ای آر پایانامه

 

  مقاله خطاهای شناختی و نقش آن در نارضایتی از زندگی pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله خطاهای شناختی و نقش آن در نارضایتی از زندگی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله خطاهای شناختی و نقش آن در نارضایتی از زندگی pdf

چکیده  
مقدمه  
انواع خطاها  
خطای ذهن خوانی5  
خطای فیلتر ذهنی14  
خطای بی‏توجهی به اثر مثبت17  
خطای همه یا هیچ20  
خطای پیش‏گویی27  
خطای تعمیم مبالغه ‏آمیز در قضاوت نهایی34  
خطای استدلال احساسی36  
خطای بایدها39  
خطای برچسب زدن49  
خطای تفکر نامتعارف56  
خطای درشت نمایی در چشم انداز58  
پیامدهای خطاهای شناختی:  
1 روان رنجورخویی73  
2 مقابله‏ای سرکوبگر74  
3 برون‏گرایی افراطی75  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله خطاهای شناختی و نقش آن در نارضایتی از زندگی pdf

آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366

ابن ابی الحدید، عبد الحمید آیتی، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله نجفی مرعشی، 1404 ق

پیترسن، رزمری و همکاران، شناخت پیاژه ، تهران، سرمدی،

جمعی از مؤلفان، روان‏شناسی اجتماعی با نگرش به منابع اسلامی، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1382

حرانی، حسن بن شعبه، تحف‏العقول، قم، جامعه مدرسین، 1404 ق

دیلمی حسن ، ارشاد القلوب، قم، شریف رضی، 1412 ق

سید رضی، نهج البلاغه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1406 ق

فتی لادن و همکاران، آموزش مهارت‏های زندگی، تهران، دانژه، 1385

فلسفی، محمدتقی، جوان از نظر عقل و احساسات، تهران، هیئت نشر معارف اسلامی، 1344

کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت ، مؤسسه الوفاء، 1404 ق

مطهری، مرتضی ، فلسفه اخلاق، قم، صدرا، 1382

مهرابی‏زاده ، مهناز ، کمال‏گرایی مثبت / کمال‏گرایی منفی، تهران، رسش، 1382

تبریزی مصطفی و دیگران، فرهنگ توصیفی خانواده و خانواده درمانی، تهران، فرا روان، 1385،

ارونسون الیوت، روان‌شناسی اجتماعی، ترجمه حسین شکر کن، تهران، رشد، 1387

جمعی از مؤلفان، روان‌شناسی اجتماعی با نگرش به منابع اسلامی، تهران، سمت، 1382

کریمی یوسف، روان‌شناسی اجتماعی، تهران، ارسباران، 1388

چکیده

پژوهش حاضر با هدف بررسی خطاهای شناختی که به عنوان زیربنای احساس فرد برای رفتار می تواند بسیار تاثیرگذار باشد، انجام گرفت. هدف ما در این تحقیق، بررسی انواع خطاهای شناختی و زمینه‌های پیدایش آن است تا از مسیر شناخت آن ها، بتوانیم از بروز رفتارهای منفی برخاسته از افکار منفی جلوگیری کنیم. روش تحقیق در این پژوهش، روشی تحلیلی است که بر مبانی دینی مبتنی بر آیات و روایات و داده‌های روان‌شناسی و علوم تربیتی انجام گرفته است. یافته‌ها نشان می‌دهد که نگاه مثبت به رفتار و انگیزه‌های انسانی آن، در مواجهه با دیگران، مهم‌ترین عاملی است که ما را از خطاهای شناختی باز می‌دارد. این تحقیق نشان می‌دهد که خطاهای شناختی عمدتا برخاسته از حدس‌های غیرقطعی است و فردی که دارای خطای فکری است، همواره می‌خواهد رفتار دیگران را حدس بزند و بر اساس تحلیل نادرست آن‌ها را به اموری منفی متصف سازد،اما در باره خودش اعتقاد دارد که درست حدس می‌زند. آن چه ضرورت دارد اینست که فرآیند ذهن‌خوانی را بررسی کنیم و ببینیم دسترسی ما به افکار دیگران چگونه پدید می‌آید و چه دلیل و شاهدی می‌توانیم پیدا کنیم که حدس ما با واقعیت منطبق است؟

کلید واژه‌ها: حدس‌های‌غیرمنطقی. خطاهای شناختی، رضایت از زندگی، تفکر مثبت، ارتباط

 

مقدمه

معرفت درست و مطابق با واقعیت عامل مهمی برای یافتن حقیقت و آگاه شدن از زوایای مثبت زندگی است. ناآگاهی و آگاهی ناصحیح، انسان را در تحلیل درست وقایع محیط پیرامون، دچار لغزش می‌کند. این امر در سازگاری و ناسازگاری افراد جامعه تأثیر فراوانی دارد و می‌تواند زندگی انسان را تحت الشعاع قرار دهد. برای داشتن یک زندگی مطلوب، باید از تحریف اطلاعات جلوگیری نمود

پیاژه معتقد است تفکر کودکان نسبت به بزرگسالان، نه فقط از لحاظ کمی، بلکه از لحاظ کیفی نیز متفاوت است. کودکان نسبت به بزرگسالان فقط اطلاعات کمتری ندارند، بلکه این اطلاعات را نیز به گونه‌ای متفاوت پردازش می‌کنند.1 کودک در دوره پیش عملیاتی، یعنی از دو تا هفت سالگی، در گفتار و تفکر، فقط به خودش می‌اندیشد. او نمی‌تواند نقطه نظر دیگری را درک کند؛ فقط می‌تواند چیزها را از دیدگاه خودش ببیند. بنابراین، تفکر او در این دوره، از تعمیم بیش از حد، تفکیک بیش از حد، جاندارپنداری و مصنوع گرایی برخوردار است.2 بزرگسالان، که انتظار نمی‌رود در فکر و شناخت خود این گونه باشند، گاهی این گونه فکر می‌کنند و دچار خطا در فکر می‌شوند. گاهی تجزیه و تحلیل اطلاعات در ذهن ما تحریف می‏شود. این نوع تحریف‏ها، که خطاها و تحریف‏های شناختی نامیده می‏شوند، به اشکال گوناگونی ظاهر می‏شوند

خرسندی و ناخرسندی، آرامی و ناآرامی و عموم حالت‌های افراد، با فرایند تفکر فرد ارتباط مستقیم دارد. افراد مختلف در موقعیت‌های مشابه، به سبک‌های متفاوتی عمل می‌کنند. حتماً این‌ها احساسات متفاوتی داشته‌اند. مربیان، معلمان و والدین، برای تغییر رفتار فرزندان و جایگزینی رفتار مطلوب، ابتدا باید نگرش و تفکر آنان را به دقت بررسی و ارزیابی کنند؛ زیرا مبنای رفتار آنان طرز تفکر آنهاست. بهترین راه برای تغییر رفتار، آن است که احساس را عوض کنیم. احساس با تغییر افکار قابل تغییر است

افکاری که به صورت خودکار پدید می‌آیند و حالت منفی دارند، به افکار «خودآیند منفی» معروف هستند و با یکدیگر شباهت‌هایی دارند. این افکار، به دلیل تشابهی که دارند، طبقه‌بندی می‌شوند و اصطلاحاً به آنها «خطاهای شناختی» نامیده می‌شوند. در تمام صور خطاهای شناختی، انسان‌ها ذهن دیگران را می‌خوانند، یا تلاش می‌کنند احساسات و عقاید آنها را حدس بزنند. به حدس خود اعتقاد کامل دارند. این در حالی است که توانایی حدس قطعی را ندارند

سؤال این است که آیا دسترسی به افکار دیگران به راحتی پدید می‌آید؟ چه دلیل و شاهدی می‌توان یافت که حدس انسان درباره دیگران با واقعیت منطبق است؟

 

انواع خطاها

خطاهای شناختی دارای انواعی است. لازم است هریک از آنها را به طور جداگانه مورد بررسی قرارداد و به کارکردهای آنها پی‌برد

خطای ذهن خوانی

ساختن فرضیاتی در مورد افکار، احساسات و انگیزه‌های یک فرد و بیان آن،6 یکی از خطاهای شناختی است. در اثر خطای ذهن‏خوانی، فرد تلاش می‏کند افکار، احساسات و تمایلات دیگران را به صورت منفی حدس بزند. این بدبینی در همه موقعیت‏های طبیعی حتی نسبت به کسانی که از ظاهری غیر دلخواه برخوردار هستند، خطا است

اصل اولیه در نگاه به دیگران، این است که انسان «خوش بین» باشد. پیامبراکرم(ص) می‏فرمایند: مؤمن عاقل نیست مگر اینکه ده ویژگی در او باشد: یکی از آنها این است که هرکس را می‏بیند و در مقایسه با خود می‏سنجد، معتقد باشد او بهتر و باتقواتر است؛ یعنی نگاهش به دیگران این قدر مثبت باشد که همه را بهتر ببیند؛ زیرا مردم دو دسته‏اند: برخی در ظاهر بهتر و باتقواتر و برخی بی‏تقواتر هستند. پس انسان زمانی که فرد باتقواتر را می‏بیند، باید در برابر او تواضع کند تا از او الگو بگیرد و زمانی که فردی به ظاهر بی‏تقوا را می‏بیند، با خود بگوید: او گرچه از ظاهرش شرّ هویدا است، شاید باطن بهتری داشته باشد.7 این حدیث، با مضمون کمال عقل مؤمن از امام رضا(ع) نیز نقل شده‌است.8 با چنین رویکردی فرد به این نتیجه می‏رسد که حتی از ظاهر منفی افراد نیز نمی‏توان باطن و درون آنان را حدس زد. این نتیجه ایمان مؤمن است که موجب می‏شود انسان از تحلیل اشتباه دور بماند

ایمان مانعی است درونی که از هرگونه تفسیر گفتار و رفتار دیگران، به صورتی که موجب جدایی افراد از یکدیگر شود، جلوگیری می‏کند و در فرایند اسناد مداخله می‏کند و آن را در جهت‏گیری به نفع افراد جامعه سوق می‏دهد.9 نوع احساس و هیجاناتی که افراد تجربه می‏کنند، به اسناد آنان بستگی دارد. می‏تواند پیامدهای روان‏شناختی مهمی در جهت ائتلاف یا اختلاف آحاد جامعه داشته باشد

امیر مؤمنان علی(ع) می‏فرماید: «رفتارهای دیگران را به بهترین صورت تصور کن و هیچ سخنی از آنان را در جایی که بتوانی فضای خیری برای آن در نظر بگیری، به بدی تحلیل نکن.»

درصورتی که بدبینی از روی حزم و احتیاط باشد و براساس پیشینه رفتارهای فرد به وجود آمده باشد؛ یعنی شواهد و علائم زشتی آشکار باشد، به‏گونه‏ای که زشتی او امری عادی و متعارف باشد، امری به‏جا و پسندیده است. حضرت علی(ع) می‏فرمایند: «در زمانه‏ای که خیر و صلاح بر جامعه حاکم است، چنان‏که به کسی بدبینی پیدا کنی، ستم کرده‏ای و در زمانه‏ای که فساد بر جامعه حاکم باشد و تو به دیگران خوش‏بین باشی، به لغزش دچار گشته‏ای.»

بنابراین، در روابط اجتماعی، جایی که فساد حاکم است و هر کس به طور طبیعی قضاوت منفی دارد، قضاوت مثبت نوعی ساده لوحی است. این وظیفه افراد است که از جاهایی که بستر گمان به فساد گسترده است، دوری کنند تا قضاوت منفی درباره آنان صورت نگیرد. به از این‌رو، به افراد توصیه شده است که خود را در موضع تهمت قرار ندهند؛ چرا که در این صورت به‏طور طبیعی در معرض بدبینی هستند و جز خود نباید کسی را مذمت کنند.12 بدبینی در این موقعیت، از احتیاط و دوراندیشی سرچشمه می‏گیرد

در روایات، در مواردی، خوش‌بینی به صورت مطلق، مطلوب است؛ جایی که بخواهیم در موقعیت طبیعی، درباره خوبی و بدی دیگران قضاوت کنیم. این قضاوت خوش‌بینانه موجب می‌شود که ما هیچ‌گاه خود را برتر از دیگران نبینیم و شناخت صحیحی داشته باشیم. نباید بی‌دلیل به دیگران اعتماد کرد. در سپردن امانت‌های عمومی و پست‌های مدیریتی و مسائل مرتبط با منافع عموم، نباید خوش‌بین بود و بدون دلیل اعتماد کرد. بنابراین، در موقعیت‏های عادی و طبیعی، ذهن دیگران را به‏صورت منفی تحلیل کردن، خطای شناختی به حساب می‌آید

خطای فیلتر ذهنی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله نقدی بر غرب‏ شناسی حسن حنفی pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نقدی بر غرب‏ شناسی حسن حنفی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نقدی بر غرب‏ شناسی حسن حنفی pdf

چکیده  
مقدمه‏  
1 زمینه‏ فکری و فرهنگی  
2 چیستی استغراب یا غرب‏شناسی‏  
نقد و بررسی‏  
1-2 ضرورت و فواید استغراب  
2-2 آفات استغراب معکوس  
نقد و بررسی  
3 طرح کلی حنفی در استغراب  
4 نقد دیدگاه حنفی درباره مراحل تکوین آگاهی اروپایی  
5 نقد دیدگاه حنفی درباره ساختار آگاهی اروپایی  
6 نقد دیدگاه حنفی درباره رابطه تمدن اسلامی و تمدن غرب  
تمدن غرب  
7 نقد دیدگاه حنفی درباره سرنوشت آگاهی اروپایی‏  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نقدی بر غرب‏ شناسی حسن حنفی pdf

ـ امینی‏نژاد، علی، آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387

ـ حنفی، حسن، التجدید و التراث، بیروت، المؤسّسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، ط.الرابعه، 1412ق/ 1992م

ـ الحاج، کمیل، الموسوعه المیسّره فی الفکر الفلسفی و الاجتماعی، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2000

ـ ولایتی، علی‌اکبر، پویایی فرهنگ و تمدن اسلام و ایران، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چ چهارم، 1384

ـ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ سوم، 1370

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، تهران، سروش، چ دوم، 1368

کرد فیروزجایی، یارعلی، چنین گفت نیچه، تهران: انتشارات کانون اندیشه جوان، 1386

ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع. داوودی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ دوم، 1370

ـ ا.پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1377

ـ سولومون، رابرت ک، فلسفه اروپایی از نیمه دوم قرن هجدهم تا واپسین دهه قرن بیستم، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، مؤسسه قصیده، 1379

ـ بوخنسکی، ا.م، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف‏الدین خراسانی، تهران، علمی و فرهنگی، چ دوم، 1379

ـ هوسرل ادموند، و دیگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمه رضا داوری، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی، ؟؟؟؟، هرمس، چاپ دوم، 1382

ـ حنفی، حسن، فی الفکر الغربی المعاصر، بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، ط.الرابعه، 1410

ـ صدری، احمد، مفهوم تمدن و لزوم احیای آن در علوم اجتماعی، تهران، مرکز بین المللی گفتگوی تمدن‏ها، 1380

ـ حنفی، حسن، مقدمه فی علم الأستغراب، بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1412

ـ عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، مرکز نشر اسراء، چاپ اول 1386

حسن حنفی و دیگران، میراث فلسفی ما، گرد آورنده فاطمه گوارایی، تهران، نشر یادآوران، 1380

ـ رسول جعفریان، «نگاهی به ادوار تمدن اسلامی»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیایی، سال نهم، شهریور و مهر، 1385

چکیده

غرب‏شناسی، یکی از حوزه‏های مطالعاتی مهم معاصر است که به بررسی تاریخ، ماهیت و سرنوشت تمدن غرب می‏پردازد. حسن حنفی از روشنفکران معاصر و معروف مصر، مدعی تأسیس علم جدیدی به نام استغراب یا غرب‏شناسی است که از آفات غرب‏شناسی وارونه مصون می‏باشد. بررسی کتاب او در این زمینه نشان می‏دهد که مجموعه مباحث غرب‏شناسی وی با سه عنوان «تکوین آگاهی اروپایی»، «ساختار آگاهی اروپایی» و «سرنوشت آگاهی اروپائی» به غیر از بیان تاریخ مکتب‌های فلسفی غرب و ریشه‏های تاریخی آن و نیز وضعیت کنونی آگاهی غربی، کار جدیدی را در غرب‏شناسی انجام نداده است؛ بلکه خود به آفت غرب‏شناسی وارونه دچار شده است و نه تنها غرب را از منظر خودی مطالعه نکرده، بلکه «خود» را در آیینه غرب مشاهده کرده است. او بارها درباره الگوگیری از مدل‏های تغییر و تجدد غربی برای بازسازی اندیشه دینی در آثار مختلف خویش سخن گفته و خود نیز از چنین روش‏هایی برای معناسازی میراث اسلامی بهره گرفته است و این همه، نشان از وارونگی غرب‏شناسی او دارد

کلید واژه‌ها: غرب، غرب‏شناسی‏، استغراب، حسن حنفی‏، تمدن غرب، آگاهی اروپایی

 

مقدمه‏

حسن حنفی مؤسس «چپ اسلامی» در مصر، در سال 1935 در قاهره به دنیا آمد. او رشته فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و سپس در سال 1954 برای ادامه تحصیل به سوربن فرانسه رفت و در سال 1966 دکترای فلسفه را دریافت کرد. در مدت ده سال که در فرانسه بود، با علی شریعتی و حسن ترابی آشنا شد. بعد از بازگشت به مصر در سال 1967 به تدریس در دانشگاه مصر مشغول شد و همزمان تألیف‌های خود را در سطوح مختلف علمی تخصصی، فرهنگی و عمومی متمرکز ساخت. او افزون بر تدریس در دانشگاه مصر، به کشورهایی مانند بلژیک، امریکا، فرانسه، ژاپن، مراکش و کشورهای خلیج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت می‏شد و اکنون نیز به تدریس فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره اشتغال دارد. او یکی از معروف‏ترین اندیشمندان معاصر عرب است. شهرت او به دو دلیل است: الف) تأسیس جریان چپ اسلامی در مصر؛ ب) تحقیق و تألیف‌های متعدد در پروژه بزرگ خود با عنوان التجدید و التراث (بازسازی و میراث) که سالیانی از عمرش را در این پروژه سپری کرده است. مجموعه آثار او در سه حوزه تألیف یافته است: 1 حوزه بازسازی یا تجدد در میراث اسلامی؛ 2 غرب‏شناسی؛ 3 بازشناسی مسائل مربوط به واقعیت معاصر مسلمانان. بیشترین و مهم‌ترین آثارش به زبان عربی و سپس زبان فرانسوی و انگلیسی است. حنفی در حوزه غرب‏شناسی تألیف‌های متعددی از خود بر جای گذاشت؛ به غیر از مقالات و کتاب‏هایی که درباره مکتب‌های فلسفی و شخصیت‏های غربی نگاشته، تلاش مبسوطی را در کتاب مقدمه فی علم الاستغراب در غرب‏شناسی انجام داد که می‏تواند کامل‏ترین اثر او در این زمینه باشد

پرسش اساسی این نوشتار آن است که به رغم تأکیدی که حنفی بر ضرورت غرب‏شناسی و پرهیز از غرب‏شناسی وارونه داشته، آیا خود توانسته است تصویر صحیحی از غرب‏شناسی ارائه دهد؟ فرضیه اولیه ما نشان می‏دهد که او به همان آفات غرب‏شناسی وارونه مبتلا بوده و رهاورد جدیدی که غرب را نقد کند، ارائه نداده است. پیش از بررسی استغراب حنفی، توجه به زمینه‏ها و مبانی اندیشه او لازم به نظر می‏رسد

 

1. زمینه‏ فکری و فرهنگی

زمینه‏های اجتماعی و فرهنگی این شخصیت را می‏توان افزون بر مصر، محل رشد و زندگی او، در فرانسه محل پرورش فکری و فلسفی او دنبال کرد. زندگی و رشد علمی حنفی در اروپا و دانشگاه سوربن فرانسه، به طور طبیعی شخصیت و چارچوب معرفتی او را تکمیل کرد. او همانند بسیاری از روشنفکران مسلمان مانند محمد ارگون ‏و شریعتی، نمی‏توانست از معرفت‏شناسی و فلسفه‏های اروپایی تأثیر نپذیرد. ارگون، نقد و بازسازی غرب نسبت به قرون وسطی را مدلی برای بازسازی میراث اسلامی دانست و حنفی نیز بر همین موضوع تأکید کرده است. تربیت و پرورش فکری حنفی در فرانسه و آشنایی او با مکتب‌های فلسفی و تحولات سیاسی و اجتماعی غرب، این باور را در او پدید آورد که باید مدلی از این رویکردها را برای ترسیم نقشه تحول در جوامع اسلامی اتخاذ کرد. حنفی خود می‏گوید در پاریس به اهمیت علم اصول فقه به منزله روش فکری و عملی مسلمانان آگاه شدم و نخستین رساله خود را به نام مناهج التأویل فی علم اصول الفقه در آنجا نوشتم. او بر اثر آشنایی با اندیشه اروپایی، به ویژه مکتب پدیدارشناختی هوسرل، رساله خود را با عنوان تفسیر الظاهریات و الظاهریات التفسیر در آنجا نوشت و سرانجام با همین رویکرد به تفسیر میراث و علوم اسلامی پرداخت

به نظر نگارنده، مدل‏های تحول در دنیای غرب برای حنفی هم وسیله است و هم هدف؛ او هدف بودن آن را انکار می‏کند، ولی با ورود به اندیشه‏هایش روشن می‏شود که چگونه ادبیات، معانی و مقاصد او برخاسته از فرهنگ و تمدن غربی و همان تجدد آشکار است؛ اما خود، بر وسیله بودن مکتب‌ها و رویکردهای غربی تصریح می‏کند. وی با صراحت در کتاب التجدید و التراث می‏گوید: «برای آنکه روشنفکران، محققان و هموطنان را به مباحث غربیان آشنا کنم و به آنها جرئت فکری بر علیه سلطه دینی و سیاسی دهم، رساله لاهوت و سیاست اسپینوزا را نوشتم». او افزون بر تأثیرپذیری از پدیدارشناسی هوسرل، از دیگر جریان‏های غرب‏گرا مانند مارکسیسم و سوسیالیسم نیز متأثر است. ادبیات و تحلیل‏های مادی‏گرایانه او در مقایسه با به اصول بنیادین اسلامی از قبیل توحید، نبوت و معاد، شباهت تامّی با اندیشه‏های آنان دارد. نسبیت‏گرایی، فایده‏گرایی، قداست‏زدایی، رویکرد سکولاری، تجربه‏گرائی و اومانیسم، رهیافت‏هایی است که در چنین بستر فکری و فرهنگی، مبانی اندیشه حنفی را سامان داده است و بر خلاف برخی از اظهارنظرها، او با رویکرد معتزلی یا نومعتزلیان نسبتی ندارد

2 چیستی استغراب یا غرب‏شناسی‏

حنفی درباره چیستی استغراب، ضرورت وفواید آن و نیز آفات استغراب وارونه مطالب مفید و سودمندی بیان کرده است. او غرب‏شناسی یا استغراب را علم جدیدی می‌داند که به مطالعه غرب، نه از نگاه غربی‏ها، بلکه از منظر شرق و در آیینه مسلمانان می‏پردازد. غرب‏شناسی از سوی غربیان نیز مطرح شده است؛ زیرا آنها نیز به مطالعه، نقد و بررسی خویش از منظر «آگاهی اروپایی» پرداخته‏اند؛ اما چنین رویکردی مطلوب ما در غرب‏شناسی نیست. در غرب‏شناسی، ما تابع توصیف غرب از خود نیستیم تا دستاورد تحلیل آنها از غرب را نقل کنیم

او همچنین تصریح می‏کند که رسالت مهم غرب‏شناسی، گسستن عقده حقارت تاریخی است که در نسبت ما با دیگران (غربی‏ها) وجود داشته است؛ به طوری که ما در جایگاه موضوع برای مطالعه غربی‏ها قرار داشتیم؛ اما اینک باید این نسبت تغییر یابد و ما به جایگاه رفیع محققی ارتقا یابیم که در برابر غرب احساس نقص نمی‏کند؛ بلکه غرب را به مثابه موضوعی برای مطالعه و تنظیم نسبت خود با آن مورد تأمّل قرار می‏دهد. غرب‏شناسی با تأکید بر بازگشت به خویشتن، ما را از سقوط در «ازخودبیگانگی» نگه می‏دارد و با توجه به ریشه‏ها و اصالت‏های خویش، به تحلیل غرب و وضعیت موجود می‏پردازد

استشراق در حالی به مطالعه شرق پرداخت که در پیشاپیش حرکت استعماری غرب، استیلا و سیطره بر تمدن غیراروپایی را وجه همت خود قرار داد و هیچ‌گاه با بی‏طرفی به مطالعه شرق نپرداخت؛ بلکه با سؤنیّت و اهداف پنهان به آن روی آورد؛ در حالی که استغراب حرکتی علمی است که بر مبنای بی‏طرفی و بدون سیطره‏جویی، غرب را در جایگاه طبیعی و واقعی خود مطالعه می‌کند. از نظر حنفی، مهم‌ترین هدف استغراب، نفی مرکزیت اروپا و بازگرداندن فرهنگ آنها در حدود و جایگاه طبیعی غرب است

حنفی یکی از اهداف غرب‏شناسی را نفی اسطوره جهانی بودن غرب می‏داند. در غرب‏شناسی، باید به موضوع غرب و تمدن غربی؛ همچون پدیده‏ای تاریخی که به شرایط محیطی و اجتماعی خاصی مربوط است، نگریست؛ نه پدیده‏ای جهانی و دستاورد عام بشری. میراث غربی، بازتابی از افکار و اندیشه‏هایی است که در محیط خاصی اتفاق افتاد که همان تاریخ غرب باشد. بنابراین، اگر تمدن غرب را تمدنی عام برای همه بشریت تلقی کنیم، به خطا رفته‌ایم؛ این‏جا است که علم استغراب باید به دنبال حذف نگاه «مرکز ـ پیرامونی» به غرب در حوزه مهم و مبنایی فرهنگ باشد. تا زمانی که در حوزه فرهنگ این اتفاق نیفتد، در حوزه سیاست و اقتصاد همچنان تابع مرکزیت غرب باقی خواهیم ماند و تلاش رجال سیاست و اقتصاد در زدودن رابطه مرکز ـ پیرامونی بی‌نتیجه خواهد ماند

نقد و بررسی‏

فضیلت و ضرورت علم استغراب، به منزله علمی بومی و برخاسته از منظر هویتی ما، قابل تشکیک نیست و حنفی به درستی بر بایستگی و فواید آن تأکید کرده است؛ اما از پیش‏فرض‏های نظری و ویژگی‏های چشم‏اندازی که به مطالعه غرب می‏پردازد، جز به اختصار سخن نگفته است؛ در حالی که اهمیت آن کمتر از اصل استغراب نیست؛ بلکه هویت و اصالت استغراب به این پیش‏فرض‏ها و ویژگی‏های روشی آن وابسته است. پرسش‏های متعددی وجود دارد که عدم پاسخ مستدلّ و صریح به آنها، می‏تواند ایده استغراب را با چالش مواجه کند. برای نمونه، جایگاه تراث اسلامی در استغراب کجا است؟ تراث اسلامی چه نسبتی با هویت ما دارد؟ منظر معرفتی ما نسبت به غرب، بر چه اصول ماهوی و روشی از تراث اسلامی مبتنی است؟ آیا تراث اسلامی را همچون تراث غربی، پدیده‏ای تاریخی و محدود به شرایط محیطی می‏دانیم یا پدیده‏ای فرا تاریخی قائل هستیم؟ اقتضائات موجود حیات اجتماعی ما به مثابه عاملی مهم و تأثیرگذار در استغراب، چگونه پدید می‏آید و بر اساس چه قواعد و اصولی خود را بر ما تحکیم می‏کند؟ پرسش‌هایی این چنینی، مفروض‌های «ما قبل الاستغراب» هستند که ظهور استغراب مطلوب یا معکوس، منوط به پاسخ‏های آن است

یکی از پرسش‌های مهم در چیستی و هدف استغراب این است که آیا استغراب فراتر از نفی مرکزیت اروپا و بازگردان آن در حدود و جایگاه طبیعی خودش، هدف دیگری را نیز تعقیب می‏کند یا خیر؟ حنفی در کل مباحث غرب‏شناسی، تمام تلاشش این است که غرب و اندیشه‏ها و مکتب‌های آن، محصول یک شرایط تاریخی و محیطی خاصی بوده و در واقع هر مکتبی از آن، بازتاب مکتب دیگری است که قبل از آن یا معاصر آن بوده است. با توجه به این هدف، حداکثر می‏توان از جهان‌شمولی غرب جلوگیری کرد و از منظری جامعه‏شناختی، غرب و فرهنگ غربی را محصول شرایط اجتماعی آن دانست که وجهی برای گسترش آن در دیگر جوامع قائل نبود؛ زیرا زمینه‏های اجتماعی متفاوت است. این نگاه جامعه‏شناختی، هیچ‌گاه توانایی نقد معرفتی و فلسفی را که به دنبال ارزیابی نفس‏الامری یک پدیده است، نخواهد داشت؛ چرا که حنفی بر مبنای نسبیت، به دنبال چنین نقدی نیست. او تنها می‏تواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را برای شرق. چنین استغرابی که در فضای نسبیت قرار دارد و نقدهایش از تمدن غرب، جوهری جز نسبیت ندارد، نمی‏تواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن باشد. اندیشه‏ها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا به شدت به شرایط تاریخی و محیطی آن مربوط می‏شود و از این نظر تاریخی است، اما اندیشه‏ها همواره خود را در حصار تاریخ و جغرافیا محبوس نمی‏کنند. از این‌رو، نقد آنها صرفاً با ارجاع به تاریخ و خاستگاه آنها میسور نیست. آن‏چه در نگاه غرب‏شناسی بیمار و معکوس وجود دارد، رویکرد «مرکز ـ پیرامونی» است؛ اما غرب‌شناسی راستین برای حذف این نگاه، بیش و پیش از آن‏که به نسبیت خاستگاه فکر کند، به ثبات واقعیت‏ها و ملاک‏های ثابت و مطلق در نقد فرهنگ‏ها و تمدن‏ها نیازمند است. در این صورت، ارزش آگاهی اروپایی قابل ارزیابی است؛ چنین رویکردی در استغراب حنفی جز در مواردی اندک، جایگاهی ندارد

1-2 ضرورت و فواید استغراب

از نظر حنفی، رویکرد مسلطی که در چهار نسل گذشته مصریان وجود داشت و غرب را راهی برای نوگرایی و مدلی برای نوسازی می‏دانست، نوعی از غرب‏گرایی را به دنبال داشت و در این بین، تنها رویکرد سلفی به منزله عکس‏العملی منفی به صورت بنیادی به ستیز با غرب برخاست؛ اما این رویکرد به دنبال محدود کردن غرب در جایگاه طبیعی و تاریخی خود نبود. همچنین تا نسل چهارم و قبل از نسل فعلی، نگاه به غرب از منطق محکمی برخوردار نبود؛ بلکه تنها از منطق حضور و غیاب یا جدل ایجاب و سلب پیروی می‏کرد؛ یعنی خود را در آیینه غرب دیدن و بالعکس و به این نتیجه رسیدن که آنچه غرب دارد، ما نداریم و آنچه نزد ما است، اثری از آن در غرب نیست. حاصل این رویکرد، چیزی جز غرب‏زدگی جوامع و توسعه به شیوه غربی نبود. از این‌رو، حنفی معتقد است که باید رویکرد ما به غرب از رویکرد «راهی برای نوگرایی» به رویکرد «کاستن غرب» و محدود کردن آن به جایگاه طبیعی‏اش تغییر یابد تا زمینه اختلاف و نوآوری خودی پدید آید. در آن صورت، نوگرایی به تناسب ویژگی‏های ملت‏ها ایجاد خواهد شد

همچنین حنفی فرهنگ معاصر مسلمانان را در مقایسه با فرهنگ غرب، همچنان به بیماری غرب‏زدگی مبتلا می‌داند. به گفته او، در فرهنگ ما علم بر اندیشه‏های وارداتی غرب اطلاق می‏شود و اندیشمند کسی است که از میراث غرب آگاه باشد. علم تبدیل به نقل شده است و عالم کسی جز مترجم نیست؛ در حالی که او فقط عرضه‌کننده کالای دیگران است؛ نه از تراث گذشته خود استمداد می‏گیرد و نه با مقتضیات موجود جامعه خویش کاری دارد؛ بلکه بین انبوهی از افکار و اندیشه‏های وارداتی متحیر مانده است. اکنون وضعیت ما به مرحله‏ای رسیده است که نه تنها در شیوه بررسی موضوع‌ها و تحلیل و تصوراتی که از آن‏ها داریم تابع غرب هستیم، بلکه در انتخاب موضوعات مورد مطالعه نیز به شیوه غربی‏ها عمل می‏کنیم؛ یعنی مسئله‌ها و موضوع‌ها بومی نیستند و از واقعیت زندگی ما برنمی‏خیزند. در عرصه علمی و دانشگاهی به گونه‏ای تبلیغ کرده‏اند که حتماً باید به منابع اصلی غربی مراجعه کرد و حتی برای پرهیز از سوء برداشت، در برابر اصطلاحات عربی، نوشتن معادل انگلیسی ضرورت یافته است. در مراکز علمی و دانشگاهی ترجمه منابع غربی اهمیت شده است؛ به گونه‌ای که مدال حکومتی و ارتقای رتبه دانشگاهی به آنها تعلق می‏گیرد. مجلات تخصصی ما مرکز نشر فرهنگ غرب شده‏اند و همان وظیفه‏ای را انجام می‏دهند که مراکز علمی غرب در کشورهای اسلامی دنبال می‏کنند

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله اهداف و وظایف حکومت دینی pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اهداف و وظایف حکومت دینی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله اهداف و وظایف حکومت دینی pdf

چکیده  
مقدمه  
مفهوم حکومت دینی  
اهداف حکومت  
1نظریات سعادت‌گرای کلاسیک  
أ) دیدگاه افلاطون  
ب) دیدگاه ارسطو  
ج) فارابی  
2 دیدگاه فیلسوفان مدرن و معاصر غرب  
أ) دیدگاه ماکیاول  
ب) دیدگاه هابز  
ج) لیبرال دموکراسی  
د) دیدگاه جان رالز  
3 اهداف حکومت در نظام سیاسی اسلام  
رویکرد بحث  
تعیین‌ اهداف حکومت به لحاظ برون دینی  
اهداف حکومت دینی به لحاظ درون دینی  
1امنیت  
2 عدالت  
3 آزادی  
4 آبادانی و مبارزه با فقر  
5شکوفایی علمی  
6تربیت و هدایت جامعه به سوی کمال  
7اجرای حدود و احکام الهی  
امر به معروف و نهی از منکر  
8حمایت از محرومان  
نتیجه  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله اهداف و وظایف حکومت دینی pdf

نهج البلاغه، شرح ابن ابی الحدید، ج20، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404 ق

ـــــ ، ترجمه محمد دشتی، قم، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امیر المؤمنین(ع)، بی‌تا

ـــــ ، ترجمه علینقی فیض الاسلام، تهران، فقیه، 1367

ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات،‌ با شرح نصیرالدین طوسی، ج3، تصحیح کریم فیضی،‌ قم، مطبوعات دینی، 1384

اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه، ج2، تبریز: مکتبه بنی هاشمی، 1381ه. ق

امیر، ایرج، رابطه دین وسیاست، تهران، نی،‌ 1380

جزیری، عبدالحمن، الفقه علی مذاهب الاربعه، ج 5، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1406 ق

جوان آراسته، حسین، مبانی حکومت دینی، قم، بوستان کتاب، چ4، 1384

جونز،‌ و ویلیام توماس، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین و محمد جواد شیخ الاسلامی، تهران، امیر کبیر، 1361

خدادادی، محمد اسماعیل، مبانی علم سیاست، قم، یاقوت،‌ 1381

امام خمینی(ره)، کتاب البیع، ‌قم، اسماعیلیان، 1366

خوانساری، جمال‌الدین، محمد، شرح غرر و درر الحکم، ج2، با مقدمه و تصحیح و تعلیق میر جلال الدین حسینی ارموی، چاپ3، انتشارات دانشگاه تهران،

سبحانی، جعفر، الالهیات، ج4، قم: مرکزجهانی علوم اسلامی، چ3، 1412ه. ق

عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه غرب‌از آغاز تاپایان، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، 1376

عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج15، تصحیح عبد الرحیم الشیرازی و محمد رازی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1376

عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی، 1365

فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، بی‌جا،[ایران]، مکتبه الزهرا، چ1، 1405ه. ق

قزوینی، محمدکاظم، شرح نهج البلاغه، ج1، نجف: مطبعه النعمان، 1378 ه. ق

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران، اعلمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1380

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1370

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی تهران، مکتبه الصدوق، 1381ه. ق

ماوردی، علی بن محمد، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه،‌ قم، دفتر تلبغات اسلامی، بی‌تا

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیه،

موسوی، سیدصادق، تمام نهج البلاغه، تصحیح فرید السید، تهران، 1417 ق

موسوی، سیدعباس علی، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار الرسول و دار المحجه البیضاء، 1418ق

نوروزی، محمدجواد،‌ نظام سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1379

نوروزی، محمدجواد، درآمدی بر نظام سیاسی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1381،

واعظی، احمد،«اسلام و لیبرالیسم»، علوم سیاسی، سال ششم، ش 22،‌تابستان 1382،‌ ص32

واعظی، احمد، حکومت اسلامی، قم، سامیر، 1380

هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نی، ‌1385

هاشمی خویی، میرزا حیب‌الله، منهاج البراعه، با تصحیح سیدابراهیم میانجی، تهران، مکتبه الاسلامیه، 1386

همپتن، جین، فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهمی، تهران، طرح نو، 1385

چکیده

بحث اهداف حکومت از مباحث مهم فلسفه سیاسی است. در این نوشتار، پس از تعیین مفهوم حکومت دینی، به مهمترین دیدگاه‌ها در باب اهداف حکومت، اشاره شده است. برخلاف نظریه فیلسوفان مدرن، که وظیفه حکومت را ایجاد نظم و حد اکثر تأمین رفاه مادی مردم می‌دانند، فیلسوفان کلاسیک معتقدند که حکومت علاوه بر تأمین امنیت و عدالت، وظیفه تربیت مردم و هدایت آنان به سوی خیر و سعادت و زمینه‌سازی برای اکتساب فضایل انسانی را نیز به عهده دارند. تفاوت مهم حکومت دینی با حکومت‌های غیر دینی آن است که حکومت دینی، افزون بر تأمین نیازهای مادی، بر توزیع عادلانه امکانات تأکید می‌ورزد و به لحاظ توجه به فطرت و حقیقت انسان ارزش‌مدار است. از این رو، عدالت خواهی، هدایت و تربیت جامعه برای نیل به سعادت و خیر حقیقی و ملاحظه مصالح اخروی، از شاخصه‌های اصلی حکومت دینی است.

کلید واژه‌ها: دین، حکومت، حکومت دینی، اهداف و وظایف.

 

مقدمه

در فلسفه سیاسی بحث از ضرورت و مبنای مشروعیت و ماهیت حکومت، انواع نظام‌های سیاسی، مزایا و معایب هر یک، اهداف و ظایف آن از جمله مباحث بسیار مهم است. در این میان، بحث اهداف و وظایف حکومت از مباحث کاربردی است. تعیین موضع در این بحث، خود مبتنی بر مباحث پیشین است. در این نوشتار، اهداف و وظایف حکومت دینی را بررسی می‌کنیم

 

مفهوم حکومت دینی

رفتار و سلوک حاکمان متأثر از دریافتی است که از مفهوم حکومت دارند. اگر ذهنیت آنان از حکومت، تسلط بر مردم و استخدام آنان در جهت اهداف و منافع حاکم باشد، طبعاً رفتار شان متناسب با آن خواهد بود. اما اگر مراد حاکم از حکومت، خدمت به مردم و هدایت و مدیریت آنان باشد. همان اهداف را دنبال خواهد نمود و رفتارش به سوی خدمت، هدایت و مدیریت جهت‌گیری خواهد داشت. از این‌رو، لازم است مفهوم حکومت دینی روشن شود

عبارت «حکومت اسلامی» متضمن این معنا است که اسلام چارچوب و خطوط کلی حکومت را و یا دست‌کم مبانی و اهداف حکومت را مشخص نموده است. ورود به بحث مفهوم و ماهیت حکومت اسلامی، به صورت مبسوط خارج از هدف این نوشتار است. از این‌رو، به اختصار، در تعیین مقصود از حکومت اسلامی می‌توان گفت: «حکومت اسلامی اشاره به وجود سازمانی دارد که تمامی ارکان آن نشأت گرفته از اسلام باشد».0 به عبارت دیگر، «حکومت دینی حکومتی است که مرجعیت همه جانبه دین خاصی را در عرصه سیاست و اداره جامعه پذیرفته است؛ یعنی دولت و نهادهای مختلف آن، خود را در برابر آموزه‌ها و تعالیم دین و مذهب خاصی متعهد می‌دانند».1 بنابراین، مراد از حکومت دینی این نیست که مردم یا حاکمان متدین باشند. بلکه دینی بودن حکومت به معنای تعیین مبانی و اهداف آن از سوی دین است

اهداف حکومت

در عصر حاضر، حکومت‌ها امکانات وسیعی برای اعمال سلطه دارند. از این‌رو، در زمینه‌های گوناگون اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و تربیتی می‌توانند نقشی مؤثر ایفا کنند. حکومت‌ها می‌توانند در اندیشه‌ها، گرایش‌ها، ارزش‌ها و شیوه زندگی و نوع نگرش انسان به خود، جامعه و جهان تأثیرگذار باشند. معمولاً، قدرت‌های سیاسی حاکم، در زمینه‌های مختلف اجتماعی، مانند تعیین ساختار اقتصادی، طراحی و ترویج الگو‌های تربیتی، به دست گرفتن جریان اطلاعات، الگوسازی در ساختار خانواده، ترویج سرگرمی‌های معین، بها دادن به هنرهای خاص، نقش عمیق و بنیادین دارند. با این حال، مسئله مهم این است که هدف از تشکیل حکومت چیست و حکومت چه وظایفی را به عهده دارد؟ از سوی دیگر، تعیین اهداف و وظایف حکومت، مشخص می‌سازد که محدوده مشروع و مجاز دخالت دولت تا کجا است

در اینجا لازم است روشن شود که اصولاً به متقضای نگرش عقلانی اهداف حکومت چیست: آیا عقلاً هدف حکومت تنها حفظ نظم، امنیت و تأمین رفاه مادی مردم است یا اینکه حکومت‌ها به عنوان قدرت برتر و نیروی مسلط وظیفه هدایت و محافظت از ارزش‌ها را نیز به عهده دارند. و از این‌رو، دخالت نهادهای حکومتی در تقویت ارزش‌های مورد قبول، معقول و موجه است. فرضیه مخالف این است که موضع حکومت در برابر مقوله‌های اررزشی و تعیین خیر و سعادت باید بی طرفی کامل باشد

پاسخ به این پرسش مبتنی بر اتخاذ موضع جهان‌شناختی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی و ارزش‌شناختی معین از سوی نظریه پرداز سیاسی است. عالمان و نظریه‌پردازان فلسفه سیاسی، براساس مبانی نظری خود در محورهای یاد شده، دیدگاه‌‌های مختلفی ابراز نموده‌اند. دیدگاه‌های عمده در این بابت عبارتند از

1نظریات سعادت‌گرای کلاسیک

به اعتقاد فلاسفه کلاسیک مانند افلاطون، ارسطو و فارابی، غایت حکومت تحقق خیر و فضیلت و رستگاری انسان است. به نظر آنان، حکومت موظف است افزون بر استقرار نظم و امنیت و صیانت از حقوق افراد، شهروندان را در نیل به فضایل انسانی یاری نماید. حکومت باید سعادتمندی انسان را از طریق ایجاد جامعه‌ای که افراد در آن زیست سعادت‌مندانه دارند، تأمین نماید. آنان تلاش دارند که حقیقت و حدود خیر و سعادت را شناسایی و مصادیق آن را تعیین نمایند

أ) دیدگاه افلاطون

کاپلستون نظریه افلاطون در باره غایت حکومت را این‌گونه تبیین می‌کند

کشور صرفاً برای این وجود ندارد که حاجات اقتصادی آدمیان برآورد؛ زیرا انسان صرفاً«انسان اقتصادی» نیست، بلکه[ کشور] برای سعادت آنان و برای پروردن آنها در زندگی خوب برطبق اصل عدالت وجود دارد. این مطلب تعلیم و تربیت را ضروری می‌گرداند؛ زیرا اعضای کشور موجودات عقلانی اند؛ اما هر نوع تعلیم و تربیتی کافی نیست، بلکه تنها تعلیم و تربیت حقیقی و متضمن خیر مورد نیاز است. کسانی که زندگی کشور را تنظیم و اداره می‌کنند، کسانی که اصول تعلیم و تربیت را معین می‌کنند و کارها و مشاغل مختلف موجود در کشور را به اعضای مختلف آن تخصیص می‌دهند، باید به آن چه حقیقی و خیر است معرفت داشته باشند، به عبارت دیگر، باید فیلسوف باشند

دیدگاه افلاطون در این زمینه با توجه به نکات ذیل تبیین می‌گردد

1 از دیدگاه افلاطون، انسان موجود عقلانی و فرامادی است

2 خیر و سعادت انسان متناسب با هستی او است، پس خیر و سعادت انسان امری فرامادی است

3 شناخت خیر و سعادت حقیقی برای برخی انسان‌ها مقدور است

4تنها فیلسوفان توانایی شناخت خیر حقیقی را دارند

5 وظیفه حکومت رساندن افراد به خیر و سعادت حقیقی است

بنابراین، وظیفه حکومت از دیدگاه افلاطون به تأمین نیازمندی‌های مادی جامعه منحصر نمی‌شود، بلکه تربیت درست و رسانیدن افراد به خیر و سعادت از وظایف اصلی حکومت است. این کار تنها از عهده حکیمان بر می‌آید. از این‌رو، تنها حکیمان شایسته به عهده گرفتن حکومت هستند

ب) دیدگاه ارسطو

از نظر ارسطو نیز دولت وظیفه دارد علاوه بر تأمین نیازهای مادی شهروندان، بستر رشد اخلاقی و معنوی آنان را فراهم سازد، بلکه دست یابی به خیر اخلاقی هدف و غایت اصلی تشکیل مدینه و دولت شهر است. به نظر ارسطو، سه نوع نیک بختی و سعادتمندی برای انسان متصور است

1 خوبی‌های خارجی که عبارت است از یاران، خانواده و رفاه مادی و برخورداری از امکانات مورد نیاز زندگی همراه با آسایش

2 خوبی‌های جسمی، یعنی سلامتی و کامیابی‌های جسمانی

3 خوبی‌های روح و فضایل اخلاقی

از این سه نوع سعادتمندی و خوبی، فضایل اخلاقی مهمتر است؛ زیرا دو نوع اول زمانی مفید و ثمر بخش‌اند که بستر خوبی‌ها و فضایل روحی فراهم گردیده باشد

همچنین در تاریخ فلسفه کاپلستون، نظریه ارسطو در باره غایت حکومت این گونه تقریر شده است: «مدینه، [دولت شهر یونانی]، مانند هر اجتماع دیگری برای غایتی وجود دارد. این غایت در مورد مدینه خیراعلای انسانی، یعنی زندگی اخلاقی و زندگی عقلانی است

بنابراین، بهترین دولت از نظر ارسطو، دولتی است که شهروندان را در رسیدن به زندگی خوب مدد رساند. این هدف به نظر وی از طریق تربیت، تغییر عادات و تقویت نیروی استدلال و توانایی عقلی آنان، قابل تحقق است.5 گرچه نظریه سیاسی افلاطون و ارسطو تفاوت‌هایی دارند که مجال بیان آن نیست، اما به نظر هردو اساساً، دولت نهاد تربیتی است و باید تربیت و هدایت جوانان را به عهده بگیرد.6 به اعتقاد آنان، گرچه مدینه برای غایات ساده زندگی (عمدتاً نیازهای اقتصادی) به وجود می‌آید، اما بقای آن برای تأمین زندگی نیک، یعنی زندگی همراه با فضیلت و مقرون به سعادت است.7 از نظر آنان، اساساً دولت نهاد تربیتی است

لازم به یادآوری این است که توجه و تأکید فیلسوفان یونان بیشتر بر سعادت و فضیلت دنیوی است و در باره حقیقت سعادت اخروی، راه رسیدن به آن و وظیفه دولت در قبال آن دیدگاه روشن و صریحی ارائه نکرده‌اند

ج) فارابی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله اصول‌ تغذیه‌ در سیره‌ پیامبر اعظم‌(ص) pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اصول‌ تغذیه‌ در سیره‌ پیامبر اعظم‌(ص) pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله اصول‌ تغذیه‌ در سیره‌ پیامبر اعظم‌(ص) pdf

چکیده‌    
مقدمه‌    
1 چـرا؟    
2 چه‌ نوع‌؟    
3 چند نوع‌؟    
. قناعت‌ پیامبر اکرم‌(ص) بر یک‌ نوع‌ از نوشیدنى‌ و غذا؛    
4 به‌ چـه‌ میزان‌؟    
5 چه‌ هنگام‌؟    
6 تنها یا با دیگران‌؟    
7 چـگونه‌؟    
7 ـ 1 شروع‌ با نام‌ خدا و دعا؛ و ختم‌ با حمد خدا    
7 ـ 2 نوشیدن‌ در سه‌ جرعه‌    
7 ـ 3 پرهیز از نوشیدن‌ از داخل‌ ظرف‌    
عدم‌ تنفس‌ در ظرف‌ آب‌    
7 ـ 5 خوردن‌ از غذاى‌ مقابل‌ و نزدیک‌ خود    
7 ـ 6 شروع‌ قبل‌ از دیگران‌ و ختم‌ بعد از دیگران‌    
7 ـ 7 رعایت‌ ادب‌ در خوردن‌    
7 ـ 8 خوردن‌ و آشامیدن‌ با دست‌ راست‌    
7 ـ 9 تواضع‌ در نشستن‌ براى‌ غذا    
7 ـ 10 عدم‌ تقیّد به‌ وجود لوازم‌ اضافى‌    
7 ـ 11 خوردن‌ با دست‌    
7 ـ 12 اسراف‌ گریزى‌    
7 ـ 13 رعایت‌ بهداشت‌ غذایى‌    
نتیجه‌    
کتاب‌نامه‌    

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله اصول‌ تغذیه‌ در سیره‌ پیامبر اعظم‌(ص) pdf

. ابن‌ حنبل‌، احمد (م‌ 241 ق‌)، مسند احمد، بیروت‌، دارصادر

. ابن‌ عساکر، على‌ بن‌ حسن‌ بن‌ هبه‌ الله (م‌ 571ق‌)، تاریخ‌ مدینه‌ دمشق‌، تحقیق‌ على‌ شیرى‌، بیروت‌، دارالفکر، 1415 ق‌

. بخارى‌، محمد بن‌ اسماعیل‌ (م‌ 256 ق‌)، صحیح‌ البخارى‌، بیروت‌، دارالفکر، 1401 ق‌

. برقى‌، احمد بن‌ محمد بن‌ خالد (م‌ 274 ق‌)، المحاسن‌، تحقیق‌ سید جلال‌الدین‌ حسینى‌؛ دارالکتب‌ الاسلامیه‌

. بغدادى‌، احمد بن‌ على‌ خطیب‌ (م‌ 463 ق‌)، تاریخ‌ بغداد، تحقیق‌ مصطفى‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌، دارالکتب‌ العلمیه‌، 1417 ق‌

. بیهقى‌، احمد بن‌ حسین‌ بن‌ على‌ (م‌ 458 ق‌)، السنن‌ الکبرى‌، بیروت‌، دارالفکر، [بى‌تا]

. ترمذى‌، محمد بن‌ عیسى‌ بن‌ سوره‌ (م‌ 279 ق‌)، الشمائل‌ المحمدیّه‌(ص)، تحقیق‌ سید عباس‌ جلیمى‌، بیروت‌، مؤسسه‌الکتب‌ الثقافیه‌، 1412 ق‌

. ترمذى‌، محمد بن‌ عیسى‌ (م‌ 279ق‌)، سنن‌ ترمذى‌، تحقیق‌ عبدالوهاب‌ عبداللطیف‌، بیروت‌، دارالفکر، 1403 ق‌

. تمیمى‌ مغربى‌، نعمان‌ بن‌ محمد بن‌ منصور بن‌ احمد بن‌ حیون‌ (م‌ 363 ق‌)، دعائم‌ الاسلام‌، تحقیق‌ آصف‌ بن‌ على‌ اصغر فیضى‌، دارالمعارف‌،1383 ق‌ / 1963م‌

. حرّ عاملى‌، محمد بن‌ حسن‌ (م‌ 1104 ق‌)، وسائل‌ الشیعه‌، تحقیق‌ محمد رازى‌، تهران‌، اسلامیه‌

. حسنى‌ راوندى‌، فضل‌ الله بن‌ على‌ (م‌ 571 ق‌)، النوادر، تحقیق‌ سعیدرضا على‌عسکرى‌، قم‌، دارالحدیث‌، 1377

. حمیرى‌ بغدادى‌، ابوالعباس‌ عبدالله بن‌ جعفر (م‌ 300 ق‌)، قرب‌ الاسناد، تحقیق‌ و نشر مؤسسه‌ آل‌ البیت‌ لاحیاء التراث‌، قم‌، 1413 ق‌

. راوندى‌، قطب‌ الدین‌ (م‌ 573 ق‌)، الدعوات‌، قم‌، مدرسه‌ الامام‌ المهدى‌(علیه السلام)‌، 1407 ق‌

. سرخسى‌، شمس‌الدین‌ (م‌ 483 ق‌)، المبسوط‌، تحقیق‌ جمعى‌ از فضلا، بیروت‌، دارالمعرفه‌، 1406 ق‌

. سیدمرتضى‌، على‌ بن‌ حسین‌ موسوى‌ (م‌ 436 ق‌)، الانتصار، قم‌، مؤسسه‌ النشر الاسلامى‌، 1415 ق‌

. سید مرتضى‌، على‌ بن‌ حسین‌ موسوى‌ (م‌ 436 ق‌)، امالى‌ المرتضى‌، تحقیق‌ احمد بن‌ امین‌ شنقیطى‌، قم‌، کتابخانه‌ آیت‌ الله‌ مرعشى‌ نجفى‌،1403ق‌

. شیخ‌ صدوق‌، محمد بن‌ على‌ بن‌ بابویه‌ قمى‌ (م‌ 381ق‌)، من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، تحقیق‌ على‌ اکبر غفارى‌، قم‌، نشر جامعه‌ مدرسین‌، 1404 ق‌

. طبرسى‌، حسن‌ بن‌ الفضل‌ (قرن‌ ششم‌)، مکارم‌ الاخلاق‌، بیروت‌، مؤسسه‌ الاعلمى‌ للمطبوعات‌، 1392 ق‌ / 1972م‌

. طبرى‌، محمد بن‌ جریر بن‌ رستم‌ (قرن‌ چهارم‌)، دلائل‌ الامامه‌، قم‌، مؤسسه‌البعثه‌، 1413 ق‌

. طوسى‌، محمد بن‌ حسن‌ (م‌ 460 ق‌)، الامالى‌، تحقیق‌ مؤسسه‌ البعثه‌، قم‌، دارالثقافه‌ للطباعه‌ و النشر و التوزیع‌، 1414 ق‌

. قضاعى‌، قاضى‌ ابى‌ عبدالله محمد بن‌ سلامه‌ (م‌ 454 ق‌)، مسند الشهاب‌، تحقیق‌ حمدى‌ عبدالمجید سلفى‌، بیروت‌، مؤسسه‌ الرساله‌، 1405ق‌

. کلینى‌، محمد بن‌ یعقوب‌ (م‌ 329 ق‌)، الکافى‌، تحقیق‌ على‌ اکبر غفارى‌، چاپ‌ سوم‌: تهران‌، دارالکتب‌ الاسلامیه‌، 1367 ق‌

. کوفى‌، ابن‌ ابى‌ شیبه‌ (م‌ 235 ق‌)، المصنف‌، تحقیق‌ سید محمد لحام‌، چاپ‌ اول‌: بیروت‌، دارالفکر، 1409 ق‌

. کوفى‌ اهوازى‌، حسین‌ بن‌ سعید (قرن‌ 2 و 3)، کتاب‌ الزهد، تحقیق‌ غلامرضا عرفانیان‌، قم‌، علمیه‌، 1399 ق‌

. مجلسى‌، محمد باقر (م‌ 1110ق‌)، بحارالانوار، مؤسسه‌ الوفاء، چاپ‌ دوم‌: بیروت‌، 1403ق‌

. نورى‌ طبرسى‌، میرزا حسین‌ (م‌ 1320 ق‌)، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل‌، چاپ‌ دوم‌: قم‌، مؤسسه‌ آل‌ البیت‌ لاحیاء التراث‌، 1409 ق‌

. نیسابورى‌، محمد بن‌ فتال‌ (شهید در 508 ق‌)، روضه‌ الواعظین‌، با مقدمه‌ سید حسن‌ خرسان‌، قم‌، منشورات‌ الرضى‌، [بى‌تا]

. یحصبى‌، قاضى‌ ابى‌ الفضل‌ عیاض‌، (م‌ 544 ق‌)، الشفاء، بتعریف‌ حقوق‌ المصطفى‌(ص)، بیروت‌، دارالفکر، 1409 ق‌

1 دکترى علوم قرآن و حدیث

2 قال رسول اللَّه‌صلى الله علیه وآله: «بارک لنا فى الخبز و لاتفرّق بیننا و بینه، فلولا الخبز ما صلینا و لا صمنا و لا ادّینا فرائض ربنا» (کلینی، الکافی، ج 5، ص 73، ح 13 و ج 6، ص 287، ح 6)

3 «انما بنى الجسد على الخبز»؛ (همان، ج 6، ص 286، ح 3 و 7)

4 «قال ابوذر حین سأله رجل عن أفضل الأعمال بعد الایمان. فقال: الصلوه و اکل الخبز. فنظر الیه الرجل کالمتعجب. فقال: لولا الخبز ما عبداللَّه تعالی؛ یعنى بأکل الخبز یقیم صلبه فیتمکن من اقامه الطاعه» (شمس الدین سرخسی، المبسوط، ج 30، ص 258)

5 «; و کان یأکل ما احلّ اللَّه له مع أهله و خدمه أذا أکلوا;» (طبرسی، مکارم الاخلاق، ص 26 و مجلسی، بحار الانوار، ج 16، ص 241)

6 «; کان یأکل کل الاصناف من الطعام;» (طبرسی، همان، ص 26 و مجلسی، همان، ج 16، ص 241)

7 و عن ابى الحسن الرضاعلیه‌السلام: «ما من نبى الاّ و قد دعى لأکل الشعیر و بارک علیه. و ما دخل جوفا الاّ اخرج کل داء فیه، و هو قوت الانبیاء و طعام الابرار، ابى اللَّه ان یجعل قوت انبیائه الا شعیراً» (کلینی، همان، ج 6، ص 305، ح 1)

8 «عن قتاده: کنّا نأتى الانس و خبازه قائم، فقال یوما: کلوا فما اعلم رسول اللَّه رأى رغیفاً مرققا و لا شاه سمیطا قطُّ» (مسند احمد، ج 3، ص 134 و صحیح البخاری، ج 6، ص 206)

9 «دخل رسول اللَّه‌صلى الله علیه وآله الى ام‌سلمه رضى اللَّه عنها فقربت الیه کسره، فقال: هل عندک ادام؟ فقالت: لا یا رسول اللَّه، ما عندى الّا خلّ، فقال: نِعْمَ الإدام الخلّ ما اقفر بیت فیه خل» (کلینی، همان، ج 6، ص 329، ح 1 و مجلسی، همان، ج 16، ص 267، ح 70)

10 عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: «قال امیرالمؤمنین‌علیه‌السلام: اقرّوا الحار حتى یبرد فان رسول اللَّه قرب الیه طعام حارّ فقال: اقروه حتى یبرد ما کان اللَّه عز و جل لیطعمنا النار و البرکه فى البارد» (ر.ک:کلینی، همان، ج 6، ص 322، ح 4-1، باب الطعام الحارّ)

11 مراد از مغافیر، بقایاى گیاهان در شکم زنبور عسل است که آن را در عسل داخل مى‌کند

12 «; و کان‌صلى الله علیه وآله لا یأکل الثوم و لا البصل و لا الکرات و لا العسل الذى فیه المغافیر، و هو ما یبقى من الشجر فى بطون النحل فیلقیه فى العسل فیبقى ریح فى الفم» (طبرسی، همان، ص 30 و ر.ک: طبری، دلائل الامامه، ص 11 و بیهقی، السنن الکبری، ج 7، ص 50 و خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 2، ص 262)

13 کلینی، همان، ج 6، ص 305، ح 1

14 عن خالد بن نجیح عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: «اللبن من طعام المرسلین» (برقی، المحاسن، ج 2، ص 491)؛ ; عن خالد بن نجیح عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: «الخلّ و الزیت من طعام المرسلین» (همان، ص 482)؛; عن خالد بن نجیح عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: «السویق طعام المرسلین» (کلینی، همان، ج 6، ص 306)؛ عن هشام بن سالم عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: اللحم باللبن مرق الانبیاء» (برقی، همان، ج 2، ص 467)

15 کان احبّ الطعام الیه اللحم، و کان یقول: «هو یزید فى السمع و البصر». و «اللحم سید الطعام فى الدنیا و الاخره، و لو سألت ربّى أن یطعمینه کلّ یوم لفعل» (طبرسی، همان، ص 30)

16 «وکان صلى الله علیه وآله یأکل اللحم طبیخاً بالخبز و یأکله مشویاً بالخبز» (همان)

17 «و کان‌صلى الله علیه وآله یأکل البرد و یتفقد ذلک اصحابه فیلتقطونه له فیأکله و یقول انه یذهب بأکله الأسنان» (همان، ص 31)

18 عن الصادق‌علیه‌السلام: ان رسول اللَّه‌صلى الله علیه وآله کان یفطر على الحلو، فاذا لم یجده یفطر على الماء الفاتر و کان یقول: «انه ینقى الکبد و المعده و یطیّب النکهه و الفم و یقوى الاخراس و الحدق، و یحدّ الناظر و یغسل الذنوب غسلا، و یسکن العروق الهائجه و المره الغالبه و یقطع البلغم، و یطفى‌ء الحراره عن المعده و یذهب بالصداع» (نیسابوری، روضه الواعظین، ص 341؛ طبرسی، همان، ص 27 و 28 و مجلسی، همان، ج 16، ص 242). در برخى از آثار یاد شده براى افطار با آب ولرم در روایتى از امام صادق‌علیه‌السلام نیز آمده است:; عن ابن ابى عمیر عن رجل عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام «اذا افطر الرجل على الماء الفاتر نقى کبده و غسل الذنوب من القلب و قوى البصر و الحدق» (کلینی، همان، ج 4، ص 152)

چکیده‌

تغذیه‌ از نیازهاى‌ اجتناب‌ناپذیر هر موجود زنده‌اى‌ است‌ و انسان‌ نیز از این‌ قانون‌، مستثنا نیست‌. از این‌ روآگاهى‌ از روش‌ و شیوه‌ بزرگان‌ دین‌ در این‌ زمینه‌، شایان‌ توجه‌ و تأمل‌ است‌. نوشتار حاضر درصدد پاسخ‌گویى‌به‌ چند پرسش‌ محورى‌ و مهم‌ درباره‌ تغذیه‌، بر اساس‌ سیره‌ پیامبر اعظم‌(ص) است‌.پرسش‌هایى‌ چون‌ چرایى‌ تغذیه‌، نوع‌ غذا، تنوع‌ و مقدار آن‌، زمان‌ تغذیه‌، همراهى‌ با دیگران‌ در تغذیه‌ وبالاخره‌ چگونگى‌ انجام‌ تغذیه‌

در سیره‌ نبوى‌(ص) غذا خوردن‌ با هدف‌ کسب‌ توان‌ براى‌ طاعت‌ و عبادت‌ بوده‌ است‌.غذاهاى‌ آن‌ حضرت‌، ویژگى‌هایى‌ چون‌ حلال‌ بودن‌، تنوع‌، سادگى‌، مضرّ نبودن‌ و سودمندى‌ را داشته‌ است‌.آن‌ حضرت‌ از صرف‌ بیش‌ از یک‌ نوع‌ غذا در یک‌ وعده‌ ـ به‌ منظور زهد ـ پرهیز داشته‌، مقدار غذاى‌مصرفى‌اش‌ نیز در حد نیاز بدن‌ بوده‌ است‌. وقت‌ غذاى‌ حضرت‌، هنگام‌ گرسنگى‌ بوده‌ و اصرار بر صرف‌ غذا به‌همراه‌ دیگران‌ داشته‌ است‌. نیز آن‌ حضرت‌ در شروع‌ و پایان‌ صرف‌ غذا نام‌ خدا را بر زبان‌ جارى‌ و در این‌زمینه‌، آداب‌ خاص‌ دیگرى‌ را رعایت‌ مى‌فرمود

واژگان‌ کلیدى‌: سیره‌ نبوى‌(ص)، تغذیه‌، خوردن‌ و آشامیدن‌

مقدمه‌

خوردن‌ و آشامیدن‌ از لوازم‌ اصلى‌ استمرار حیات‌ مادى‌ انسان‌ است‌ و بدون‌ آن‌، هیچ‌ انسانى‌ قادر به‌ انجام‌ تکالیف‌اساسى‌ خویش‌ و حرکت‌ در مسیر کمال‌یابى‌ نخواهد شد. جسم‌ انسان‌، هم‌چون‌ مرکبى‌ است‌ که‌ روح‌ را حمل‌ مى‌کند واختلال‌ در کار این‌ مرکب‌، اختلال‌ در کار روح‌ پدید مى‌آورد. این‌ حقیقت‌، اقتضاى‌ آن‌ داشته‌ که‌ حتى‌ برترین‌ موجودات‌نظام‌ هستى‌، یعنى‌ انبیا و اولیاى‌ الهى‌ نیز وجود را بى‌نیاز از خوردن‌ و آشامیدن‌ ندانند و با بهره‌گیرى‌ از شیوه‌هاى‌ صحیح‌و در عین‌ حال‌ ضرورى‌، لوازم‌ استمرار حیات‌ و حرکت‌ جسم‌ خویش‌ را فراهم‌ کرده‌ و آن‌ را در خدمت‌ روح‌ بلندشان‌قرار دهند

با توجه‌ به‌ آن‌چه‌ گفته‌ شد، در این‌ نوشتار به‌ بررسى‌ روایات‌ حاکى‌ از سیره‌ نبوى‌ در این‌ باره‌ مى‌پردازیم‌. مجموع‌اطلاعات‌ موجود در این‌ زمینه‌، در حقیقت‌ پاسخ‌ به‌ این‌ سؤال‌هاست‌ که‌ پیامبر اکرم‌(ص) چرا، چه‌ نوع‌،چند نوع‌، به‌ چه‌ میزان‌، چه‌ هنگام‌، تنها یا با دیگران‌، و چگونه‌ مى‌خورد و مى‌آشامید

1 چـرا؟

سخن‌ از چرایى‌ خوردن‌ و آشامیدن‌ در سیره‌ نبوى‌(ص)، منطقاً باید پیش‌ از دیگر مسائل‌ مربوط‌ به‌ سیره‌آن‌ حضرت‌ در خوردن‌ و آشامیدن‌، مورد توجه‌ قرار گیرد. این‌که‌ چرا انسان‌ به‌ خوردن‌ و آشامیدن‌ رو آورده‌، پرسشى‌است‌ که‌ پاسخ‌ آن‌ ابتدا بدیهى‌ مى‌نماید، زیرا به‌ محض‌ طرح‌ چنین‌ پرسشى‌، این‌ پاسخ‌ به‌ ذهن‌ مى‌رسد که‌ خوردن‌ وآشامیدن‌ لازمه‌ طبیعى‌ زندگى‌ بشر و زنده‌ ماندن‌ اوست‌. این‌ سخن‌ در عین‌ درستى‌، تمام‌ پاسخ‌ نیست‌، زیرا فلسفه‌خوردن‌ و آشامیدن‌ در نگاه‌ اولیاى‌ دین‌، صِرف‌ تأمین‌ نیازهاى‌ جسمانى‌ نیست‌، بلکه‌ مسئله‌اى‌ مهم‌تر و برتر مطرح‌است‌. طبق‌ این‌ دیدگاه‌، جسم‌، نقش‌ آلى‌ و ابزارى‌ براى‌ حقیقت‌ انسان‌، یعنى‌ روح‌ او دارد، از این‌ رو براى‌ این‌که‌ روح‌بتواند مسیر کمال‌یابى‌ خود را طى‌ کند باید نیازهاى‌ جسم‌ به‌ عنوان‌ مرکب‌ و ابزار روح‌، تأمین‌ شود. بر اساس‌ دیدگاه‌اول‌، انسان‌ و حیوان‌ مشترک‌ و هم‌سان‌ مى‌شوند، اما در این‌ نگاه‌، انسان‌ در تأمین‌ نیازهاى‌ جسم‌ در پى‌ تأمین‌ هدفى‌ بس‌والاست‌. در برخى‌ روایات‌ به‌ نقش‌ ابزارى‌ خوردن‌ در راستاى‌ عبادت‌ و انجام‌ فرائض‌ و تکالیف‌ اشاره‌ شده‌ است‌. درروایتى‌، از پیامبر اکرم‌(ص) چنین‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ به‌ خداوند عرضه‌ داشت‌

در نان‌ به‌ ما برکت‌ عطا کن‌، و بین‌ ما و نان‌ جدایى‌ میفکن‌، چرا که‌ اگر نان‌ نباشد قادر به‌ اداى‌ نماز و گرفتن‌ روزه‌ و انجام‌ فرایض‌پروردگارمان‌ نخواهیم‌ بود

و در روایت‌ امام‌ صادق‌(علیه السلام)‌ نیز آمده‌ است‌

بنیان‌ جسم‌ بر نان‌ نهاده‌ شده‌ است‌

بنا بر روایتى‌ دیگر، هنگامى‌ که‌ مردى‌ از ابوذر درباره‌ برترین‌ اعمال‌ پس‌ از ایمان‌ پرسش‌ کرد وى‌ پاسخ‌ داد: «نماز وخوردن‌ نان‌!» و هنگامى‌ که‌ آن‌ مرد با شگفتى‌ به‌ ابوذر نگریست‌، وى‌ ادامه‌ داد: «اگر نان‌ نباشد خداوند عبادت‌ نمى‌شود».و مراد ابوذر این‌ بود که‌ انسان‌ براى‌ کسب‌ توانایى‌ انجام‌ عبادت‌ باید از نان‌ بهره‌ ببرد

با توجه‌ به‌ این‌ گونه‌ روایات‌، هدف‌ انسان‌ مؤمن‌ از خوردن‌ غذا، آماده‌سازى‌ جسم‌ براى‌ انجام‌ تکالیف‌ عبادى‌ وفرایض‌ دینى‌ است‌، و ـ چنان‌ که‌ گذشت‌ ـ این‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ خوردن‌، به‌ مراتب‌ والاتر از نگاه‌ طبیعى‌ به‌ آن‌ است‌

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله معماری ارگانیک pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معماری ارگانیک pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معماری ارگانیک pdf

معماری ارگانیک         
لوید رایت                   
اهمیت کارهای رایت  
شناسنامه حرفه ای رایت     
نوشته های رایت     
آثار معماری     
نتیجه گیری     
منابع     

معماری ارگانیک

بالاخره ویوله لودوک ( 1879-1814 ) ، معمار معروف فرانسوی که بر اساس ضد ضوابط هنرهای زیبا قیام کرد ، سازه ساختمان های گوتیک را سازه پویا و دمانیک می دانست . « وی معماران را ترقیب کردکه قوانین طبیعی خلقت را به کار گیرند . همانند مجسمه سازان قرون وسطی که گیاهان و حیوانات را مطالعه می کردند تا بفهمند که چگونه فرمهای آنها همواره یک عملکردی را نشان می دهند و یا خود را با خصوصیات ارگانیسم تطبیق می دهند . لودوک بر این نظر بود که « ارتباط بین عملکرد و سازه یک اصل زیر بنایی در معماری قرون وسطی بود و باید به عنوان یک اصل مهم ، راهنمای هنرمندان مدرن باشد »

لذا می توان بیان نمود که عقاید رمانتیک های اروپا و آمریکا ، بالاخص نظرات آنها در مورد طبیعت و قوانین طبیعی ، زیر بنای فکری معماری ارگانیک را تشکیل می دهد . معماری ارگانیک در آمریکا در قرن 19 توسط فرانک فرنس و لوئیس سالیوان شکل گرفت . اوج شکوفایی این نظریه را می توان در نیمه اول قرن بیستم در نوشتارها و طرح های فرانک لویدرایت مشاهده کرد

فرانک فرنس که استاد سالیوان محسوب می شد و سالیوان برای مدتی در دفتر او کار می کرد ، بیشتر تحت تأثیر سبک نئوگوتیک بود . به اعتقاد فرنس « بر اساس نظریه ارگانیک ، همه فرمهای طبیعی پویا ( دینامیک ) هستند نیروها و فشارهایی که در ساختار یک حیوان دخیل هستند ، کشش ماهیچه ها و مفاسد هنگامی که موجود حرکت می کند ، طرح رشد و گسترش که در فرم گیاهان و صدفها دیده می شود . تصویری از یک شکل زنده است . اگر یک کار هنری بخواهد بیان کننده باشد ، باید به صورت ارگانیک ساخته شود ، اجزای آن نمی تواند به صورت بخشهای مجزا باشند ، بلکه آنها باید در یک سیستم پویا و شکل پذیر در یکدیگر ادغام شده باشند . بیان در معماری باید ، در حل کردن نیروهای فیزیکی که در یک کالبد ارگانیک عمل می کند صورت گیرد . »

همان گونه که در فصل قبل عنوان شد ، سالیوان از پایه گذاران سبک مکتب شیکاگو و معماری مدرن در آمریکا بود . وی نیز اعتقاد بسیار زیاد به فرم های طبیعی و سبک ارگانیک داشت . سالیوان به روشی معتقد بود که مشابه پروسه بوجود آوردن در طبیعت بود. او برای اولین بار اصطلاح فرم تابع عملکرد را بیان نمود و چنین عنوان کرد : ( بعد از مشاهده مستمر پروسه طبیعی به این نتیجه رسیدند که فرم تابع عملکرد است ) یعنی سالیوان فرم تابع عملکرد را در پروسه رشد و حرکت طبیعی می دید .اگر چه معماران مدرن نیمه اول قرن اخیر مانند گروپیوس نیز فرم تابع عملکرد را شعار اصلی خود می دانستند ، ولی آنها فرم را تابع تکنولوژی و عملکرد ماشین می دانستند

سالیوان در مورد مصالح می گوید : ( سنگ و ملات در ساختمان ارگانیک زنده می شود ) ؛ موضوعی که فرانک لویدرایت ، شاگرد وی ، بهتر از هر معمار معاصر دیگری آنرا در ساختمان هایش نشان داده است

فرانک لویدرایت به تحقیق یکی از مهمترین و خلاق ترین معماران و نظریه پردازان قرن بیستم می باشد . این معمار در طی 90 سال عمر پر بار خود (1959 -1869) بیش از 60 سال فعالیت مستمر معماری داشته و حدود 560 ساختمان اجرا نموده است

خانه های اولیه رایت به نام خانه های دشتهای مسطح معروف بودند ، زیرا این خانه ها که غالباً در حومه شهر شیکاگو ساخته شده بودند ، در تلفیق و هماهنگی با دشتهای مسطح و سرسبز این نواحی طراحی شده بودند

از مشخصه های بارز این ساختمان ها می توان به پنجره های سرتاسری ، کنسول نمودن بام و نمایش افقی آن به موازات سطح زمین مسطح و نشان دادن مصالح در ساختمان اشاره کرد . از جمله شاخص ترین نمونه های این ساختمانها باید از خانه روبی در حومه شیکاگو نام برد

در اوایل قرن بیستم که به تدریج ایده های رایت در ساختمان هایش شکل می گرفت ، در اروپا و آمریکا تکنولوژی به سرعت در حال گسترش و پیشرفت بود . این پیشرفت در زمینه معماری ، از نظر تئوری و اجرایی بسیار مشهود و بارز بود

اگر چه رایت با تکنولوژی مدرن مخالفتی نداشت ، ولی وی آنرا به عنوان غایت و هدف تلقی نمی نمود . به اعتقاد رایت ، تکنولوژی وسیله ایست برای رسیدن به یک معماری والاتر که از نظر وی همانا معماری ارگانیک بود . او در 20 مه 1953 در تلیسین معماری ارگانیک را در 9 عبارت ذیل تعریف کرد

1- طبیعت : فقط شامل محیط خارج مانند ابرها ، درختان و حیوانات نمی شود بلکه شامل داخل بنا و اجزا و مصالح آن نیز می باشد

2- ارگانیک : به معنای همگونی و تلفیق اجزاء نسبت به کل و کل نسبت به اجزاء است

3- شکل تابع عملکرد : عملکرد صرف صحیح نمی باشد بلکه تلفیق فرم و عملکرد و استفاده از ابداع و قدرت تفکر انسان در رابطه با عملکرد ضروری است . فرم و عملکرد یکی هستند

4- لطافت : تفکر و تفکر انسان باید مصالح و سازه سخت ساختمان را به صورت فرم های دلپذیر و انسانی شکل دهد . همانگونه که پوشش درخت و گلهای بوته ها ، شاخه های آنها را تکمیل می کند . مکانیک ساختمان باید در اختیار انسان باشد و نه بالعکس

5- سنت : تبعیت و نه تقلید از سنت اساس تفکر معماری ارگانیک است

6- تزیینات : بخشی جدایی ناپذیر از معماری است . رابطه تزئینات به معماری همانند گلها به شاخه های بوته می باشد

7- روح : روح چیزی نیست که به ساختمان القا شود ، بلکه باید در درون آن وجود داشته باشد و از داخل به خارج گسترش یابد

8- بعد سوم : بر خلاف اعتقاد عمومی ، بعد سوم عرض نیست ، بلکه ضخامت و عمق است

9- فضا : عنصری است که دائماً باید در حال گسترش باشد . فضا یک شالوده پنهانی است که تمام ریتم های ساختمان باید از آن منبعث شوند و در آن جریان داشته باشند

شاهکار معماری فرانک لوید رایت و نظریه ارگانیک را می توان در خانه آبشار در ایالت پنسیل وانیا در آمریکا دید

این خانه که در سال 1937 ساخته شد ، به بهترین شکل ممکن عقاید رایت در مورد معماری ارگانیک را نمایش می دهد . موارد طراحی و اجرایی را که رایت برای این خانه ویلایی در نظر گرفته بود ، می توان در 8 مورد ذیل خلاصه کرد

1-    حداقل دخالت در محیط طبیعی ؛

2- تلفیق حجم ساختمان با محیط طبیعی به گونه ای که هر یک مکمل دیگری باشد ؛

3      – ایجاد فضاهای خارجی بین ساختمان و محیط طبیعی ؛

4- تلفیق فضای داخل با خارج ؛

5- نصب پنجره های سرتاسری و از بین بردن گوشه های اتاق ؛

6- استفاده از مصالح محیط طبیعی مانند صخره ها و گیاهان چه در داخل و چه در خارج بنا ؛

7- نمایش مصالح به همان گونه که هست ، چه سنگ باشد چه چوب و یا آجر ؛

8- استمر و نمایش مصالح از داخل به خارج نما

رایت معتقد بود که ماهیت مصالح در ساختمان می بایست نشان داده شود ، به گونه ای که شیشه به عنوان شیشه ، سنگ به عنوان سنگ و چوب به عنوان چوب به کار رود

از نظر وی ارگانیک یعنی تلفیق شدن کل مجموعه و در مورد ساختمان معتقد بود : « ساخته شده توسط افراد از درون زمین ، با تمهیداتی که خود در نظر می گیرند و با توجه به زمان ، مکان ، محیط و هدف . ممکن است آنرا ساختمان محلی ( Folk  ) بخوانیم »

 

کلمات کلیدی :