ای آر پایانامه

 

  مقاله عدالت و وظایف دولت دینی pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عدالت و وظایف دولت دینی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله عدالت و وظایف دولت دینی pdf

چکیده  
مقدمه  
1 نسبت عدالت با سایر فضایل اجتماعی  
2 عدالت ساختاری در برابر عدالت توزیعی  
3 قلمرو عدالت توزیعی  
4 از ستم‌زدایی تا عدالت‌گستری  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله عدالت و وظایف دولت دینی pdf

ـ نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح حاج سیدعلی‌نقی فیض‌الاسلام

ـ باقلانی، ابی‌بکر محمد بن طیب، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق عمادالدین احمد حیدر، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، چ سوم، 1414 ق

ـ حر عاملی، حسن بن، وسائل الشیعه، بیروت، دارإحیا التراث العربی، بی‌تا

ـ شعبه حرانی، ابومحمد بن، تحف‌العقول، تحقیق، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چ دوم، 1404 ق

ـ مغربی، قاضی نعمان، دعائم الاسلام، تحقیق آصف‌بن‌علی اصغر فیضی، قاهره، دارالمعارف، 1383 ق

ـ واعظی، احمد، «حکمت متعالیه و تدوین فلسفه سیاسی اسلامی»، علوم سیاسی، ش 43، پاییز، 1387، ص 9ـ22

F.A. Von Hayek, Law, legislation and liberty, Vol 2, Routledge,

Gray John, Hayek on Liberty, Blackwell, Oxford,

Plant Raymond, Modern Political Thought, Blackwell,

Rawls John, A Theory of Tustice, Oxford University Press,

چکیده

این مقاله با رویکرد تحلیلی و با هدف بیان وظایف دولت دینی نگاشته شده است. عدالت هماره به مثابه ارزش فردی و اجتماعی، مورد تقدیس قرار می‌گیرد و فیلسوف سیاسی نمی‌تواند نسبت به آن بی‌تفاوت باشد. پرسش اصلی این مقاله، عبارت است از: بررسی نسبت میان قدرت سیاسی و عدالت. برای پاسخ به این پرسش، دو رویکرد مطرح است؛ بحث نقلی و مستند به آیات و روایات، و رویکردی جامع و همه‌نگر بر اساس تبیین فلسفی آن. این مقاله با رویکرد دوم کوشش می‌کند تا:

الف. نسبت عدالت با سایر فضایل اجتماعی، مورد کاوش قرار گیرد؛

ب. برپایی عدالت چه الزاماتی را متوجه دولت اسلامی می‌کند؛

ج. تبیین قلمرو عدالت اجتماعی و اینکه عدالت چه حوزه‌هایی از تعاملات اجتماعی را شامل می‌شود.

این مقاله با رویکرد تحلیلی و نظری و با هدف تبیین وظایف دولت دینی نگاشته شده است.

کلید واژه‌ها: عدالت، عدالت اجتماعی، عدالت توزیعی، فلسفه سیاسی، دولت دینی، لیبرالیسم.

 

مقدمه

اگر با تسامح، مباحث فلسفه سیاسی را به دو دسته اصلی توصیفی و هنجاری[0] تقسیم کنیم،[1] بحث درباره عدالت و جایگاه آن در میان فضایل اجتماعی و شأن آن در نظام سیاسی و نسبت میان دولت و سیاست، از محورهای مهم و اساسی بخش دوم (بُعد هنجاری) مباحث فلسفه سیاسی است؛ زیرا در این گونه مباحث، به جامعه مطلوب سیاسی پرداخته می‌شود و تحقیق می‌شود چه باید کرد و سامان دادن حیات اجتماعی و سیاسی را چگونه رقم زنیم تا مطلوبیت‌های جامعه سیاسی افزون گردد و فضایل و مزیت‌های اجتماعی بسط و توسعه یابد و عمیق‌تر و ریشه‌دارتر رخ نماید. همچنین به دلیل اینکه عدالت به عنوان یک ارزش فردی و اجتماعی، هماره تقدیس شده است و فضیلت دانستن آن، به عصر و نسل خاصی اختصاص ندارد، فیلسوف سیاسی ناگزیر است درباره آن بحث کند، حتی اگر به تأمل فردی خویش، استقرار آن را از فضایل جامعه سیاسی نداند. جایگاه رفیع عدالت در نظام ارزشی و فرهنگ عمومی و سیاسی اقوام و ملل به گونه‌ای است که فیلسوف سیاسی هرگز نمی‌تواند از کنار آن بی‌توجه بگذرد و درباره آن بحث ننماید

بحث در اینکه نسبت میان قدرت سیاسی و عدالت چیست و دولت چه رسالت و وظیفه‌ای در قبال تحقق فضیلت عدالت در سطح اجتماع دارد، قطعاً از مباحث مهم فلسفه سیاسی است؛ هرچند پیش از ورود در آن، باید پاره‌ای از مسائل مهمْ درباره عدالت و عدالت اجتماعی کاوش شده باشد؛ به تعبیر دیگر، بحث در نسبت دولت و عدالت را نباید نخستین بحث از سلسله مباحث مربوط به عدالت در حوزه فلسفه سیاسی قلمداد کرد و پیش از آن لازم است، مباحث جدی و مهمی درباره عدالت، چه به لحاظ مفهومی و چه به لحاظ محتوایی، تنقیح و بررسی شده باشد

به لحاظ روش‌شناختی، به دو صورت می‌توان به حل مسئله مذکور در عنوان مقاله نزدیک شد؛ در وهله نخست، شاید به نظر رسد راه ساده داوری درباره وظایف دولت دینی نسبت به عدالت، مراجعه به ادله نقلی و لیست کردن وظایف احتمالی دولت در تحقق بخشیدن به عدالت و رفع ستم و بی‌عدالتی باشد؛ البته پس از آنکه با ذکر آیات و روایاتی، اصل وظیفه‌مندی دولت دینی نسبت به عدالت را به اثبات رسانده باشیم. اما واقعیت این است که روش نقلی، گرچه وجوهی از بحث حاضر را نمایان می‌سازد، ولی رویکردی جامع و همه‌سونگر به این بحث اقتضا می‌کند، ابعاد تحلیلی و فلسفی آن نیز مورد توجه و دقت قرار گیرد و مراجعه به ادله نقلی باید پس از تعیین تکلیف و ایضاح این ابعاد اتفاق افتد. مقاله حاضر می‌کوشد ابعاد و زوایای نسبت دولت و عدالت را آشکار نماید و نشان دهد در فلسفه سیاسی اسلامی و فضای تفکر دینی، دولت در تحقق بخشیدن به فضیلت عدالت اجتماعی چه سهمی دارد

پیش از ورود در بحث، ذکر این نکته نیز لازم است که بحث در نسبت میان دولت و عدالت، از اختصاصات تلقی مدرن از دولت نیست، گرچه «دولت مدرن» اساساً زمینه مساعدتری برای طرح این بحث دارد. توضیح آنکه در تلقی مدرن از دولت، نهاد قدرت سیاسی عهده‌دار کارکردها و وظایفی است که معمولاً دولت‌ها در سنت ما قبل مدرن چنین رسالت‌هایی را احساس نمی‌کردند، یا دست‌کم در باور عمومی، چنین انتظاراتی از قدرت سیاسی نهادینه نشده بود. دولت مدرن باید نظمی هماهنگ و واحد را در عرصه‌های گوناگون و وسیعِ حیات جامعه سیاسی خود برقرار سازد. افزون بر این، ایجاد نظم اجتماعی و حفظ و بقای آن در دوران مدرن، به موضوعی قابل تأمل و مطالعه و در نتیجه، به موضوعی نظام‌مند و دارای ساختار قابل اصلاح و ترمیم آگاهانه تبدیل می‌شود. در دولت‌های ما قبل مدرن، معمولاً مناسبات اجتماعی بر محور عرف، سنت و عادت پایه‌ریزی می‌شد، در حالی که در دولت مدرن انتظار می‌رود، نظام اجتماعی در ابعاد گوناگون آن توسط دولت، نظارت و مدیریت علمی شود، قوانین و نهادهای حقوقی لازم در تحقق این نظم هماهنگ و واحد، سامان‌دهی و تعریف شوند، وظایف و حدود اختیارات قانونی و حقوقی دولت به دقت ترسیم گردد و شأن و نقش اجرایی و نظارتی دولت در هر ساحت به روشنی تبیین گردد

دولت‌های مدرن، گرچه به سبب اهتمام ملت (Nation) و هدف قرار دادن منافع ملی و تأسیس دولت ملی، در صحنه داخلی و بین‌المللی، کمتر به مقوله عدالت می‌اندیشند و حفظ و تقویت منافع ملی و اقتدار دولت‌ـ ملت را هدف سیاسی راهبردی خود قرار داده‌اند، با این حال، این واقعیت غیرقابل انکار است که ابزار و سازوکار و شرایط عینی و ذهنی ایجاد نظم اجتماعی‌عادلانه و تغییر آگاهانه مناسبات اجتماعی، بر محور تلقی خاص از عدالت و اصول آن استوار است. تأکید بر عدم اختصاص بحث از نسبت دولت و عدالت به دولت مدرن، به معنای آن است که در تعالیم اسلامی، عدالت‌گستری از وظایف اصلی حاکمیت دینی شمرده شده است و صرف نظر از تطورات تاریخیِ مقوله دولت و تغییر تلقی‌ها از ساختار قدرت سیاسی و اهداف و کارکردهای آن، همواره به عنوان یک مطالبه جدی دینی از صاحبان اقتدار در جامعه اسلامی مطرح بوده است؛ هرچند جز در برهه‌هایی اندک از تاریخ جوامع اسلامی، شاهد تلاشی جدی و اصولی از ناحیه دولت‌های این جوامع برای تحقق عدالت مورد نظر اسلام نبوده‌ایم

 

1 نسبت عدالت با سایر فضایل اجتماعی

پیش از تعیین وظایف دولت دینی در مورد تحقق عینی عدالت در سطح جامعه اسلامی، لازم است برخی زوایای مهم بحث عدالت از نظر گذرانده شود. یکی از این مباحث، روشن‌کردن جایگاه عدالت در میان دیگر فضایل جامعه سیاسی است. پرسش اصلی در این زمینه آن است که آیا عدالت اجتماعی، یگانه‌فضیلت جامعه مطلوب سیاسی است یا آنکه فضایل دیگری نیز قابل تصور است و عدالت تنها یکی از فضایل اجتماعی است؟ و اگر بپذیریم که عدالت یکی از فضایل اجتماعی است، آن گاه این پرسش مهم مطرح می‌شود که آیا عدالت در عرض دیگر فضایل است یا آنکه اصلی‌ترین و برترین فضیلت اجتماعی است، به گونه‌ای که دیگر فضایل در طول این فضیلت قرار می‌گیرند و پس از فراغ از تحقق فضیلت عدالت، می‌توان از فضیلت بودن آنان سخن راند

نگاه ارسطویی به مقوله عدالت، به ویژه در حوزه اخلاق و عدالت فردی، این امکان را برای وی فراهم می‌آورد که عدالت را جامع همه فضایل بداند، اما در حوزه اجتماع و مبحث عدالت اجتماعی، هرگز نمی‌توان ادعا کرد عدالت، فضیلتی است که حاوی و دربردارنده کلیه فضایل متصور جامعه سیاسی است و جامعه عادل به معنای جامعه‌ای است که همه فضایل اجتماعی در آن تحقق یافته است. سرّ این نکته آن است که مسلماً «جامعه کامل»، خالی از فضیلت عدالت نیست و اگر عدالت اجتماعی بر شبکه روابط اجتماعی یک جامعه حاکم نباشد، آن جامعه ناقص است و با جامعه مطلوب فاصله دارد، هرچند دیگر فضایل اجتماعی نظیر امنیت، رفاه، کارآمدی، قانون‌پذیری و مانند آن محقق و مستقر باشد؛ به عبارت دیگر، نمی‌توان «جامعه عادلانه» را مترادف با «جامعه مطلوب و کامل» قلمداد کرد

برای روشن‌شدن مطلب به این مثال اکتفا می‌کنیم که تحقق بخشیدن به عدالت توزیعی در حوزه اقتصاد، به خودی خود و بدون در نظرگرفتن سایر عوامل و شرایط، به استقرار رفاه منتهی نمی‌گردد. فرض کنید جامعه‌ای به سبب رکود جهانی، ضعف زیرساخت‌های صنعتی و تولیدی و صدمات ناشی از خشک‌سالی و کمبود زمین‌های حاصلخیز کشاورزی، از تولید ناخالص ملی اندک و غیرقابل توجه رنج می‌برد. اما همین مقدار از درآمد به طور عادلانه در مصارف و نیازهای اساسی جامعه توزیع و هزینه می‌شود. توزیع عادلانه مواهب اقتصادی در این فرض، نمی‌تواند مستلزم تحقق رفاه باشد و آن جامعه را به جامعه‌ای مرفه تبدیل کند؛ حتی نمی‌تواند ضامن حفظ امنیت همه‌جانبه آحاد جامعه باشد، گرچه نسبت به توزیع ناعادلانه مواهب، رفاه نسبی بیشتر و گسترده‌تری را به ارمغان می‌آورد. همچنین وضعیت استقرار عدالت در حوزه‌های اجتماعی دیگر، نظیر عدالت قضایی، عدالت سیاسی، عدالت آموزشی و مانند آن، که به خودی خود به وجود آورنده سایر فضایل متصور اجتماع نخواهند بود، نیز این گونه است. بنابراین، عدالت اجتماعی یکی از فضایل جامعه سیاسی است، نه آنکه یگانه‌فضیلت متصور و یا جامع همه فضایل اجتماعی باشد

درباره نسبت فضایل اجتماعی با یکدیگر، دو نظر عمده وجود دارد؛ نگاه نخست آن است که میان فضایل اجتماعی، سلسله‌مراتب وجود دارد و چنین نیست، هر آنچه به نام فضیلت اجتماعی خوانده شود، از یک میزان و درجه اعتبار و ارزش برخوردار باشد. جان رالز، فیلسوف سیاسی مشهور اواخر قرن بیستم را باید به این گروه نخست متعلق دانست. وی در کتاب نظریه عدالت به صراحت تأکید می‌کند: گرچه عدالت تنها فضیلت جامعه سیاسی نیست، اما اصلی‌ترین و مهم‌ترین فضیلت اجتماعی است، به گونه‌ای که شاخص نهایی و اصلی داوری در باب «جامعه خوب سامان یافته»، برخورداری از فضیلت عدالت است. جایگاه فضیلت عدالت در جامعه انسانی، از نظر وی، همسان جایگاه بحث صدق و حقیقت در حوزه قضایا و معارف است؛ همچنان‌که معرفت و قضیه را به محک صادق بودن یا نبودن به داوری می‌نشینند، جوامع را از حیث مطلوب و خوب سامان یافته بودن و نبودن را به شاخص و محک عادلانه بودن یا نبودن می‌سنجند.[2]

نگاه دوم، رویکرد تکثرگرا به فضایل اجتماعی است؛ یعنی بی‌آنکه میان فضایل اجتماعی، رتبه‌بندی و سلسله‌مراتب ارزشی قایل باشند، عدالت را یکی از فضایل اجتماعی در عرض سایر فضایل می‌دانند، که طبعاً جایگاه و اهمیت خاص و ویژه‌ای ندارد و همسو با دیگر فضایل، مناسب است در یک جامعه مطلوب و کامل به فعلیت برسد. بر اساس این نگرش، نمی‌توان عدالت را اصلی‌ترین و برترین فضیلت اجتماعی نامید و طبعاً یگانه‌شاخص تعیین جامعه خوب سامان یافته، نخواهد بود

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌یزدی pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌یزدی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌یزدی pdf

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم و ماهیت پیشرفت در اسلام  
2 مفهوم و ماهیت عدالت در اسلام  
3 مفهوم و ماهیت دولت دینی  
4 عدالت و وظایف دولت دینی  
5 رابطه پیشرفت و عدالت در دولت اسلامی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌یزدی pdf

ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی و مؤسسه التاریخ العربی، 1416ق

ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا

ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371

دهخدا، علی اکبر، لغت‌نامه، زیر نظر محد معین، دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، 1341

الفارابی، ابو نصر، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت، دار المشرق، 1996م، چ 7

النوری الطبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسه آل البیت‰ لاحیاء التراث، 1408ق، چ 2

چکیده

طرح گفتمان عدالت و پیشرفت در دولت دینی، که در دهه چهارم انقلاب اسلامی مورد تأکید مقام معظم رهبری قرار گرفت، مستلزم شناخت مناسبی از روابط میان عدالت و پیشرفت است، در صورتی دولت، مصداقی از عدالت به معنای «وضع کل شیء فی موضعه» یا «اعطاء کل ذی حق حقه» را محقق می‌سازد که به وظایف خود جامه عمل پوشاند؛ عدالت به همین معنا, نه تنها با پیشرفت در تضاد نیست، با آن همسو است به طوری که در دولت اسلامی عدالت‌محور، باید بیشترین افراد به بهترین کمالات دست یابند. در واقع، اگر دولت همه تلاش خود را صورت دهد تا بیشترین افراد به بالاترین سطح کمالات، به ویژه کمالات اخلاقی، فرهنگی، معنوی و الهی دست یابند، در این صورت، چون حق مردم را به آنان داده است، عدالت را محقق ساخته است. بنابراین، اگر پیشرفت به مفهوم اسلامی آن در نظر گرفته شود و شامل پیشرفت‌های معنوی نیز گردد و عدالت هم به معنای اعطای حق به هر گروه یا فرد مُحِق در نظر گرفته شود، در این صورت، یکی از حقوق، فراهم ساختن زمینه‌ها و امکانات لازم برای نیل به پیشرفت‌های معنوی جامعه است. در اینجا نه تنها تزاحمی میان پیشرفت و اعدالت پیش نمی‌آید، بلکه پیشرفت در جهت عدالت قرار می‌گیرد.

کلید واژه‌ها: عدالت، پیشرفت، رابطه، دولت دینی، کمال مادی، کمال معنوی.

 

مقدمه

در طول تاریخ آنگاه، که درباره علوم انسانی و ارزش‌ها بحثی به میان آمده، همواره مفهوم «عدالت» از مفاهیم کلیدی بوده است. در فلسفه غرب و از زمان سقراط، مفهوم «عدالت» همواره یکی از مفاهیم کلیدی به شمار می‌رفته است. پس از او، افلاطون و ارسطو نیز جایگاه خاصی را برای عدالت در نظر گرفته‌اند. در ادیان الهی، به خصوص در اسلام و به ویژه براساس مذهب عدلیه، عدالت نیز از جایگاه ممتازی برخورداراست. به هر حال، عدالت از مباحث بنیادین اسلام است، چنانکه عدل، در زمره اصول دین به شمار می‌رود

از سوی دیگر، بحث از پیشرفت نیز همواره مورد توجه اندیشمندان بوده و از قدمت فراوانی برخوردار بوده است. با توجه به این دو مطلب، بحث از رابطه میان عدالت و پیشرفت به ویژه جایگاه این بحث نیز اهمیت می‌یابد. بحث از رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی، از مباحث پر اهمیت و در نوع خود، از اصلی‌ترین، پیچیده‌ترین و دشوارترین مسائلی است که در حوزه فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق و بعضی از رشته‌های دیگر مطرح است. در طول تاریخ، به ویژه در عصر اخیر، به خصوص در مغرب زمین، تلاش زیادی برای بررسی و تحقیق پیرامون جوانب این مسائل صورت گرفته است که به نوبه خود قابل تحسین است

به منظور بررسی رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی، لازم است پیش از هرچیز مفاهیم مرتبط با آنها شناخته شود. از این‌رو،‌ ارتباط مفاهیم پیشرفت، عدالت و دولت دینی توضیح داده خواهد شد. سپس با توجه به کاربرد مناسب هر یک از این واژگان‌، رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی مورد توجه قرار خواهد گرفت

 

1 مفهوم و ماهیت پیشرفت در اسلام

«پیشرفت» از جمله مفاهیمی است که در دهه‌های اخیر، در اقتصاد و علوم اجتماعی کاربرد زیادی پیدا کرده است. این واژه، عمدتاً مربوط به مسائل اجتماعی، رشد اقتصادی و اموری از این قبیل است. ابتدا در این حوزه‌ها، شاخصه‌هایی برای توسعه و پیشرفت تعیین شد، اما به تدریج، کاربرد آن گسترده‌تر گردید. این مفهوم از مرز اقتصاد به سایر علوم اجتماعی، به خصوص جامعه‌شناسی سیاسی، سرایت پیدا کرد. هم اکنون نیز از این واژه به عنوان یک مفهوم اجتماعی، بحث‌های گسترده و تقریباً همه جانبه‌ای صورت می‌گیرد. به نظر می‌رسد، باید با توجه به مبانی فکری و ارزشی خود و صرف‌نظر از تعاریف و اصطلاحات بیان شده در این زمینه، تعریفی از پیشرفت، آن هم نه تنها از بُعد اقتصادی و جامعه‌شناختی، بلکه به عنوان یک مفهوم انسان‌شناختی فلسفی ارائه کنیم

صرف نظر از معادل‌های این واژه در زبان‌های دیگر، واژه «پیشرفت»، از نظر تحلیلی، بر این معنا دلالت دارد که یک راه و مسیری وجود دارد که باید آن را پیمود. این پیمودن باید رو به جلو باشد. از تحلیل این واژه، سه مفهوم دیگر به دست می‌آید: راه و مسیر؛ پیمودن راه و مسیر؛ رو به جلو بودن در طول مسیر. اگر این سه واژه را به درستی در نظر بگیریم، مفهوم دیگری به نام «مقصد» از آنها به دست می‌آید که این راه باید به آن ختم شود. بنابراین، ما در تحلیل مفهوم پیشرفت، لازم است این چهار مفهوم را در بینش اسلامی و بینشی مبتنی بر مبانی فکری و ارزشی خود معنا کنیم

در بینش اسلامی، ویژگی‌های انسانی مختص به مسائل مادی و دنیوی، که در علوم اجتماعی بر آن تأکید می‌شود نیست، زیرا این علوم، عمدتاً، علومی سکولار هستند و توجهی به مسائل معنوی، الهی و غیرمادی انسان، ندارند. اگر هم در این علوم گاهی بحث از معنویات مطرح می‌شود، اصولاً توجه اصلی معطوف به اهداف مادی همچون لذایذ و رفاه است. این معنویات در قلمرو زندگی مادی معنا و مفهوم می‌یابند. مثلاً عدالت، معنویت، ایثار و فداکاری در این قلمرو از اموری قلمداد می‌شود، که نتایجش مربوط به همین زندگی دنیوی است. اما بر اساس بینش اسلامی، زندگی انسان، بسیار وسیع، گسترده و فراتر از این معانی است به گونه‌ای که زندگی مادی و دنیوی انسان، تنها نقطه‌ای در این مسیر طولانی انسانیت شناخته می‌شود. اساساً کل زندگی دنیا در مقابل آخرت، چیز قابل محاسبه‌ای شمرده نمی‌شود؛ زیرا زندگی دنیا متناهی و زندگی اخروی نامتناهی است. بنابراین، نمی‌توان پیشرفت انسان – و نه صرفاً پیشرفت اقتصادی ـ را منحصر به چیزهایی دانست که به امور مادی بازمی‌گردد، بلکه باید پیش از هر چیز تلقی خود را نسبت به انسان و ابعاد وجودی او بیان کرد. پیشرفت انسان باید در ابعاد وجودی خودش ملاحظه شود؛ بعضی از ابعاد کوچک انسان مربوط به زندگی دنیاست، اما او ابعاد بسیار گسترده و وسیع‌تری دارد که می‌توان گفت قوام انسانیت انسان به همان ابعاد است

بنابراین، پیشرفت را باید براساس مقصد نهایی انسان تعریف کرد. براساس بینش اسلامی، تمام زندگی دنیا، راه و مسیری است به سمت مقصدی که در این دنیای مادی وجود ندارد، بلکه نهایت مسیر، رسیدن به خداوند است: «وَأَنَّ إِلَى رَبِّکَ الْمُنتَهَى».(نجم:42) پس در این دنیای مادی، مقصد نهایی وجود ندارد. هر چه از آن به عنوان مقصد یاد می‌شود، مقصد نسبی است. اهداف و اغراض دنیوی هم نسبی است. تمام اینها مقدمه رسیدن به آن مقصد و هدف نهایی است. و طبعاً راهی که برای نیل به آن معتقد است، میل به ‌بی‌نهایت دارد. هر پیشرفتی هم که در آن مسیر صورت می‌گیرد، باید پیشرفتی باشد که به سوی آن مقصد حرکت می‌کند. بنابراین، تنها اگر در برخی ابعاد، رشدی و حرکتی صورت پذیرد، پیشرفت واقعی محسوب نمی‌گردد. چنان‌که رشد اقتصادی نیز به همین شکل است و رشد اقتصادی در بعضی از ابعاد، همانند رشد بعضی اندام‌ها در بدن است. اگر دست یا پای کسی رشد کند، اما سایر اجزا متناسب با آن رشد نکنند، این رشد، واقعی نیست. رشد واقعی آن است که همه اندام، متوازن و متناسب بزرگ شوند. بنابراین پیشرفت واقعی، باید در همه ابعاد وجود انسان و به طور متناسب و متوازن صورت گیرد

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله سلوک سیاسی آیت الله بروجردی ره؛ پیش درآمد نهضت امام خمینی ره pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله سلوک سیاسی آیت الله بروجردی ره؛ پیش درآمد نهضت امام خمینی ره pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله سلوک سیاسی آیت الله بروجردی ره؛ پیش درآمد نهضت امام خمینی ره pdf

چکیده  
مقدمه  
تبیین مفاهیم کلیدی بحث  
اندیشه سیاسی آیت الله بروجردی در ناروایی زمام دارای حکّام جائر یا طاغوتی  
دیدگاه آیت الله بروجردی درباره رابطه دین با سیاست و موضوع ولایت فقیه  
دیدگاه آیت الله بروجردی در اختیارات فراحسبه ای ولی فقیه  
نظر شیعه بر حاکمیت اختصاصی ائمّه اطهار علیها السلام و منصوبان ایشان  
تعامل و مناسبات میان آیت الله بروجردی و پهلوی دوم و علل آن  
تعامل منتقدانه و رو به خصومت آیت الله بروجردی علیه اقدامات مخالف دین و مصالح مملکت رژیم شاه  
1 سابقه مبارزاتی آیت الله بروجردی پیش از کودتای 28مرداد؛ مطلوب نظر امام خمینی ره  
2 رفتارهای سیاسی تند و معترضانه آیت الله بروجردی پس از کودتای 28مرداد علیه اقدامات ضدارزشی رژیم شاه  
اول. صراحت لهجه در نهی از منکر نسبت به اعمال ناشایست شاه  
دوم. اعتراض به شاه در قبال دست بوسی پاپ در ایتالیا  
سوم. برخوردهای تند با برنامه های مبتذل و بی حجابی  
چهارم. مخالفت صریح با لایحه مشارکت انتخاباتی زنان  
پنجم. هشدار تهدیدآمیز به رژیم شاه در صورت ایجاد مزاحمت برای آیت الله کاشانی  
ششم. بیانیه عربی علیه اشغالگران فلسطین و ابراز مخالفت با رسمیت شناختن آن رژیم توسط دولت ایران  
هفتم. اعتراض به تصمیم رژیم شاه در تغییر خط فارسی به لاتین  
هشتم. اعتراض به اجازه فعالیت بهائیت توسط رژیم شاه  
نهم. اوج انتقاد و تهدید نسبت به طرح اصلاحات ارضی  
دهم. سایر اقدامات فرهنگی ـ سیاسی تأمین کننده عقبه نظری جمهوری اسلامی  
اول. تلاش مجدّانه آیت الله بروجردی در بالندگی علمی حوزه علمیه در واکنش به اقدام پهلوی در حذف حوزه ها  
دوم. آیت الله بروجردی طلایه دار اندیشه وحدت اسلامی و درهم شکننده مقاصد شوم استعمار  
سوم. نواندیشی آیت الله بروجردی در اعزام سفیران دینی به جهان غرب  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله سلوک سیاسی آیت الله بروجردی ره؛ پیش درآمد نهضت امام خمینی ره pdf

ابراهیم پور، ابراهیم، 1387، اسوه مرجعیت، در: ویژه نامه آیت الله العظمی بروجردی، قم، دفتر عقل

احمدی طباطبایی، سیدمحمدرضا، 1390، آیت الله بروجردی در: اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

اردبیلی، احمد، 1414ق، مجمع الفایده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، مؤسسه نشر اسلامی

آذرشب، محمدعلی، 1384، پیشینه تقریب، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی

بدلا، سیدحسن، 1378، هفتاد سال خاطره از آیت الله سیدحسن بدلا، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

برجی، یعقوب علی، 1380، سیر تاریخی نظریه ولایت فقیه، اندیشه صادق، ش 3 و 4، ص94-96

بروجردی، حسین ، 1388، مجموعه استفائات، قم، مؤسسه حضرت آیت الله العظمی بروجردی

پهلوی، محمدرضا، 1345، انقلاب سفید، تهران، چاپخانه بانک ملی ایران

جمعی از نویسندگان، 1379، چشم و چراغ مرجعیت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

جمعی از نویسندگان مجله حوزه، 1382، آیینه داران حقیقت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

حسینیان، سیدحامد، 1382، آیت الله بروجردی و سیاست، دانش پژوهان، ش4، ص24-29

حلی (محقق)، حسن بن محمد، بی تا، شرایع الاسلام، بی جا، دار الهدی

حوزه، 1370(الف)، مصاحبه با آیت الله فاضل لنکرانی، حوزه، ش43-44، ص137-161

ـــــ ، 1370(ب)، مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین بدلا، حوزه، ش43-44، ص85-106

ـــــ ، 1371، مصاحبه با آیت الله میرزا غلامحسین جعفری همدانی، حوزه، ش52، ص25-46

دوانی، علی، 1372، زندگانی زعیم بزرگ;، تهران، مطهر

ـــــ ، 1379، مفاخر اسلام، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

ـــــ ، 1382، خاطرات و مبارزات حجت الاسلام فلسفی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

ذبیح زاده، علی نقی، 1392، مطالعه تطبیقی میان سلوک سیاسی آیت الله بروجردی و امام خمینی در تعامل با پهلوی دوم، پایان نامه مقطع دکتری، علوم سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

رابینسون، ریچارد، 1337، جمهوری اول ترکیه، ترجمه ایرج امینی، تهران، بی جا

روزنامه شرق، فروردین 1385، ویژه نامه فقیه ماندگار

طبری، ابی جعفر محمد، 1385ق، تاریخ الامم و الملوک، قاهره، مطبعه الاستقامه

طرح ولایت، 1391، ناگفته های خورشید، طرح ولایت، ش3، ص52-55

طوسی، محمد، بی تا، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، قدس محمدی

علوی طباطبایی، محمدحسین، 1341، خاطرات زندگانی آیت الله بروجردی، تهران، اطلاعات

علی آبادی، محمد، 1378، الگوی زعامت، سرگذشت های ویژه حضرت آیت الله العظمی بروجردی از زبان علما و مراجع، قم، انتشارات اسلامی

عمید زنجانی، عباسعلی، 1368، انفلاب اسلامی و ریشه های آن، تهران، کتاب سیاسی

کرباسچی، غلامرضا، 1380، تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

کرکی، علی، 1408ق، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم، مؤسسه آل البیت علیها السلام

ـــــ ، 1409ق، رسائل المحقق الکرکی، قم، مکتبه آیت الله مرعشی

گروه تدوین خاطرات و تاریخ شفاهی، 1382، انقلاب اسلامی به روایت خاطره (از دوران زعامت آیت الله بروجردی تا قیام 15 خرداد)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

گلپایگانی، مرتضی، 1380، واژگان علوم اجتماعی، تهران، بهینه

مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات، 1379، روحانی مبارز آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی به روایت اسناد، تهران

مرکز بررسی تاریخی وزارت اطلاعات، 1378، قیام پانزده خرداد به روایت اسناد (زمینه ها)، تهران

مطهری، مرتضی، 1365، تکامل اجتماعی انسان، قم، صدرا

معرفت، محمدهادی، 1377، ولایت فقیه، قم، تمهید

مفید، محمدبن نعمان، 1413ق، مقنعه، قم، جامعه مدرسین

ـــــ ، 1414ق، اوائل المقالات (سلسله مؤلفات الشیخ المفید)، بیروت، دار المفید

مکتب اسلام، 1340، ش46

ممدوحی، حسن، 1380، حکمت حکومت فقیه، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

منتظری، حسینعلی، 1361، مبانی فقهی حکومت اسلامی (دراسات فی ولایه الفقهیه و فقه الدوله الاسلامیه)، ترجمه محمود صلواتی، قم، تفکر

ـــــ ، 1409ق، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم، منشورات المرکز العالمی

المدرسات الاسلامیه

ـــــ ، 1369، البدر الزاهر فی صلاه الجمعه و المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی و مطبعه الحکمه

ـــــ ، 1379، متن کامل خاطرات آیت الله حسینعلی منتظری، بی جا، اتحاد ناشران ایرانی در اروپا

منصوری، جواد، 1378، قیام 15 خرداد به روایت اسناد، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

منظور الاجداد، حسین، 1379، مرجعیت در عرصه های اجتماع و سیاست، تهران، شیراز

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1386، سیر مبارزات امام خمینی درآیینه اسناد به روایت ساواک، تهران

موسوی خمینی، سیدروح الله، بی تا، ولایت فقیه، بی جا، بی نا

ـــــ ، 1372، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

واعظ زاده خراسانی، محمد و جلال میرآقایی، 1379، زندگی و مکتب فقهی، اصولی و حدیثی و رجالی آیت الله العظمی بروجردی، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی

واعظ زاده خراسانی، 1360، سیری در زندگی علمی و انقلابی استاد شهید مطهری، یادنامه استاد مطهری، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی

الوردی، علی، بی تا، وعاظ السلاطین، بی جا، بی نا

یزدی، محمد، 1380، خاطرات آیت الله محمد یزدی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

چکیده

آیت الله بروجردی، یکی از فقها و مراجع نامدار معاصر شیعه، دارای مبانی نظری و رفتار سیاسی در تعامل با پهلوی دوم بود. معاصرت ایشان و امام خمینی ره با آن رژیم و مسئولیت مرجعیت پیاپی آن دو در آن ایام، مقتضی مطالعه تطبیقی میان سلوک سیاسی آن دو در تعامل با پهلوی دوم است تا همسویی یا ناهمگونی سلوک آنان بررسی گردد و معلوم شود که آیا آیت الله بروجردی در صورت ادامه حیات و اصرار رژیم شاه در اجرای اصلاحات آمریکایی، واکنشی همانند امام خمینی از خود نشان می داد؟ این نوشتار با رویکرد تحلیلی و مطالعه اسنادی، به بررسی اندیشه و رفتار سیاسی آیت الله بروجردی در قبال اقدامات رژیم سابق و مقایسه آن با امام خمینی در همین زمینه پرداخته و نتیجه به دست آمده از همسویی و پیش درآمدی سلوک سیاسی آیت الله بروجردی نسبت به نهضت منجر به انقلاب اسلامی امام خمینی ره حکایت دارد

کلیدواژه ها: سلوک، مرجعیت، ولایت فقیه، آیت الله بروجردی، تعامل، طاغوت، امام خمینی ره

 

مقدمه

سلوک سیاسی آیت الله بروجردی و نقش آن در شکل گیری نهضت و انقلاب اسلامی امام خمینی ره یکی از پرسش های مجامع علمی است. این پژوهش با بررسی اندیشه سیاسی آیت الله بروجردی و سایر اقدامات فرهنگی ـ سیاسی ایشان، به ویژه در دهه سی در تعامل با رژیم شاه، نقش وی در پیدایش نهضت اسلامی به رهبری امام خمینی را بررسی کرده است

تاکنون درباره اندیشه سیاسی آیت الله بروجردی و چگونگی تعامل ایشان با رژیم شاه، کتاب ها و مقالات متعددی نوشته شده، اما تبیین نقش ایشان در پیدایش نهضتِ منجر به انقلاب امام خمینی ره تلاش علمی نسبتاً نوی است

این نوشتار به دنبال پاسخ به این سؤال است که آیا سلوک سیاسی آیت الله بروجردی در دو بخش نظری و رفتاری در دهه سی در تعامل با رژیم شاه، توانست زمینه ساز پیدایش نهضت امام خمینی باشد؟ و آیا آیت الله بروجردی در صورت ادامه حیات، در واکنش به اقدامات ضد ارزشی بعدی رژیم، همانند امام خمینی دست به موضع گیری های تند علیه شاه می زد؟

در پاسخ به این پرسش ها، تلاش خواهد شد با استفاده از روش تحلیلی و اسنادی، پس از بررسی نقطه نظرات آیت الله بروجردی در ضرورت طاغوت ستیزی و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی به رهبری ولی فقیه در عصر غیبت، به چگونگی تعامل این مرجع با رژیم شاه، سیره مداراتی اولیه مطابق مصالح عالی، در حفظ دارالاسلام شیعی در دوران کنش های انقیادی شاه تا برخوردهای تند و خصمانه ایشان علیه اقدامات ضد ارزشی رژیم پس از کودتا و عمدتاً در نیمه دوم دهه سی و سایر اقدامات فرهنگی ـ سیاسی زمینه ساز نهضت امام خمینی بررسی شود

 

 تبیین مفاهیم کلیدی بحث

سلوک: گرچه سلوک از ریشه سلک افاده پیمایش می کند، ولی در اینجا، با توجه به پیوست واژه سیاسی به آن و در ارتباط با آیت الله بروجردی، همان اندیشه ها و رفتارهای سیاسی ایشان در تعامل با پهلوی دوم منظور است

تعامل: غالباً مشارکت دادن دو نفر یا دو گروه را تعامل گویند که معادل interaction است، و در فارسی، برهم کنش معنا گردیده است (گلپایگانی،1380، ص110). از عصر جدید، دولت ها به نوعی، بر امور زندگی تمامی طبقات وارد شده مردم را نیازمند و مرتبط به خود می نمایند. از سوی دیگر، هر یک از طبقات اجتماعی در جوامعی همانند کشورمان، که دارای ساختار دینی است، از بدو تولد و مراحل بعدی زندگانی و در مشاغل خود، با رهبران دینی و مرجعیت مرتبط می گردند، و رهبران دینی نیز دارای قدرت اجتماعی و از جایگاه تصمیم سازی برخوردارند. ازاین رو، در گذشته نیز زمام داران در ایران، مشروعیت اجتماعی خود را با جلب نظر مساعد مرجعیت دست و پا می کردند. این دو واقعیت رهبران دینی و سیاسی را به همکاری به منظور برقراری امنیت ملزم می نمود. تعامل در این پژوهش، در ایام روابط به دور از تنش فیمابین این دو نهاد، به تعامل مثبت و سازنده و در صورت عکس، به روابط خصمانه منجر گردیده است (ذبیح زاده، 1392، ص11)

اندیشه سیاسی آیت الله بروجردی در ناروایی زمام دارای حکّام جائر یا طاغوتی

در اصطلاح فقهای شیعه، حاکم جائر کسی است که بدون اذن امام معصوم علیهم السلام یا نایب او بر مردم حکم رانی کند. در این صورت، علاوه بر آنکه ولایت او غصبی است، در حق صاحب اصلی این مقام نیز ظلم کرده، و اگر در این منصب، نتواند به خوبی از عهده کار برآید حقوق مردم را نیز تضییع نموده و ظلم بر آنان به شمار می آید، هرچند وی مسلمان باشد. مرحوم محقق حلّی می نویسد: هر حاکمی که شرایط و صفات لازم برای حکومت را نداشته باشد حاکم جائر بوده و حکومتش نامشروع است و به تبع آن، همکاری و کمک به او نیز حرام است (حلی، بی تا، ص266)

فقهای شیعه اتفاق نظر دارند که حاکمان جائر ولایت ندارند و حکومتشان نامشروع است. شیخ مفید درباره نحوه رفتار با حکومت های جور، پنج مسئله را به تفکیک بیان کرده است (مفید، 1414ق، ج4، ص376)

مفاد آیات قرآن، از جمله آیه 60 سوره نساء می فرماید: آیا نمی نگری به حال آنان که به گمان خود، به قرآن تو و کسی که پیش از تو فرستاده شده ایمان آورده اند، چگونه باز می خواهند داوری به طاغوت برند، در صورتی که مأمورند به طاغوت کافر شوند؟! امام حسین علیهم السلام نیز می فرمایند: هر کسی سلطان ستمگری را ببیند که حرام خدا را حلال; آنگاه علیه او با کردار و گفتار خویش و جهاد با سلاح و زبان قیام نکند، سزاوار است که خداوند او را با همان ستمگر محشور سازد (طبری، 1358، ص304). طبق مضمون سایر روایات از این دست نیز ناروایی حاکمیت ظالمان و یا افراد غیر منصوب از ناحیه شارع مقدس، اعم از متصل و منفصل، چنان بداهت دارد که آیت الله بروجردی در استدلال خود، برای اثبات ولایت فقیه، آن را مفروض دانسته، می گوید: حال، آیا کسی می تواند احتمال دهد که ائمه علیها السلام شیعیانشان را از رجوع به طاغوت ها و قضاوت جور برحذر داشته باشند، اما در مقابل، کسی را در فصل خصومات ; و دفاع از حوزه اسلام و همانند آن ; مشخص نفرموده باشند؟! (منتظری، 1369، ص52). مبارزه با طاغوت نزد شیعه، چنان شهرت دارد که الوردی، دانشمند معاصر اهل سنت، نیز طاغوت ستیزی را از مشخصات شیعه برشمرده است (الوردی، بی تا، ص293؛ عمید زنجانی، 1368، ج2، ص122)

دیدگاه آیت الله بروجردی درباره رابطه دین با سیاست و موضوع ولایت فقیه

آیت الله بروجردی در درس خارج نماز جمعه، به اجمال، به ادلّه نقلی و عقلی ولایت فقیه پرداخت، ولی پیش از ورود به اصل بحث، به صورت مجمل و مقدمه، درباره ضرورت آمیختگی دین اسلام با سیاست بحث نمود. ایشان درباره همراه بودن احکام سیاسی و اجتماعی اسلام با احکام عبادی و فردی، فرمود: برای کسی که قوانین اسلام و ضوابط آن را بررسی کند، تردیدی باقی نمی ماند که اسلام دین سیاسی ـ اجتماعی است و احکام آن به اعمال عبادی محض، که هدفش تکامل فرد و تأمین سعادت اخروی است، منحصر نمی گردد، بلکه بیشتر احکام آن مربوط به امور سیاسی و تنظیم اجتماع و تأمین سعادت دنیای مردم است

به تعبیر دیگر، اسلام دین دنیا و آخرت و جامع هر دو نشئه است، و این با نگرش به احکام معاملات و سیاسات و جزائیات، از قبیل حدود و قصاص و دیات و احکام قضایی و مالیات هایی نظیر خمس و زکات، که حفظ دولت اسلام بر آن متوقّف است، به روشنی آشکار می گردد و به همین سبب، علمای خاصّه و عامّه بر این معنا اتفاق دارند که در محیط اسلام، وجود سیاست مدار و رهبری که امور مسلمانان را اداره کند، لازم و ضروری و بلکه از ضروریات اسلام است، گرچه در ویژگی ها و شرایط و اینکه تعیین او از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا انتخاب عمومی است، اختلاف نظر دارند

ایشان در ادامه آورده است، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شخصاً به تدبیر امور مسلمانان می پرداختند و امور آنان را سیاست گذاری می کردند و مسلمانان برای حل و فصل خصومت های خویش، به ایشان مراجعه می کردند و آن حضرت برای ولایات، حاکم و کارگزار منصوب می فرمودند و مالیات هایی نظیر خمس و زکات از آنها مطالبه می نمودند (منتظری، 1409ق، الجزء الاول، ص457؛ همو، 1369، ص53)

با نگاهی گذرا به سیر تاریخی نظریه ولایت فقیه چنین به دست می آید که در آثار مشاهیر علمای امامیه، این نظریه از اوایل عصر غیبت وجود داشت، اما با وجود حاکمان جائر، فرصتی برای عهده داری آن برای فقهای شیعه موجود نبود. آنها بالاجبار در حالت تقیه، برای پاسداشت از مذهب و مصالح شیعه، به شکل های گوناگونی با زمام داران خود تعامل می کردند. شخصیت هایی همچون شیخ مفید (مفید، 1414ق، ج2، ص120-121 و 276؛ همو، 1413ق، باب امر به معروف، ص810-811؛ معرفت، 1377، ص22)، شیخ طوسی (طوسی، بی تا، ص301؛ معرفت، 1377، ص45؛ ممدوحی، 1380، ص45، 134 و 145)، محقق کرکی (کرکی، 1408ق، ج11، ص266؛ همو، 1409ق، ج1، ص3-142؛ ذبیح زاده، 1392، ص19)، محقق اردبیلی (اردبیلی، 1414ق، ج2، ص18) و سایر اعلام امامیه تلویحاً یا تصریحاً به نظریه ولایت فقیه پرداختند و آن را اثبات نمودند (ذبیح زاده، 1392)

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تمایز عدالت در ادبیات لیبرالیستی و ادبیات اسلامی pdf دارای 15 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تمایز عدالت در ادبیات لیبرالیستی و ادبیات اسلامی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تمایز عدالت در ادبیات لیبرالیستی و ادبیات اسلامی pdf

چکیده  
مقدمه  
عدالت در ادبیات لیبرالیستی  
عدالت در ادبیات اسلامی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تمایز عدالت در ادبیات لیبرالیستی و ادبیات اسلامی pdf

نهج البلاغه، 1385، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چ هفدهم، تهران، فرهنگ اسلامی

آربلاستر، آنتونی، 1377، لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، چ سوم، تهران، مرکز

افلاطون، 1380، مجموعه آثار (کتاب جمهوری)، ترجمه محمدحسن لطفی، چ سوم، تهران، خوارزمی

برلین، آیزیا، 1390، آزادی و خیانت به آزادی، ترجمه عزت اله فولادوند، چ سوم، تهران، ماهه

بوردو، ژرژ، 1378، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران،، نی

داوری اردکانی، رضا، 1383، فرهنگ، خرد و آزادی، چ دوم، تهران، ساقی

راولز، جان، 1383، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، ققنوس

ساندل، مایکل، 1374، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، تهران، علمی و فرهنگی

غنی نژاد، موسی، 1372، سراب عدالت از دیدگاه هایک، نامه فرهنگ، ش 10 و 11، ص 42 ـ 49

فیض کاشانی، محسن، 1402ق 1980م، تفسیر الصافی، چ دوم، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات

قمی، شیخ عباس، 1427ق، سفینه البحار، چ چهارم، تهران، اسوه

مجلسی، محمدباقر، بی تا، بحارالانوار، چ سوم، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی

مطهری، مرتضی، 1386، مجموعه آثار، تهران، صدرا

موحد، محمدعلی، 1384، در هوای حق و عدالت، چ سوم، تهران، کارنامه

میل، جان استوارت، 1375، رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چ چهارم، تهران، علمی و فرهنگی

ـــــ، 1388، فایده گرایی، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، نی

چکیده

مفروض بنیادین در این گفتار مبتنی بر تمایز جوهری میان دو مکتب معرفتی ـ عقیدتی اسلام و لیبرالیسم است. اسلام مکتب وحیانی و لیبرالیسم ایدئولوژی انسانی است. در بیان تمایز ذاتی میان این دو مکتب، مطالعه‌ای تطبیقی در موضوع عدالت انجام شده است. در این مطالعه، معلوم گردید که مفهوم بنیادین و اصیل در لیبرالیسم، آزادی فردی است. به هر میزان که لیبرالیسم بر آزادی‌های فردی پافشاری کرده، عدالت بیشتر به حاشیه رفته است. اما در اسلام، پس از اصل توحید، عدالت در کانون تفکر اسلامی جای دارد. مؤمنان به عدالت‌ورزی فرا خوانده شده‌اند. بنیاد حکومت اسلامی بر عدالت است. چنان‌که امیر مؤمنان علی(ع) بیعت با مردم مدینه را تنها به شرط اقامه قسط و عدل پذیرفتند

کلیدواژه‌ها: عدالت، آزادی فردی، منفعت‌گرایی، اقتدار، قانون

 

مقدمه

اسلام و لیبرالیسم دو نظام معرفتی ـ عقیدتی مستقلی هستند که به دلیل تمایزهای بنیادی نمی توان یکی را به دیگر تأویل برد، یا وصفی برای یکدیگر تلقی کرد. تأویل اسلام به لیبرالیسم و بعکس، یا توصیف اسلام به لیبرالیسم (اسلام لیبرالی) و لیبرالیسم به اسلام (لیبرالیسم اسلامی)، بدون فروکاستن و فرسایش مبانی نظری ممکن نیست. اسلام آیین الهی است که در فرایند نزول وحی به دست بشر رسیده است و در پردازش آن حتی رسول خدا هیچ نقشی نداشته است: ما ینطق عن الهوی إن هو الا وحی یوحی (نجم: 4). بنیاد معرفتی اسلام بر خدامحوری استوار است و انسان مخلوق و بنده خدا است و بر پایه شریعت الهی، حیات این جهانی خود را سامان می دهد. در مقابل، لیبرالیسم ایدئولوژی انسانی است که در شکل گیری آن تجربه بشری دخالت مستقیم دارد. به همین دلیل، بر خلاف اسلام، که باید آن را فهمید، لیبرالیسم را باید طراحی و ایده پردازی کرد. بنیاد معرفتی لیبرالیسم بر انسان محوری و فردیت استوار است. لیبرالیسم، هرگونه مرجعیت دین وحیانی را برنمی تابد و آن را نفی یا انکار می کند. انسان و جامعه لیبرال، نظام حقوقی و حیات دنیوی خویش را بر این پایه قرار می دهد. بر این اساس، منطقی به نظر می رسد که رویکرد اسلام و لیبرالیسم در موضوع مهمی چون عدالت، تمایز ذاتی و بنیادین با یکدیگر داشته باشند

ازآنجا که محدود کردن دامنه تحقیق امر ضروری است، بحث با این پرسش اساسی پی گیری می شود که عدالت در هر دو نظام معرفتی ـ عقیدتی اسلام و لیبرالیسم، تا چه اندازه جدی گرفته شده است؟ آیا عدالت به طور یکسان در کانون اندیشه اسلامی و لیبرالیستی جای دارد؟ آیا اسلام و لیبرالیسم در ساماندهی های سیاسی و اجتماعی به یک اندازه دغدغه عدالت محوری را دارند؟ پاسخی که در این تحقیق آمده، تأکید بر این فرض است که آن گونه که عدالت در اسلام اصالت و نقش محوری دارد، در لیبرالیسم چنین نیست. عدالت در لیبرالیسم بر خلاف اسلام، جدی گرفته نشده است

 

عدالت در ادبیات لیبرالیستی

در ادبیات لیبرالیستی، بیشترین واژه ای که توجه اذهان را به خود جلب می کند، واژه آزادی است. کمتر واژه ای همچون آزادی در ادبیات لیبرالیستی موضوعیت دارد. سازمان ادبیات سیاسی و اجتماعی با محوریت آزادی است. مقصود از آن، آزادی های فردی است. جان استوارت میل در تعریف آزادی گفته است

آزادی حقیقی ـ به مفهومی که واقعاً شایسته این نام باشد ـ همین است که ما باید آزاد باشیم که منافع خود را به هر راهی که خود می پسندیم، تعقیب کنیم مشروط بر اینکه در ضمن این تعقیب نکوشیم به منافع حقه دیگران لطمه بزنیم، یا اینکه از کوشش آنها برای تحصیل منافعی که با مصالح مشروع ما اصطکاک ندارد، جلوگیری کنیم (میل، 1375، ص50)

ژرژبوردو، تعریف ساده شده آزادی را اینگونه بیان کرده است: آزادی توانایی ای است موجود در هر انسان برای عمل کردن بر طبق اراده خاص خویش، بی آنکه ملزم به تن دادن الزامات دیگری جز آنچه برای آزادی دیگران ضروری است باشد (بوردو، 1378، ص47). برداشت و تعریف اغلب نویسندگان و روشنفکران لیبرال از مفهوم آزادی، تقریباً به این دو تعریف نزدیک است. دغدغه اصلی آنان تأمین و حراست آزادی های فردی است. به طوری که کارل پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن و آبزایا برلین در آزادی و خیانت به آزادی، درباره دشمنان آزادی سخن گفته اند. چنین دغدغه ای در ادبیات لیبرالیستی، نسبت به عدالت منقود است. تألیف اثری درباره دشمنان عدالت برای لیبرال ها چندان جذاب نبوده است. به تعبیر دکتر رضا داوری، اکنون آزادی لفظ و مفهومی هر جایی شده و عدالت در حجاب و حصار خود بنیادی بشر و ایدئولوژی ها و خطابه های متعلق به دوره جدید پوشیده و محجوب گشته است (داوری اردکانی، 1383، ص225). هرچند خود وی هم گرفتار همین سلطه لیبرالی شده و در عنوان کتاب خود، به جای عدالت، آزادی را برمی گزیند

مفهوم آزادی را نمی توان در ادبیات لیبرالیستی نادیده گرفت؛ زیرا موجب انکار لیبرالیسم می شود. ولی در مورد عدالت این چنین نیست. عدالت در اندیشه لیبرال قابل چشم پوشی است؛ هر فردی آزاد است هرگونه که مایل است، زندگی خود را انتخاب کند. اگرچه این انتخاب، عادلانه نباشد. افراد مجازند عالمی را برای خود بسازند که با عدالت سازگاری نداشته باشد. تنها چیزی که آزادی فرد را تحدید می کند، آسیب رساندن و اضرار به دیگران است. چنین حدی برای آزادی لزوماً به معنای عدالت نیست؛ زیرا هر آسیب نرساندن و عدم اضراری عدالت نیست. طبیعی است که وقت عدالت در اندیشه سیاسی لیبرال جدی گرفته نشود، نابرابری های سیاسی و اجتماعی به معضلی جبران ناپذیر تبدیل خواهد شد. چنان که امروزه جوامع لیبرال گرفتار آن شده اند. به عقیده ژرژبوردو، لیبرال ها بسیار دیر با این انتقاد مواجه شدند: هنگامی که لیبرالیسم با تبدیل شدن به آموزه ای غالب به تحمیل نظمی اجتماعی پرداخت که در آن آزادی به سبب پدید آوردن بی عدالتی ها شکل اصلی خود را از دست داد (بوردو، 1378، ص 37)

امروزه، قانون ریزی های لیبرال، به دلیل تحمیل تبعیض نژادی و نابرابری بر جامعه، از خلأ عادلانه بودن رنج می برند. به طوری که این امر در نظر برخی، نشان دهنده نیاز به مفهومی از عدل است که با آن بتوان خود قوانین را مورد قضاوت قرار داد (آربلاستر، 1377، ص 112)

تمام تلاش جان راولز در نیمه دوم قرن بیستم این است که بتواند لیبرالیسم را با مفهومی از عدالت (عدالت به مثابه انصاف) آشتی دهد. سؤال وی این است که چگونه می توان برداشتی از عدالت را برای رژیمی مبتنی بر قانون اساسی طراحی کرد که هم بذاته قابل دفاع به نظر برسد و هم طرفداران بالفعل و بالقوه آن بتوانند این برداشت را تأیید کنند (راولز، 1383، ص 73). درواقع، جان راولز پروژه تعدیل لیبرالیسم را بر عهده گرفته است؛ تعدیلی که ناظر به طبقه  ای است که بیشترین سود را از نظام لیبرالیستی برده است. بورژوازی پیروزمندانه توانست در این آموزه تضمینی سزاوار خویش بیابد و با معرفی لیبرالیسم به مثابه ایدئولوژی، ستمگری هایش را توجیه کرد (بوردو، 1378، ص37). جان راولز، وظیفه خود دانسته به عنوان فیلسوف سیاسی بر مسایل به شدت مناقشه برانگیز و مورد اختلاف تمرکز کند. وی تضاد جدی میان دعاوی آزادی و دعاوی برابری در سنت لیبرالیستی مشاهده کرده است. به عقیده وی: مناقشه های حدود دو قرن گذشته نشان می دهد که هیچ گونه توافقی عمومی درباره مناسب ترین طرز آرایش نهادهای اساسی مدافع آزادی و برابری شهروندی دموکراتیک وجود ندارد (راولز، 1383، ص22). جان راولز، ریشه بی اعتنایی به عدالت را در مکتب فایده گرایی دانسته که در سنت لیبرالیسم نشو و نما یافته است. به عقیده وی، ویژگی تکان دهنده دیدگاه مکتب فایده گرایی در مورد عدالت این است که برای این مکتب اهمیتی ندارد. مگر به صورت غیرمستقیم که این مجموعه رضامندی چگونه میان افراد توزیع گردد (ساندل، 1374، ص61)

لیبرال ها همواره از ناحیه دولت احساس خطر و نگرانی می کنند. دولت شرّ لازمی است که باید مهار شود. اما شرّ بودن دولت، نه از آن روست که ممکن است بی عدالتی کند، بلکه چون موجب تحدید آزادی های فردی می شود، نگران کننده است. دولت واقعیتی جزء من مستقل و نماد اقتدار است. اقتدارگرایی هم به معنای باز بودن نامحدود اقتدار دولتی است؛ چون هر دولتی بالقوه ظرفیت اقتدارگرایی را در خود دارد؛ تهدیدی برای محدود سازی آزادی فردی به شمار می آید. ازاین رو، دولت مطلوب از نگاه لیبرالیسم سیاسی، آن است که قلمرو هرچه وسیع تری را برای حقوق فردی در نظر بگیرد و خود را به دخالت در آن قلمرو مجاز نداند. بعکس، نامطلوب ترین دولت آن است که مرزی میان زندگی خصوصی و زندگی عمومی قایل نباشد و بخواهد در همه چیز دخالت کند (موحد، 1384، ص231). همین نگرانی از اقتدار، موجب فاصله گرفتن برخی از لیبرال ها با ایده برابری خواهی نزدیک شود؛ زیرا برابری خواهی دولت دستاویزی برای رفتاری نابرابر با شهروندان می شود. به عقیده فریدریش هایک، ایده برابری را که از قبول عام برخوردار است و در ظاهر با دموکراسی موافقت دارد، به وقت خود می تواند آرمان های بنیادین آزادی و ارزش فرد را از اساس ویران کند و زندگی را بی معنا و تهی سازد. وی این گزاره که می گوید: همه افراد برابر زاده می شوند، نادرست دانسته است (ساندل، 1374، ص135)

برداشت لیبرالیستی از مفهوم عدالت، شباهت زیادی با تعریف ثراسوماخوس سوفسطایی دارد. منفعت شخصی تلازم ذاتی با اندیشه آزادی دارد، بلکه اصالت نفع انگیزه اصلی در شکل گیری اندیشه لیبرال است. ایده آزادی راهی برای تأمین منافع شخصی است. به همین دلیل، میان لیبرالیسم و فایده گرایی همپوشانی و همخوانی زیادی برقرار است. آن گونه که از جان استوارت میل نقل شد، آزادی حقیقی یعنی تأمین منافع خود از هر راهی که خود می پسندیم. پس بنیاد اندیشه آزادی بر نفع خواهی خود استوار است. اگر هم دولت تهدیدی برای آزادی به شمار می رود، چون منافع شخصی فرد را مورد تهدید قرار می دهد. همواره اقتدار از اتباع خود انتظار دارد که منافع شخصی را فراموش کرده، به نفع اقویا عمل کنند. هرچند این تبعیت در چارچوب قانون باشد. حال، اگر عدالت عبارت از: تبعیت و عمل به قانون است، معنای دیگر آن عبارت از: به سود و نفع اقتدار عمل کردن است. عدالت از ما می خواهد به نفع خود عمل نکنیم، بلکه به نفع اقویا و حاکمان عمل کنیم؛ زیرا حاکمان قوانین را به نفع خود وضع می کنند. بدین ترتیب، در نگاه فایده گران لیبرالی چون جان استوارت میل، عدالت به مثابه معضلی برابر اصالت نفع به شمار می رود. او عدالت را در سراسر تاریخ تفکر فلسفی، مانعی برای پذیرش فایده گرایی دانسته است

در تمامی اعصار تفکر فلسفی، یکی از بزرگ ترین موانع در مقابل پذیرش اینکه فایده یا خوشبختی معیار درستی و نادرستی اخلاقی است، از انگاره عدالت ناشی شده است. احساس نیرومند و درک ظاهراً روشنی که این واژه با سرعت و قطعیتی شبیه شمّ غریزی احضار می کند، آن را در نگاه اکثریت متفکران چنان می نمایاند که گویی به کیفیتی ذاتی در اشیاء اشاره دارد. این امر نشان می دهد که امر عادلانه باید همچون چیز مطلقی در طبیعت و ماهیت موجود باشد که به طور کلی متمایز از تغییر و تنوع و مصلحت است و از منظر نظری، متضاد آن است، اگرچه در بلندمدت، هرگز از آن واقعاً منفک نیست (میل، 1388، ص123)

 

کلمات کلیدی :

 

  تحقیق رابطه هیجان‌خواهی، شوخ‌طبعی و نگرش دینی با اضطراب مرگ pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق رابطه هیجان‌خواهی، شوخ‌طبعی و نگرش دینی با اضطراب مرگ pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق رابطه هیجان‌خواهی، شوخ‌طبعی و نگرش دینی با اضطراب مرگ pdf

چکیده  
مقدمه  
الف) هیجان‌خواهی  
ب) نظریه‌های روان‌شناختی شوخی  
ج) دین‌داری و نگرش دینی  
د) مرگ و هراس از آن  
ابعاد هراس از مرگ  
د) روش تحقیق  
ه‍ ) ابزار‏های تحقیق  
1 پرسش‌نامه هیجان‏خواهی  
2 پرسش‌نامه شوخ‏طبعی  
3 پرسش‌نامه نگرش مذهبی  
4 پرسش‌نامه اضطراب مرگ  
و) یافته‌های پژوهش  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه تحقیق رابطه هیجان‌خواهی، شوخ‌طبعی و نگرش دینی با اضطراب مرگ pdf

احدی، حسن و فرهاد جمهری، روان‏شناسی رشد (جوانی، میانسالی، پیری)، چ ششم، تهران، نشر پردیش، 1386

بهرامی احسان، هادی، «رابط بین جهت گیری مذهبی، اضطراب و حُرمت خود»، مجله روان‏شناسی، ش 4، زمستان 1381، ص 347-326

توسلی، غلامعباس، ده مقاله در جامعه‌شناسی دینی و فلسف تاریخ، تهران، نشر قم، 1369

جشیره، اکرم و وحیده عیدک زاده، مقایسه نگرش‏های مذهبی، افسردگی و اضطراب مرگ در بین دانشجویان دختر و پسر ساکن در خوابگاه‏های دانشگاه شهید چمران اهواز، پایان‌نامه کارشناسی روان‌شناسی عمومی، دانشکده علوم تربیتی و روان‌شناسی، دانشگاه شهید چمران اهواز، 1383

خدایاری فرد، محمّد، گزارش آماده‌سازی و هنجاریابی مقیاس سنجش دینداری در جامعه دانشجویی کشور، دانشگاه تهران، دانشکده روان‌شناسی و علوم تربیتی، 1385

خالوئی، قاسم، بررسی رابط بین هیجان خواهی و میزان رضایت زناشویی خانواده های شهرستان اراک، پایان‌نامه کارشناسی روان‌شناسی عمومی، دانشکده علوم تربیتی و روان‌شناسی، دانشگاه اصفهان، 1381

خشوعی، مهدیه‌سادات، رابط شوخ‌طبعی با سلامت روان در افراد 60-20 سال شهر اصفهان، پایان‌نامه
کارشناسی ارشد روان‌شناسی عمومی، دانشکده‏ روان‏شناسی و علوم تربیتی، دانشگاه آزاد واحد خوراسگان اصفهان، 1384

رجبی، غلامرضا و محمود بحرانی، «تحلیل عاملی سؤال‌های مقیاس اضطراب مرگ»، مجله علوم تربیتی و روان‏شناسی دانشگاه شهید چمران اهواز، ش 20(1)، شهریور 1380، ص 343-331

ریو، مارشال، انگیزش و هیجان، ترجمه: یحیی سیدمحمدی، چ هشتم، تهران، مؤسسه نشر ویرایش، 1387

زنگنه، محمّد، بررسی و مقایس رابط میان نگرش نسبت به رشته‌ تحصیلی، شغل آینده و عملکرد تحصیلی دانشجویان رشته دبیری، کرمان، پژوهشکده تعلیم و تربیت، 1377

عظیمی، مرتضی، بررسی رابط بین هیجان‌خواهی، سبک‌های هویت و میزان اعتیادپذیری دانش‌آموزان پسر مقطع پیش‌دانشگاهی شهر تهران، پایان‏نام کارشناسی روان‌شناسی عمومی، دانشکد علوم تربیتی و روان‏شناسی، دانشگاه علامه طباطبایی، 1388

علیرضایی، زهرا، ساخت و هنجاریابی پرسش‌نامه نگرش‌سنج مذهبی دانش‌آموزان دبیرستانی شهرستان اصفهان، پایان‌نام‌ کارشناسی ارشد، روان‌شناسی بالینی، دانشکد روان‏شناسی، دانشگاه اصفهان، 1382

علیزاده، ابراهیم، بررسی اعتبار و پایایی فرم کوتاه آزمون هیجان‏خواهی زاکرمن در دانشجویان پسر و دختر دانشگاه شهید چمران اهواز، پایان‏نام کارشناسی روان‌شناسی عمومی، دانشکده‏ علوم تربیتی و روان‏شناسی، دانشگاه شهید چمران اهواز، 1378

فتحی آشتیانی، علی و محبوبه داستانی، آزمون‌های روانشناختی ارزشیابی شخصیت وسلامت روان، تهران، بعثت، 1388

قربانعلی‌پور، مسعود، اثربخشی و مقایسه طرحواره درمانی و معنادرمانی بر هراس از مرگ در افراد مبتلا به خودپنداری، پایان‌نامه دکتری (Phd)، روان‌شناسی عمومی، دانشکده علوم تربیتی وروان‌شناسی، دانشگاه علامه طباطبایی، 1389

گروسی فرشی، میرتقی، «لزوم توجه به ارزش‌های دینی در مشاوره و روان‌درمانی»، پژوهشنام علّامه، ش 3، زمستان 1381، ص 106-95

گلستانه، سیدموسی و حمدالله جایروند، بررسی رابطه شوخ‏طبعی با سلامت روانی در دانشجویان پسر ساکن در خوابگاه‌های دانشگاه شهید چمران، پایان‌نامه کارشناسی، روان‌شناسی عمومی، دانشکده‏ روان‏شناسی و علوم تربیتی، دانشگاه شهید چمران اهواز، 1380

مطلب‌زاده، افسانه، بررسی تأثیر شوخ‌طبعی بر سلامت روانی و شادمانی ذهنی در دانش‌آموزان مقطع متوسطه شهر شیراز، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، روان‌شناسی بالینی، دانشکده علوم تربیتی و روان‌شناسی، دانشگاه شیراز، 1381

معتمدی، غلامرضا، انسان و مرگ، تهران، انتشارات بعثت، 1387

یوسفی، ناصر، مقایس سرسختی روان‏شناختی، هیجان‌خواهی و تیپِ شخصیتی- رفتاری الف در میان مردان و زنان مبتلا به سرطان و افراد عادی 40-20 ساله مراجعه کننده به مرکز مشاوره و روان‌درمانی شهرستان اهواز، پایان‏نامه کارشناسی ارشد، روان‌شناسی عمومی، دانشکده‏ علوم تربیتی و روان‏شناسی، دانشگاه شهید چمران اهواز، 1381

Abel, M., Humor, “Stress and coping strategies”, International Journal of Humor Research, v 15(4), 2002, p 365-

Carroll, J. & J. Shmidt, “Correlation between humorous coping style and health Psychological Reports”, Psychology Reports, v 70, Apr 1992, p 402-

Chiasson, P., “Using Humour in the second language Classroom”, The Internal Tesl Journal, v3, 3, March 2002, pp 7-

Franken, R. E., “SensationSeeking and the tendency to view the world as threatening, Personality and individual differences”, Personality and individual differences, v 13, January 1992, p 31-

Kirk Patrick, L. A., “Attachment, Evolution anThe Psychology of Religion”, Evolutionary Psychology, v 4, July 2006, p 211-

Locknhoff, C. E., “Personality Traits, Spirituality/ Religiousness, and mental health among people living with HIV”, Journal of Personality, v 77, oct 2009, p 1411-

McGhee, D. et al., “A Personality based model of humor development during adulthood”,International Journal of Humor Research, v 5(3), sep 1990, p 348-

Thorson, J. & F. C. Powell, “Development and validation of a multidimensional sense of humor scale”,Journal of Clinical Psychology, v 49(1), January 1993, p 13-

Whisonant, R. D., The Effects of Humor on Cognitive Learning in a Computere-Based Environment, Virginia, Blacksburg,

Zuckerman, M., “Item reversion in the Sensation Seeking Scale”, Journal of Personality and Differences, v 20(4), Apr 1996, p 515-

چکیده

تحقیق حاضر با هدف بررسی رابطه هیجان‌خواهی، شوخ‌طبعی و نگرش دینی با اضطراب مرگ در دانشجویان انجام شده است. بدین منظور، نمونه‌ای به حجم 375 نفر به روش نمونه­گیری تصادفی خوشه­ای چند مرحله­ای از جامعه آماری مورد پژوهش (دانشجویان دانشگاه شهید باهنر کرمان در سال تحصیلی 89ـ90 انتخاب شده و برای جمع­آوری داده­ها از فرم پنجم پرسش‌نامه هیجان‌خواهی زاکرمن، پرسش‌نامه شوخ­طبعی مارتین، پرسش‌نامه نگرش مذهبی خدایاری­فرد و پرسش‌نامه اضطراب مرگ تمپلر استفاده شده است. داده‌ها با شاخص‌های آماری، چون همبستگی و رگرسیون تحلیل شده است. نتایج تحلیل داده­ها نشان می‌دهد که رابطه­منفی معناداری (363/0-r=)، بین هیجان­خواهی با اضطراب مرگ رابطه مثبت معناداری (408/0r=) بین شوخ­طبعی با اضطراب مرگ و رابطه منفی معناداری (380/0 r=) بین نگرش دینی با اضطراب مرگ وجود دارد(5. /. a=).

کلیدواژگان: هیجان‏خواهی، شوخ‏ طبعی، نگرش دینی، اضطراب مرگ، دانشجویان 

 

مقدمه

تاریخ زندگی بشر نشان می‌دهد برای انسان حوادثی پیش می‌آید که در اختیار او نیست و سرنوشت حتمی او است. یکی از این حوادث، مرگ است که با تحلیل‌های متفاوتی روبه‌رو است. بعضی آن را مرحله‌ای از مراحل زندگی انسان بر می شمرند و برخی آن را پایان زندگی قلمداد می‌کنند. گرچه به نظر می‌رسد، کسانی که به دیدگاه اول معتقدند کمتر باید از این مسئله نگران باشند، امّا واقعیت این است که عموماً پیروان هر دو دیدگاه از فکر کردن درباره مرگ دچار اضطراب می‌شوند. درست است که به طور طبیعی انتقال از مرحله‌ای به مرحله دیگر، به دلیل بی تجربگی از مرحله جدید تشویش و ناآرامی نسبی به وجود می‌آورد و این وحشت در انتقال از عالم رحم به عالم ماده نیز بر اساس آنچه از آیات و روایات استفاده می‌شود، وجود داشته و از وحشتناک‌ترین مواضع به حساب آمده است، امّا این وحشت دوره نسبتاً کوتاهی داشته که به مرور زمان پایان یافته و حتّی وحشت به لذت از بهره‌مندی نعمت‌های دنیا تبدیل شده‌است. درباره مرگ، برای عموم انسان‌ها این تصور پدید نیامده است که دوره وحشت کوتاه خواهد بود و تردید و اضطراب بالا در انسان‌ها کاملاً مشهود است

آنچه در این زمینه به بررسی و تحلیل نیازمند است، دو عامل است که یکی در بعد عواطف و هیجان‌ها و دیگری در بعد نگرش انسان است

هیجان­خواهی، شوخ­طبعی، نگرش مذهبی و اضطراب مرگ، مفاهیمی هستند که همواره محققان حوزه روان­شناسی بدان توجه کرده و در پی شناخت رابطه این متغیرها بوده‌اند. موضوع مطالعه این پژوهش، بررسی رابطه هیجان­خواهی، شوخ­طبعی و نگرش مذهبی با اضطراب مرگ است. این پژوهش در پی پاسخگویی به سؤالاتی است که ارتباط متغیرهای هیجان خواهی، شوخ­طبعی و نگرش مذهبی را با اضطراب مرگ در قشر دانشجو تبیین می‌کند و به صورت مشخص به تعیین رابطه هیجان‏خواهی با اضطراب مرگ، رابطه‏‏ی شوخ‏طبعی با اضطراب مرگ و رابطه‏‏ی نگرش مذهبی با اضطراب مرگ در دانشجویان دختر و پسر دانشگاه شهید باهنر کرمان می‌پردازد

 

الف) هیجان‌خواهی

هیجان‏ها پاسخ‌های فیزیولوژی درونی هستند که ادراک، یادگیری و عملکرد ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند. کسی که حتی‏ یک‌بار تجربه هیجانی داشته باشد، می‌داند که مهم‏ترین تغییرهایی که هنگام هیجان در بدن ظاهر می‌شود، تغییرهای داخلی است. طبق نظر زاکرمن1(1979م) ساختار هیجان­خواهی به مقدار انگیختگی که دستگاه عصبی مرکزی شخص (مغز و نخاع شوکی) از منابع بیرونی تحریک نیاز دارد، مربوط است. به اعتقاد وی «هیجان­خواهی صفتی است که ویژگی آن، نیاز به هیجان و تجربه­های متنوع، جدید و پیچیده و میل اقدام به خطرهای جسمانی و بدنی به خاطر خود این تجربه­هاست»

هیجان‌خواهی از زمانی که توسط زاکرمن و همکارانش در سال 1964م، معرفی شده، علایق و پژوهش­های فراوانی را به ‏وجود آورده است. زاکرمن3 پیشنهاد می­کند که ساختار هیجان­خواهی به جای اینکه ساختاری واحد باشد، مجموعه مؤلفه­های به ­هم پیوسته است که عبارت‌اند از

1 هیجان‌زدگی و ماجراجویی(4TAS): هیجان‌زدگی و ماجراجویی تمایل پرداختن به فعالیت­های جسمانی و ماجراجویی است. این فعالیت­ها شامل فعالیت­های بیرونی و غیر رقابتی است که خطر، چالش شخصی و خطر‌پذیری در آن است

2 تجربه‌جویی (6ES): جست‌وجوی تجربه که ممکن است با اصطلاح هیپی7 مشخص شود، ماهیتش کسب تجربه برای خود تجربه است

3 بازداری‌زدایی (Dis) 9: این عامل که لذت­طلبی نام‌گذاری شده است، به تمایل بازداری یا جلوگیری نکردن شخص از جست‌وجوی لذت در موقعیت‌های اجتماعی مربوط می­شود

4 حساسیت به یک‌نواختی (BS)10: این عامل به بیزاری از هر نوع کار عادی، چه یک‌نواختی در کار شخص باشد یا تجربه تکراری و یا رویاروشدن با مردم کسل‌کننده، مربوط می‌شود. هنگامی که اوضاع تغییر نمی‌کند، شخصِ حساس به یکنواختی، بیقرار شده و تحمل اوضاع را ندارد

5 هیجان‌خواهی عادی: منظور از هیجان‏خواهی تمایل فرد برای شروع و انجام فعالیت‌‏های مخاطره انگیز یا ماجراجویانه، جست‌وجو‌گری در زمینه تجارب حسی تازه، لذت بردن از هیجان ناشی از تحریک‌های اجتماعی و اجتناب از کسل شدن است. فردی که این خصوصیات را داشته باشد، هیجان‏خواه نامیده می‏شود

ب) نظریه‌های روان‌شناختی شوخی

مفهوم شوخی از زمان‌‏های بسیار گذشته مورد توجه بوده و دست‌کم به زمان ارسطو در چهار قرن قبل از میلاد مسیح باز می‏گردد. افلاطون و ارسطو در این باره اشاره‌های دارند. افلاطون شوخی را پدیده‌ای در نظر می‏گیرد که عناصر درد و لذت، به طور هم‌زمان در آن وجود دارد. ارسطو نیز معتقد است که در لطیفه‏ها و شوخی‏ها نوعی نهفتگی برای سوءاستفاده و آزار دیگران وجود دارد. این دیدگاه که در شوخی، طبیعتی وجود دارد که سرگرمی‏ فرد از بدشانسی و بدبختی و ناتوانایی‌‏های دیگران نشئت می‏گیرد، به نوشته‌‏های فلسفی توماس ‏هابز12 که به سه قرن پیش باز می‏گردد نسبت داده می‏شود

به اعتقاد ویسونانت14 (1998م) در باره علل خندیدن افراد و اینکه چه چیزی شوخ‏طبعی آنها را کنترل می­کند، نظریه­های متعددی وجود دارد. او چهار رویکرد نظری عمده روان‏شناختی را در تبیین علل روانی شوخی و شوخ­طبعی در دیدگاه امروزی بیان می‌کند. در این نظریه­ها هدف شوخی، آزادسازی تنش­های درونی یا هیجانات لذت­بخش است.15 این نظریه‌ها عبارت است از

1 نظریه برتری:16 خاستگاه این نظریه در آرای قدیم است. این نظریه توسط افلاطون مطرح شد و توماس هابز فیلسوف انگلیسی، آن را معتبر شناخت. بر اساس این نظریه، شوخی در درجه اول، روشی است برای ابراز غضب؛ بدین‌سان که هدف از شوخ­طبعی و شوخی، توهین به مخاطب یا شخص ثالث است. صاحب­نظران این رویکرد، معتقدند که شوخی به سبب آنکه جایگزین مناسبی برای روش­های خشن­تر و غیرمؤدبانه­تر ابراز خشم (نظیر توهین و ناسزاگویی) است، مثبت و پسندیده تلقی می‌شود.17 بر اساس این نظریه هیجان­گرا، زمانی به لطیفه­ای می­خندیم یا صحنه­ای ما را به خنده می­اندازد که بتوانیم ناخوداگاه بر فرد یا گروهی که بر ما برتری یا تسلط دارند، چیره شویم. در واقع، خنده عکس­العمل برتری موقتی انسان بر فرد یا گروه مسلط بر اوست. با لطیفه، فرد یا گروهی را که از آن متنفریم تحقیر می­کنیم و هر چه فرد یا گروه مورد هجوم، منفورتر باشد، لذت حاصل از لطیفه، بیشتر است18

2 نظریه تخلیه هیجانی و آسودگی:19 نظریه تخلیه هیجانی یا نظریه رهایی که توسط اسپنسر20 ارائه شد و فروید21 آن را معرفی کرد، از جمله مشهورترین نظریه‌هایی است که در مورد شوخ‌طبعی وجود دارد. بر اساس این نظریه، شوخی از نظر اجتماعی روشی پذیرفته، برای آزادسازی تنش و فشارهای عصبی است. طبق این نظریه، لطیفه،‌ سازوکاری است که به کمک آن می­توان عقده­های سرکوب­شده را دوباره بیدار کرد و با آزاد شدن این انرژی ذهنی، مخاطبِ لطیفه به رهایی می‌رسد. در واقع، طبق نظر فروید، پرچم‌دار این نظریه، لطیفه نوعی سازوکار دفاعی‌بخش ناخودآگاه ذهن است و اثر روانی لطیفه از این رو اهمیت دارد که می­تواند انرژی سرکوب‌شده ذهن را دوباره آزاد کند و ارضای روانی- ذهنی را به ارمغان آورد. همچنین او معتقد است که «خود»22 آنچه را به صورت محرّمات و تابو23 در آن سرکوب شده است، با مبتذل و عامیانه‌کردن آن به شکل لطیفه یا اشکال دیگر طنز، دوباره آزاد کرده و تنش درونی را به صورت موقت هم که شده، تشفّی می‌دهد

 

کلمات کلیدی :