسعه داده‏اند که یک شخص به تنهایی و یا چند نفر به طور مجزا، می‏توانند چیزی را به طور خصوصی مالک شوند

بنابراین، انسجام اجتماعی همیشه اصل و مقدم بوده است. ساخت‏های اساسی زندگی نظیر الزام اخلاقی و مالکیت اموال شخصی از مفهوم اساسی گروه ناشی شده‏اند. دورکیم می‏گوید: تفاوت اصلی میان جوامع باستان و جوامع جدید، به شیوه‏های دستیابی آنها به وحدت و یگانگی آنان مربوط می‏شود. مثلاً، مطالعه اصول حقوقی و قانونی نشان می‏دهد که اجتماعات اولیه معمولاً بر «انسجام مکانیکی» مبتنی بودند. رفتار نیک از طریق تنبیه (غالباً سخت) کسانی که اصول اخلاقی گروه را نقض می‏کنند، تداوم می‏یابد. چنین کاری، تحکیم بیرونی و خارجی اصول اخلاقی است. از طرف دیگر، در دوره‏های جدیدتر الگوی متفاوت «انسجام اُرگانیکی» جایگزین الگوی قبلی می‏شود. معنی تعهد اخلاقی به نحو دیگری توسعه می‏یابد، زیرا در عصر جدید تقسیم کار وجود دارد و افراد مختلف می‏توانند کارهای مختلفی را انجام دهند. در اینجا تعهد اخلاقی از تهدید به تنبیه ناشی نمی‏شود، بلکه از نیازی که هر شخص به کار دیگران دارد، سرچشمه می‏گیرد. در اینجا تحکیم اصول اخلاقی باید درونی شود. جوامع باستان نیز «وجدان جمعی» وسیع و نیرومندی داشتند، در آن جوامع تقریباً در تمام امور مربوط به رفتار انسان، توافق یکنواختی راجع به اینکه چه چیزی درست است و چه چیزی نادرست، وجود داشت. جوامع جدید، که بر عکس، با فردگرایی اخلاقی مشخص می‏شوند، هنوز به یک بنیان و اساس اخلاقی مشترک نیاز دارند. ولی به دلیل اینکه آنها تنوع بیشتر فردی و آزادی شخصی را مجاز کرده‏اند، قلمرو وجدان جمعی آنها محدودتر است. این وجدان جمعی، به چند دستور و الزام معدود محدود می‏شود

بنابراین، به نظر می‌رسد دورکیم معتقد است که همبستگی در هر نوع آن، بیانگر درجه توافق بالای گروه یا جامعه و سهیم بودن آنها در ارزش‌ها، باورها و وحدتی اخلاقی است که عمدتاً منشاء دینی و مقدس دارد

انواع همبستگی اجتماعی

 

کلمات کلیدی :