ای آر پایانامه

 

  تحقیق رابطه دین‌داری و حمایت اجتماعی در دانشجویان pdf دارای 21 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق رابطه دین‌داری و حمایت اجتماعی در دانشجویان pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق رابطه دین‌داری و حمایت اجتماعی در دانشجویان pdf

چکیده  
مقدمه  
فرضیه‌ تحقیق  
سوال‌های تحقیق  
روش  
نمونه و روش نمونه‌گیری  
ابزارهای اندازه‌گیری  
روش آماری تجزیه و تحلیل داده‌ها  
یافته‌ها  
بحث و نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه تحقیق رابطه دین‌داری و حمایت اجتماعی در دانشجویان pdf

اعظم آزاده،منصوره، توکلی،عاطفه، «فردگرایی، جمع گرایی و دینداری»، فصلنامه انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، ش 9، 1386، ص 125-101

جوادی یگانه،محمدرضا، هاشمی، سیدضیا، «بررسی تاثیر دینداری بر رفتارهای جمع گرایانه از منظر انتخاب عقلانی»، مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ش 1، 1384، ص 230-207

زارع، مهدی، «مقایسه رابطه حمایت اجتماعی و سخت رویی با فرسودگی شغلی رانندگان اتوبوس‌های شرکت واحد اتوبوسرانی و رانندگان شرکت تاکسیرانی شهر تهران»، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه علامه طباطبایی، 1382

عناینی، میرصلاح الدین و همکاران، «مقایسه سلامت عمومی، عزت نفس و حمایت اجتماعی در بیماران خودسوز و غیرخودسوز بستری در بیمارستان سوانح و سوختگی چرومی گنادوه»، ارمغان دانش، ش 41 (11)، 1385، ص 92-83

سراج زاده، سیدحسین، پویافر، محمدرضا، «دین و نظم اجتماعی:بررسی رابطه دین‌داری با احساس آنومی و کجروی اجتماعی در میان نمونه ای از دانشجویان»، فصلنامه مسایل اجتماعی ایران، ش 63، 1387، ص 105-71

فقیهی، علی نقی و همکاران، «بررسی الگوی دینداری از منظر قرآن و سنت»، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، ش 19، 1387، ص 70–41

قمری، محمد، «بررسی رابطه دین‌داری و میزان شادمانی در بین دانشجویان به تفکیک جنسیت و وضیعت تاهل»، فصلنامه روانشناسی و دین، ش11، 1389، ص 91-75

گلزاری، محمود، «مقیاس عمل به باروهای دینی»، خلاصه مقاله همایش دین و بهداشت روان، 1379، ص 122-121

میرشاه جعفری، ابراهیم، عابدی، محمدرضا، دریکوندی، هدایت الله، «شادمانی و عوامل موثر بر آن»، فصلنامه تازه‌های علوم شناختی، ش 3(4)، 1381، ص 58-50

Atchley, R. C., Social Forces and Aging: An Introduction to Social Gerotology (9 thed), Beaumont, CA: Wadsworth,

Butler, M. H. et al., “Prayer as a conflict resolution ritual: clinical implication of religious couple’s report of relationship softening, healing, perspective, and change responsibility”, Journal of Family Therapy, v 30(1), 2004, p 19-

Chan, C. et al., Religiousness and Psychological Distress of Women After Hurricane Katrina, University of Massachusetts, Boston,

George, L., Ellison, C. G., Larson, D. B.,”Explaining the relationship between religious involvement and health” Psychological Inquiry, v 13, 2000, p 19-

Halman, L., Heunk. F., DeMoor, R., “A study into the values of the Dutch in a European context”,Personality and Individual Differences, v 25, 1987, p 91-

Kim, Y. M. et al., “Spirituality and affect: A function of changes in religious affiliation”, Journal of family Psychology, v 3(3), 2004, p 861-

Koeing, H. G., McCullough, M. E., Larson. D. B., Handbook of Religion & Health, Oxford, England: Oxford university press ,

Lee, B., Alcohol- Induced Stress and Social Support as Influences of the Adult Substance Abuser’s Health and Well- Being, University of Pittsburgh, school of social work ,

Lu, L., “social support, reciprocity and well- being”, Journal of Social Psychology, v 131, 1997, p 618-

Lyons, J. A., General Strain Theory and Social Support: A Study of African Americans, Louisiana state university, the department of sociology,

Mason, W., Windle, M., “Delinquency risk as a function of number of early onest of problem behavior”, Offender Therapy & Comparative Criminology,v 45, 2001, p 436-

Mccullough, M. E., Laurenceau, J. P., “Religiousness and the trajectory of self- rating health across adulthood”, Personality and Social Psychology Bulletin, v 31(3), 2005, p 1-

Mccullough, M. E., Willoughby, B. L., “Religion, self-Regulation, and self-control: Associations, Explanation, and implications”, Psychological Bulletin, v 135(1), 2009, p 69-

Meyers, D. G., Diener, E., “Who is happy”, Psychological Science, v 6, 1995, p 10-

Miller, W. R., Thoresen, C. E., “Spirituality and health an emerging research field”, American Psychologist, v 58, 2003, p 24-

Myers, D. G., “The friends and faith of happy people”, American Psychologist, v 55, 2000, p 56-

Smith, B. W. et al., “Noah revisited: Relioious coping by church members and the impact of 1993 Midwest flood”, Journal of Community Psychology, v 28, 2000, p 169-

Smith, T. B., Mccullough, M. E., Poll, J., “Religiousness and depression: Evidence for a main affect and the moderation influence of stressful life events”, Psychological Bulletin, v 129, 2003, p 614-

چکیده

هدف تحقیق حاضر، تعیین رابطه دین‌داری و حمایت اجتماعی در بین دانشجویان بوده است. روش تحقیق از نوع همبستگی است. برای انجام تحقیق، هشتصد نفر از دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی به روش نمونه‌گیری خوشه‌ای، انتخاب شده‌اند. برای اندازه‌گیری متغیر‌های تحقیق، از پرسش‌نامه‌های معبد گلزاری و حمایت اجتماعی واکس و همکارانش استفاده شده است. برای تحلیل داده‌ها از ضریب همبستگی پیرسون و آزمون Z و T استفاده شده است. نتیجه تحقیق نشان می‌دهد که بین دین‌داری و حمایت اجتماعی، رابطه معناداری وجود دارد. رابطه دین‌داری و حمایت اجتماعی در دانشجویان دختر و پسر متفاوت نیست. دانشجویان دختر بیشتر از دانشجویان پسر دین‌دار هستند، اما تفاوت معناداری در حمایت اجتماعی آنان وجود ندارد. برخورداری از حمایت اجتماعی یکی از مؤلفه‌های بسیار مهم در بهداشت روانی افراد است. بنابراین با توجه به نتیجه تحقیق حاضر، تقویت روحیه دین‌داری دانشجویان و آشنایی کامل با آموزه‌های دینی می‌تواند در فراهم کردن حمایت اجتماعی برای آنها مؤثر باشد.

کلید واژه‌ها: دین‌داری، حمایت اجتماعی، دانشجویان.

 

مقدمه

دین، نیروی اجتماعی قدرتمندی دارد. تاریخ، توانایی دین برای تمرکز و هماهنگ کردن تلاش انسان، ایجاد شکوه و ترس، ایجاد جنگ و صلح، متحد کردن گروه‌های اجتماعی، برانگیختن آنها علیه یکدیگر را تأیید می‌کند. با این حال، دین علاوه بر بهره‌مندی از قدرت اجتماعی، نیروی روانی نیز دارد که می‌تواند نتایج زندگی افراد بشر را تحت تأثیر قرار دهد. در حقیقت، دامنه پیامدهای مربوط به سلامت رفتاری و اجتماعی که مذهب با آنها در ارتباط است هم بحث بر انگیز و هم گیج کننده است1 دین، جامعه را متحد، همبستگی اجتماعی را تقویت و انسجام اجتماعی را حفظ می‌کند. همچنین دین به نظم اجتماعی، رسمیت و اعتبار می‌بخشد و در نتیجه، مبنایی برای کنترل اجتماعی فراهم می‌کند

دین از نظر روان‌شناختی، پیچیده و شامل مجموعه‌ای از مقوله‌های روان‌شناختی، از جمله هیجانات، باورها، ارزش‌ها، رفتارها و محیط اجتماعی است. از دیدگاه پترسون و همکارانش3 به طور کلی، دین مجموعه‌ای از اعتقادات، احساسات و اعمال فردی یا جمعی است که حول مفهوم حقیقت غایی یا امر مقدس سازمان یافته است. این حقیقت غایی را می‌توان برحسب تفاوت ادیان با یکدیگر، واحد یا متکثر، مشخص یا نامشخص، الوهی یا غیر الوهی و نظیر آن تلقی کرد. جیمز و پرات، دین را شناخت، عاطفه و رفتاری که بر اساس آگاهی یا تعامل ادراک شده با هستی ماوراءالطبیعه صورت می‌گیرد و فرض می‌شود که در امور انسان، نقش مهمی بازی می‌کند، تعریف می‌کنند.4 مناسک دینی به افراد، انضباط شخصی و زهدگرایی که از ضروریات زندگی اجتماعی است، می‌آموزند و به این ترتیب، آنان را برای زندگی اجتماعی آماده می‌کنند. مراسم دینی مردم را گرد هم جمع می‌کند و از این رو پیوندهای مشترک آنها را تثبیت و انسجام اجتماعی را تقویت می‌نماید. اعضای جامعه از طریق مراسم دینی، از میراث اجتماعی خود عمیقاً آگاه می‌شوند و اصلی‌ترین عناصر وجدان جمعی زنده می‌ماند. سرانجام اینکه دین در پیروانش احساس خوشِ سعادت و خوشبختی اجتماعی به وجود می‌آورد و در نتیجه، احساس ناکامی، بی‌ایمانی و تردید را از دل آنها می‌زداید

ابعاد دین‌داری از دیدگاه گلاک و استارک عبارت‌اند از: بعد اعتقادی؛ باورهایی است که پیروان هر دین بدان پایبندند. بعد مناسکی یا اعمال دینی؛ اعمال دینی مشخصی که انتظار می‌رود پیروان هر دین آنها را به جا آورند. بعد تجربی یا عواطف دینی؛ در عواطف، تصورات و احساسات مربوط به واقعیت غایی یا اقتدار متعالی ظاهر می‌شود. بعد فکری یا دانش دینی؛ اطلاعات و دانش اساسی در مورد اصول عقاید دینی و کتاب‌های مقدس است که انتظار می‌رود پیروان دین آن را بدانند. بعد پیامد یا آثار دینی؛ شامل پیامدهای باور، عمل، تجربه و دانش دینی در زندگی روزمره فرد معتقد و روابط او با سایرین است.6 با توجه به بعد آخر دین‌داری، از جمله پیامدهای آن را می‌توان بهره‌مندی از حمایت اجتماعی دانست

حمایت اجتماعی، طبق نظر موس(1973م)7 «احساس ذهنی از تعلق داشتن، پذیرفته شدن، دوست داشته شدن، و مورد نیاز بودن، به خاطر خود فرد و به خاطر آنچه می‌تواند انجام دهد»، است. بیرچ حمایت اجتماعی را نشان دادن مراقبت یا همدردی با شخص دیگر یا گوش دادن به شخص یا بودن در آنجا هنگامی که او به یک دوست نیاز دارد، تعریف می‌کند. لو8 معتقد است که حمایت اجتماعی آثار رویدادهای استرس‌زا را تعدیل می‌کند و به تجربه عواطف مثبت می‌انجامد و با شادکامی و سلامت روانی، رابطه مثبت دارد. طبق نظر آتچلی9 حمایت اجتماعی مرکب از مردمی است که می‌توانیم برای فراهم‌کردن حمایت اجتماعی، تصدیق (تأیید)، اطلاعات و کمک، به‌ویژه در زمان‌های بحران، روی آنها حساب کنیم. مفهوم حمایت اجتماعی، درک در دسترس بودن حمایت، رفتاری که در مدت حمایت رخ می‌دهد، حمایتی که واقعاً ارائه می‌شود و اینکه آیا حمایت، مفید بوده یا نه، را در بر می‌گیرد. علاوه بر این، حمایت می‌تواند یکی از سه نوع مختلف باشد: ابزاری، هیجانی و اطلاعاتی

حمایت هیجانی به فراهم سازی مراقبت، همدلی، عشق و اعتماد گفته شده است. حمایت عملی نیز به فراهم‌کردن یک شیء یا کمک عینی مانند ارائه کمک مالی یا انجام دادن کار تعیین شده برای دیگران، گفته می‌شود. حمایت اطلاعاتی نیز فراهم کردن اطلاعات برای شخص دیگر در زمان فشار روانی، تعریف شده است. منابع حمایت اجتماعی، شامل خانواده / خویشاوندان، دوستان، حمایت اجتماعی در محیط کار (کارفرما / همکار) و حمایت اجتماعی مذهبی است. چون مؤسسات مذهبی فرصت‌های جامعه‌پذیری را در میان اعضای معتقدان ارتقا می‌دهد، آنها می‌توانند پایه‌ای قوی برای حمایت اجتماعی فراهم کنند.11بسیاری از روان درمانگران، حمایت اجتماعی را عامل مهمی در امر درمان بیماران روانی می‌دانند. برای مثال، مازلو معتقد است که فراهم نمودن حمایت اجتماعی برای بیماران روان نژند باعث بالا رفتن عزت نفس آنها و رویارویی مؤثرتر با مشکلات و تعارض‌های فردی و اجتماعی بسیار گوناگون می‌شود و محیط خانواده به عنوان محل کسب اولین تجارب حمایت اجتماعی، و منابع دیگری از قبیل دوستان، خویشاوندان، همسایگان، همکلاسی‌ها و ; در این طیف گسترده قرار می‌گیرند. برخی از این منابع، مثل دوستان و همسایگان به طور غیر رسمی و عامیانه، و برخی دیگر، مثل مؤسسه‌های مشاوره و بهداشت روان به شکل رسمی و تخصصی حمایت خود را عرضه می‌نمایند. طبعاً هر چه تعداد این منابع حمایتی و میزان کمک‌هایی که به فرد ارائه می‌شود بیشتر باشد و همچنین هر چه ذهن فرد در مورد مساعدت‌های بالقوه روشن‌تر و مطمئن‌تر باشد، توانایی وی در سازگاری با مشکلاتش بیشتر خواهد بود. حتی حمایت اجتماعی در درمان اختلالات جسمانی نیز می‌تواند نقش تسهیل کننده‌ای بازی کند

نگارنده با مرور گسترده‌ای که بر ادبیات تحقیق انجام داده، پژوهشی که مستقیماً رابطه دین‌داری را با حمایت اجتماعی، مطالعه کرده باشد، پیدا نکرد، با این‌حال، ادبیات غنی در مورد ارتباط دین‌داری با بسیاری ازپیامدهای مثبت وجود دارد که در این قسمت به برخی از آنها اشاره می‌شود

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی pdf

چکیده  
مقدمه  
مفهوم‌شناسی  
الف) مفهوم روش و روش‌شناسی  
ب) مفهوم فلسفه سیاسی  
روش‌شناسی فلسفه سیاسی  
روش ریاضی فیثاغورسیان  
ب) روش دیالکتیک سقراطی  
ج) روش منطقی ارسطو  
د) روش شهودی  
ر) روش برهانی  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی pdf

ابراهمیان، حسین، معرفت‌شناسی در عرفان، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1378

ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، 1386

ــــ ، منطق ارسطو، ترجمه عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980م

ــــ ، منطق ارسطو، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران، نگاه، 1378

اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، علمی و فرهنگی، 1373

افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1380

آیتو، جان، فرهنگ ریشه‌شناسی انگلیسی، ترجمه حمید کاشانیان، معین، 1386

پارسانیا، حمید، «روش‌شناسی و اندیشه یساسی»، علوم سیاسی، ش28، زمستان 1383

پزشکی، محمد، چیستی فلسفه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1382

دکارت، رنه، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صافی، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، 1372

رضوانی، محسن، «درآمدی بر روش‌شناسی فلسفه سیاسی»، پژوهش، سال اول، ش 1 ، بهار و تابستان 1388

سویفت، آدام، فلسفه سیاسی، ترجمه پویا موحد، تهران، چاپ شمشاد، 1385

شاله، فلیسین، شناخت روش علوم یا فلسفه علمی‌، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1344

شیروانی، علی، دین عرفانی و عرفان دینی، قم، دارلفکر، 1377

صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، احیاء الثرات العربی، 1360

طباطبائی، سیدمحمدحسین، رسائل سبعه، رساله «الترکیب» و رساله «التحلیل»، قم، بنیاد علمی استاد محمد حسین طباطبایی با همکاری نمایشگاه کتاب، 1362

ــــ ، نهایه الحکمه، قم، نشر اسلامی، 1362

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی فرهنگی، 1362

کاظمی، سیدعلی‌اصغر، روش و بینش در سیاست، تهران، موسسه چاپ و انتشارات امور خارجه، 1374

کرم، یوسف، تاریخ الفلسفه الیونانیه، لبنان، بیروت، بی‌تا

کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، بین المللی المهدی، 1371

گمپرتس،تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1375

لاریجانی، محمدجواد، رساله‌ایی در موضوع و روش فلسفه سیاسی، تهران، سروش، 1380

محمودی، سیدعلی، «روش‌شناسی علم سیاست و فلسفه سیاسی»، فصلنامه سیاسی ـ اقتصادی، ش 154-153

مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1378

ــــ ، در جستجوی عرفان اسلامی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388

ــــ ، «فلسفه سیاست؛ مفهوم‌شناسی و روش شناسی»، معرفت سیاسی، ش 2، زمستان 1385

مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، دارالتفسیر، 1377

ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379

میلر، دیوید، فلسفه سیاسی، ترجمه بهمن دارالشفایی، تهران، نشر ماهی، 1387

نورانی، مصطفی، شناخت فلسفه و فلاسفه، قم، مکتب اهل بیت(ع)، 1378

همپتن، جین، فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهمی، تهران، طرح نو،

چکیده

روش‌شناسی از جمله مباحثی است که در زمینه‌های گوناگون دانش بشری مطرح است و طبعاً در حوزه‌های پویا و چندبعدی مانند سیاست، به طور ویژه دارای اهمیت و کاربرد خواهد بود. یکی از مهم‌ترین حوزه‌ها در سیاست به دلیل اهمیت مسائل آن، فلسفه سیاسی است که از دیرباز به مثابه یکی از شاخه‌های اصلی معرفت سیاسی مطرح بوده است. از این‌رو، مقاله حاضر به بررسی روش‌شناسی فلسفه سیاسی می‌پردازد

در این تحقیق از روش توصیفی تحلیلی استفاده کرده‌‌ایم. در فلسفه سیاسی از دیرباز روش‌های متعددی به کار برده شده و یا دست‌کم چنین ادعا شده است؛ بنابراین، در این مقاله ضمن بیان آنها، به طرح و بررسی روش کارآمد در فلسفه سیاسی خواهیم پرداخت

کلیدواژه‌ها: روش، روش‌شناسی، فلسفه سیاسی، منطق ارسطویی، دیالکتیک، شهود، برهان

 

 مقدمه

هر اثر پژوهشی، به ویژه در حوزه علوم انسانی و سیاسی، نیازمند یک چارچوب علمی در ساختار و رویکرد، و رهیافتی روشمند در متن و محتوای پژوهش است. نوشته‌ها و آثار فاقد این دو، هرچند مملو از دانش، تجربه و اطلاعات باشند، ارزش علمی ندارند؛ نه دانشی بر دانش موجود می‌افزایند و نه مشکلی را حل می‌کنند. از این‌رو، محققان همواره بعد از انتخاب موضوع تحقیق، با روش‌ها‌، چارچوب‌ها و رهیافت‌های متعددی برای انجام پژوهش مواجه‌اند که انتخاب یکی از آنها ضروری و در عین حال ممکن است کشل آفرین باشد؛ زیرا انتخاب روش‌های گوناگون، غالباً به نتایج متفاوتی در تحقیق می‌انجامد. بنابراین، اگر روش انتخابی با ماهیت موضوع تحقیق متناسب نباشد، نتایج به دست آمده قابل توجه نخواهد بود. در واقع، روش‌ها، مسیر درست اندیشیدن را به ما نشان می‌دهند. به همین دلیل، نوع روش انتخابی در تحقیقات اهمیت خاصی دارد؛ تا آنجا که دکارت در بیان اهمیت روش می‌گوید: ذهن نیکو داشتن کافی نیست، بلکه عمده مطلب آن است که ذهن را درست به کار ببرند. به عقیده او، بدون وقوف کامل به راه و روشی که باید اتخاذ شود، ذهن بیهوده سعی کرده است و خود را خسته می‌کند. او می‌گوید بهتر آن است که بدون روش، کسی اصلاً فکر جست‌وجوی حقیقتی را نکند؛ زیرا محقق است که تحقیقات و مطالعات بدون نظم و درهم و برهم نور طبیعی را مختل و ذهن را کور می‌سازد.1 به دلیل این اهمیت‌، روش‌شناسی از جمله مباحثی است که در زمینه‌های گوناگون دانش بشری مطرح می‌باشد و طبعاً در حوزه‌های پویا و چندبعدی مثل سیاست اهمیت و کاربرد ویژه‌ای دارد. یکی از مهم‌ترین حوزه‌ها در سیاست، به دلیل اهمیت مسائل آن، فلسفه سیاسی است که از دیرباز به مثابه یکی از شاخه‌های اصلی علم سیاست مطرح بوده است. به تبع اهمیت فلسفه سیاسی، بحث از روش‌شناسی آن نیز جایگاه خاصی دارد؛ اما با وجود این، در این زمینه نوشته‌ها و مقالات قابل توجهی وجود ندارد؛ هرچند بحث‌های مختصری در ضمن برخی از مباحث فلسفه سیاسی مطرح شده است؛ به طوری که در یکی از مقاله‌ها با همین عنوان، کمترین حجم مقاله به این بحث اختصاص داده شده، و افزون بر این، در مواردی هم به لحاظ محتوا قابل مناقشه است. به همین دلیل، این نوشتار بر آن است تا ضمن تبیین مفهوم روش‌شناسی و فلسفه سیاسی، به بررسی روش‌هایی بپردازد که در فلسفه سیاسی به کار گرفته شده یا حداقل چنین ادعایی در مورد آنها مطرح شده است، و در پایان روشی را که متناسب با ماهیت فلسفه سیاسی، و در این حوزه از سیاست کارآمد است، مورد تبیین و بررسی قرار دهد

 مفهوم‌شناسی

 الف) مفهوم روش و روش‌شناسی

روش از لغت «متد» از واژه یونانی «متا»2 به معنای «در طول» و «اودوس»3 یعنی «راه» گرفته شده است و مفهوم آن در «پیش گرفتن راهی» برای رسیدن به هدفی با نظم و توالی خاص است.4 رنه دکارت فرانسوی در چهارمین قاعده هدایت ذهن می‌گوید: «یافتن حقیقت به روش نیاز دارد.»5 مقصود او از روش، رعایت قواعد مشخص و ساده‌‌ای است که اگر کسی آن را دنبال کند، هرگز امر خطا را حقیقی فرض نخواهد کرد

به عقیده کلود برنارد، فکر به مثابه بذر، و روش به منزله زمین است که شرایط رشد و نمو را فراهم می‌کند تا بذر بر حسب طبیعتش بارور شود. چه‌بسا روش بد باعث تیرگی و ضعف نبوغ فکر در امر اکتشاف علمی شود؛ در صورتی که روش نیکو آن را بسط و توسعه می‌دهد

روش‌شناسی به تحلیل نظری یا تحلیل فلسفی روش‌هایی اشاره دارد که به شاخه‌ای از دانش اختصاص دارد. روش‌شناسی اشاره صرف به مجموعه‌ای ساده از روش‌ها نیست. روش‌شناسی به مفروضات عقلانی و فلسفی‌ای اشاره دارد که مبنای فهم خاصی را تشکیل می‌دهد. روش‌شناسی در واقع به دنبال استخراج مبنای عقلی و فلسفی اصول و روش‌هاست. به همین دلیل، آثار دانشگاهی، اغلب شامل بخشی درباره روش‌شناسی است. این بخش بیش از آنکه ترسیم خطوط کلی روش‌های تحقیق باشد، باید دیدگاه‌های ماهیت‌شناسانه و معرفت‌شناسانه را توضیح دهد.7 از این‌رو، روش‌شناسی در علوم سیاسی، بیشتر بحثی معرفت‌شناختی است

پس روش‌شناسی غیر از روش است. در واقع روش مسیری است که دانشمند در سلوک علمی خود طی می‌کند؛ اما روش‌شناسی دانش دیگری است که به شناخت آن مسیر می‌پردازد. روش همواره در متن حرکت فکری و تلاش‌های علمی یک دانشمند قرار دارد و روش‌شناسی دانشی است که از نظر به آن شکل می‌گیرد. به همین دلیل، روش‌شناسی همواره یک دانش و علم درجه دوم است

بررسی روش‌ها از بعد فلسفی صرفاً جنبه تجویزی و دستوری ندارد. به عبارت دیگر، مأموریت فلسفه‌ای که موردنظر ماست، این نیست که بیاموزد چه بکنید یا چه هدفی را برای شناخت یک پدیده دنبال کنید و برای رسیدن به آن هدف از چه مراحلی بگذرید؛ بلکه منظور بحث روش شناختی این است که دریابیم دانشمند، پژوهشگر و دانشجو از چه طریقی در قلمرو خود به تبیین پدیده‌ها می‌پردازد. البته طبیعی است که هر روش درجه و اعتبار خاص خود را دارد. در یک بررسی مقایسه‌ای ما نیز گاهی صحت و اعتبار نتایج را داوری، و سودمندی و ارزش روش‌ها را مطرح می‌کنیم؛ چه بسا در نهایت به تجویز اولویت و مفید بودن یک روش نسبت به دیگر روش‌ها منجر شود8 و در مواردی هم ممکن است به انحصار یک روش منتهی شود

بنا بر آنچه بیان شد، در تفاوت روش‌شناسی و روش تحقیق نیز می‌توان گفت روش تحقیق مجموعه‌ای از فنون و مهارت‌هایی است که از طریق آنها می‌توان پدیده‌ها و موضوع‌ها را در حوزه‌های مختلف علوم بررسی کرد؛ اما چیزی که در علوم از آن با عنوان روش‌شناسی نام می‌بریم، بیش از آنکه شیوه‌های گوناگون برای تحقیق یا پژوهش باشد، بیانگر انواع رویکردها و نظرگاه‌ها به پدیده‌های سیاسی است. در واقع وقتی از طرح تحقیق، برنامه‌ریزی تحقیق، فرآیند تحقیق، متغیرها، فرضیه‌ها، تعریف‌های مفهومی و عملیاتی، جمع‌آوری اطلاعات، اندازه‌گیری اطلاعات و; سخن می‌گوییم، درباره روش تحقیق سخن گفته‌ایم؛ ولی وقتی از رویکردهای عقلی، پوزیتویستی، هنجاری، نهادی، رفتارگرایی، فمینیستی، تجزیه تحلیل گفتمانی، انتخاب عقلایی و; سخن می‌گوییم، به بحث روش‌شناسی پرداخته‌ایم. عدم تمایز بین این دو ساحت موجب آشفتگی‌های ذهنی و عملی خواهد شد

 ب) مفهوم فلسفه سیاسی

آسان‌ترین راه تعریف فلسفه سیاسی آن است که بگوییم فلسفه سیاسی همان چیزی است که موضوع مشترک یک سلسله کتاب‌های مشهور مثل جمهور افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماکیاولی، لویاتان هابز، رساله‌های درباره حکومت مدنی لاک، قرارداد اجتماعی روسو، فلسفه حق هگل، رساله در باب آزادی استوارت میل و; است. به هر حال، این عنوان‌ها یک گرایش عمده در تاریخ تفکر غرب، یعنی سنت گسترده تفکر جامع درباره سیاست را باز می‌کند؛ اما نگاهی به گذشته نشان می‌دهد تعداد این‌گونه آثار به هیچ‌‌وجه‌ برای تعریف فلسفه سیاسی به منزله یک مشغله و تلاش فکری بالنده کافی نیست.9 در پرتو تفسیر مفهومی یا نظری فلسفه روشن می‌شود آثاری که سنت عظیم اندیشه سیاسی را فراهم آورده‌اند، از نظر روش‌شناسی بسیار مغشوش و ناخالص‌اند. آثار مزبور گرچه عموماً بسیار مهم و قابل توجه‌اند، تا حدود اندکی نمی‌توان آنها را کار فلسفی به معنای دقیق کلمه به شمار آورد؛ زیرا این آثار افزون بر استدلال‌های معمول، شامل یک نوع عنصر غیرفلسفی نیز هستند؛ یعنی گزارش‌های واقعی یا توصیفی از نهادها و فعالیت‌هایی که در حیطه مباحث فلسفه سیاسی نمی‌گنجند؛ زیرا فلسفه سیاسی درباره جوامع سیاسی با جهت‌‌گیری خاصی بحث می‌کند؛ یعنی جوامع سیاسی چه هستند، کدام صورت‌هایشان توجیه‌پذیر است و باید چه باشند. فیلسوفان سیاسی سیاست‌های روزمره دولت‌ها را در کانون توجه قرار نمی‌دهند و علاقه‌شان در وهله نخست درک و فهم هیچ نهاد خاصی در دولت‌های موجود نیست. وظیفه فلسفه سیاسی توصیف سطحی جوامع سیاسی خاصی نیست. در برابر،‌ فیلسوفان سیاسی می‌خواهند در عمیق‌ترین لایه‌ها، شالوده‌های دولت‌ها و توجیه اخلاقی آنها را درک کنند؛ یک جامعه چگونه باید باشد تا بتوان آن را جامعه سیاسی نامید؟ جوامع سیاسی چگونه به وجود آمدند؟ چرا این جوامع را باید از نظر اخلاقی مشروع دانست؟ ملاک و معیار ما برای تمییز جامعه سیاسی خوب از جامعه سیاسی بد چیست؟ مردم در این جوامع چگونه با هم پیوند پیدا می‌کنند؟ آیا واقعاً برای ما مهم است که چه نوع حکومتی داریم؟ آیا ما در این زمینه امکان انتخاب داریم یا تعیین نوع حکومت خارج از اختیار ماست؟ چرا ما به دولت یا فرمانروای سیاسی احتیاج داریم؟ اینها پرسش‌هایی است که ذهن فیلسوفان سیاسی را به خود مشغول ساخته است و پاسخ بدان‌ها را نمی‌توان با بررسی کارکردهای روز‌به‌زور جوامع موجود فراهم آورد. بنابراین فیلسوفان سیاسی باید از سطح توصیف صرف فراتر روند و به تبیین تحلیلی مفهومی و نظریه‌پردازی اخلاقی بپردازند تا بتواند پاسخ‌های ممکن را صورت‌بندی کنند

بنابراین، فلسفه سیاسی ادعا می‌کند که حقیقتی را درباره سیاست و موضوع‌هایی که ذهن فیلسوف سیاسی را مشغول می‌سازد، آشکار خواهد کرد؛ حقیقتی که متفاوت از عقاید ما در زندگی روزمره‌مان است. نمایان‌ترین صورت طرح این ادعا، تمثیل غار در کتاب جمهور افلاطون است که غالباً پدر فلسفه سیاسی خوانده می‌شود. افلاطون افراد عادی را به زندانی‌هایی تشبیه می‌کند که در غاری به زنجیر کشیده شده‌اند؛ به گونه‌ای که فقط می‌توانند سایه‌های اشیا را به روی پرده‌ای که روبه‌رویشان است ببینند. افلاطون می‌گوید آنها می‌پندارند تنها چیزهای واقعی همین سایه‌هاست. حال فرض کنید یکی از زندانیان رها شود و وارد روشنایی خیره‌کننده شود. اندک‌اندک او چیزهای واقعی را در جهان می‌بیند و می‌فهمد هرچه پیش از این دیده، سایه‌ای بیش نبوده است، اما اگر او به غار برگردد و سعی کند همراهانش را قانع کند که در اشتباه هستند، بعید است آنها حرف او را باور کنند. به نظر افلاطون، وضعیت یک فیلسوف نیز چنین است. فیلسوف شناختی اصیل دارد؛ در حالی که اطرافیان او عقاید ناصحیحی دارند؛ اما چون راه رسیدن به شناخت فلسفی طولانی و دشوار است، تعداد کمی حاضر به پیمودن این راه هستند

پس فیلسوف سیاسی را باید جست‌وجوگر حقیقت نامید12و فلسفه سیاسی را کوششی برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی به جای گمان درباره آنها.13 اما باید توجه داشت که فیلسوفان سیاسی تنها به یافتن حقیقت قناعت نمی‌کند، بلکه از آن عبور کرده، طرحی برای ساماندهی امور سیاسی جامعه ارائه می‌دهند. به همین دلیل، افلاطون در کنار کتاب مرد سیاسی و جمهور، کتاب دیگری به نام قوانین می‌نویسد تا نشان دهد فیلسوف سیاسی باید در عین کشف حقیقت امور سیاسی، آن را با سرنوشت جامعه سیاسی درهم‌آمیزد و به دنبال سامان آن باشد و پیوندی بین آرمان‌هایش و واقعیت‌ها برقرار سازد. اگر این نکته در خصوص فلسفه سیاسی مورد غفلت قرار گیرد، در آن صورت به مرور زمان فلسفه سیاسی پویایی و کارآمدی خود را از دست داده، به یک تفنن علمی و دانشگاهی تبدیل خواهد شد

پس از روشن شدن ماهیت فلسفه سیاسی، توجه به چند نکته درباره آن ضروری است

نیاز به فلسفه سیاسی به زمان و مکان خاصی محدود نمی‌شود؛ بلکه برای پاسخ به پرسش‌های بنیادین درباره سیاست، فلسفه سیاسی ضرورتی انکارناپذیر است؛ به ویژه در زمان‌هایی که با مسائل جدیدی مواجه می‌شویم که نمی‌توانیم با فهم رایج روز آنها را حل کنیم. در چنین مواقعی باید با کاوشی ژرف‌تر،‌ و به بنیان باور سیاسی‌مان برسیم؛ در این صورت به فلسفه سیاسی خواهیم رسید

حقیقتی که فلسفه سیاسی عرضه می‌کند، مدعی است با تغییر جامعه و حکومت تغییر نمی‌کند. اینکه در طول تاریخ پاسخ‌های متعددی به پرسش‌های بنیادین فلسفه سیاسی داده شده است، به معنای نفی جهان‌شمولی آنها نیست؛ زیرا منشأ این تفاوت‌ها نوع رویکردها به مباحث است. بنابراین، این تفاوت‌ها بدین معنا نیست که اگر افلاطون یک فیلسوف سیاسی قرن بیستمی بود، پاسخ‌های دیگری متناسب با شرایط قرن بیستم می‌داد. البته، می‌پذیریم که متناسب با شرایط خاص پرسش‌های جدیدی می‌توان در دستور کار فیلسوف سیاسی و فلسفه سیاسی قرار داد؛ اما این به معنای سیّال بودن فلسفه سیاسی و تأثیر آن از اوضاع و شرایط اجتماعی نیست. اینکه مدل حکومت به چه شکلی باید باشد، از منظر فلسفه سیاسی با تغییر شرایط، پاسخ‌ها متفاوت نمی‌شود؛ اما فیلسوفان سیاسی می‌توانند در یک زمان و یا در طول تاریخ پاسخ‌های متعددی به آن بدهند.15 البته باید توجه داشته باشیم که این به معنای بهره‌مندی همه آنها از حقیقت به یک اندازه نیست

 

کلمات کلیدی :

 

  تحقیق هوش معنوی و بهزیستی فاعلی pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق هوش معنوی و بهزیستی فاعلی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق هوش معنوی و بهزیستی فاعلی pdf

چکیده  
مقدمه  
روش  
یافته‌ها  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه تحقیق هوش معنوی و بهزیستی فاعلی pdf

آذربایجانی، مسعود، تهیه و ساخت آزمون جهت‌گیری مذهبی با تکیه بر اسلام، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1382

آقابابائی، ناصر و دیگران، «بررسی ویژگیهای سنجشی در، کوتاه پرسشنامه خودسنجی هوش معنوی»، مجله علوم روانشناختی، ش 34، تابستان 1389، ص 180-169

ـــــ، «معنویت و احساس شخصی رواندرستی در دانشجویان و طلاب»، علوم روانشناختی، ش 31، پاییز 1388، ص 372-360

آقابابائی، ناصر و حجت‌اله فراهانی، «جنسیت و معنویت»، جنسیت از منظر دین و روانشناسی (مجموعه مقالات)، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، پاییز 1390، ص 160-145

ـــــ، «نقش رگه قدردانی در پیش بینی بهزیستی روان شناختی و فاعلی»، روانشناسی تحولی: روانشناسان ایرانی، ش 29، پاییز 1390، زیرچاپ

بیانی، علی اصغر و دیگران، «اعتبار و روایی مقیاس رضایت از زندگی»، روان شناسان ایرانی، ش 11، بهار 1386، ص 265-259

معلمی، صدیقه و دیگران، «مقایسه هوش معنوی و سلامت روان در افراد معتاد و غیرمعتاد»، مجله دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی-درمانی شهید صدوقی یزد، ش 18 (3)، 1389، ص 242-235

Bagheri, F. et al., “The relationship between nurses’ spiritual intelligence and happiness in Iran”,Procedia Social and Behavioral Sciences, v 5, 2010, p 1556-

Bryant, A. N., “Gender differences in spiritual development during the college years”, Sex Roles, v 56, 2007, p 835-

Burr, V., Gender and Social Psychology, New York, Routledge,

Byrd, K. R. et al., “Intrinsic motivation and subjective well-being: The unique contribution of intrinsic religious motivation”, The International Journal for the Psychology of Religion, v 17(2), 2007, p 141-

Denton, M. et al., “Gender differences in health: A Canadian study of the psychosocial, structural and behavioural determinants of health”, Social Science & Medicine, v 58, 2004, p 2585-

Diener, E. et al., “Subjective well-being: The science of happiness and life satisfaction”, In C. R. Snyder & S. J. Lopez (eds), Handbook of Positive Psychology, New York, Oxford University Press, 2000, p 63-

Diener, E., “Subjective well-being: The science of happiness and a proposal for a national index”,American Psychologist, v 55(1) , January 2000, p 34-

Diener, E. et al., “Happiness”, In M. R. Leary & R. H. Hoyle (eds), Handbook of Individual Differences in Social Behavior, New York, the Guilford Press,

Diener, E. et al., “The Satisfaction with Life Scale”, Journal of Personality Assessment, v 49(1), 1985, p 71-

Ferriss, A. L., “Religion and the quality of life”, Journal of Happiness Studies, v 3, 2002, p 199-

Francis, L. J., “The psychology of gender differences in religion: A review of empirical research”,Religion, v 27, 1997, p 81-

Francis, L. J. et al., “The relationship between religion and happiness among German students”,Pastoral Psychology, v 51(4), 2003, p 191-

Gardner, H., “A case against spiritual intelligence”, International Journal for the Psychology of Religion, v 10(1), 2000, p 27-

Gauthier, K. J. et al., “Religiosity, religious doubt, and the need for cognition: Their interactive relationship with life satisfaction”, Journal of Happiness Studies, v 7, 2006, p 139-

Genia, V. & B. A. Cooke, “Women at midlife: Spiritual maturity and life satisfaction”, Journal of Religion and Health, v 37(2), 1998, p 115-

Holder, M. D. et al., “Spirituality, religiousness, and happiness in children aged 8–12 years”, Journal of Happiness Studies, v 11, 2010, p 131-

Joshanloo, M. & S. Afshari, “Big Five personality traits and self-esteem as predictors of life satisfaction in Iranian Muslim university students”, Journal of Happiness Studies, v 12, 2011, p 105-

Kashdan, T. B., “The assessment of subjective well-being (issues raised by the Oxford Happiness Questionnaire)”, Personality and Individual Differences, v 36, 2004, p 1225-

King, D. B. & T. L. DeCicco, “A viable model and self-report measure of spiritual intelligence”, The International Journal of Transpersonal Studies, v 28, 2009, p 68-

King, D. B., Rethinking Claims of Spiritual Intelligence: A Definition, Mode, and Measure, Thesis, Trent University,

Koenig, H. G., Faith and Mental Health Religious Resources for Healing, USA, Templeton Foundation Press,

Lewis, C. A. et al., “Religious orientation, religious coping and happiness among UK adults”,Personality and Individual Differences, v 38, 2005, p 1193-

Lewis, C. A., “Church attendance and happiness among Northern Irish undergraduate students: No association”, Pastoral Psychology, v 50(3), 2002, p 191-

Lucas, R. E. & M. B. Donnellan, “How stable is happiness Using the STARTS model to estimate the stability of life satisfaction”, Journal of Research in Personality, v 41, 2007, p 1091-

Maselko, J. & L. D. Kubzansky, “Gender differences in religious practices, spiritual experiences and health: Results from the US General Social Survey”, Social Science & Medicine, v 62, 2006, p 2848-

McKnight, D., An investigation into the relationship between spirituality and life satisfaction, Dissertation, California, California State University,

Salsman, J. M. et al., “The link between religion and spirituality and psychological adjustment: The mediating role of optimism and social support”, Personality and Social Psychology Bulletin, v 31, 2005, p 522-

Scott, K. M., & S. C. D. Collings, “Gender and the association between mental disorders and disability”,Journal of Affective Disorders, v 125, 2010, p 207-

Snoep, L., “Religiousness and happiness in three nations: A research note”, Journal of Happiness Studies, v 9, 2008, p 207-

Spilka, B. et al., The Psychology of Religion: An Empirical Approach, New York, Guilford,

Sternberg, R. J. et al., Applied Intelligence, Cambridge, Cambridge University Press,

Warner, A. S., Exploration of psychological and spiritual well-being of women with breast cancer participating in the Art of Living Program, Dissertation, California, Institute of Transpersonal Psychology,

WHOQOL SRPB Group, “A cross-cultural study of spirituality, religion, and personal beliefs as components of quality of life”, Social Science & Medicine, v 62, 2006, p 1486-

چکیده

پژوهش حاضر با هدف بررسی رابطه هوش معنوی با بهزیستی فاعلی انجام شده‌ است. بدین منظور، 377 دانشجو و طلبه به پرسش‌نامه خودسنجی هوش معنوی، مقیاس شادی فاعلی، و مقیاس رضایت از زندگی پاسخ داده‌اند. برای تحلیل داده‌ها از شاخص‌ها و روش‌های آماری شامل میانگین، انحراف معیار، آزمون t، همبستگی پیرسون و رگرسیون استفاده شده است. نتایج نشان می‌دهد که هوش معنوی با هر دو بعد بهزیستی فاعلی (شادی و رضایت از زندگی) رابطه مثبت دارد. تولید معنای شخصی قویترین همبسته و بهترین پیش‌بینی کننده بهزیستی فاعلی بوده است. سطح رضایت از زندگی زنان بالاتر از مردان، و هوش معنوی طلاب بالاتر از دانشجویان گزارش شده است. این یافته‌ها نشان می‌دهد که توانایی‌های ذهنی مرتبط با دین‌داری و معنویت، به ویژه توانایی تولید معنای شخصی، نقش مثبتی در بهزیستی فاعلی دارند. تفاوت‌های زنان و مردان، و دانشجویان و طلاب در هوش معنوی و بهزیستی فاعلی بحث شده است.

کلیدواژه‌ها: هوش معنوی، دین‌داری، معنویت، شادی، رضایت از زندگی و بهزیستی فاعلی.

 

مقدمه

قرن‌هاست که چیستی زندگی خوب، اندیشمندان را به خود مشغول داشته است. آنها بر ملاک‌هایی، چون دوست داشتن دیگران و لذت به عنوان ویژگی‌های یک زندگی خوب متمرکز شده‌اند. اندیشه دیگری که در باره زندگی خوب وجود دارد، عبارت است از اینکه افراد خودشان احساس کنند که زندگی خوبی دارند. این تعریف فاعلی (ذهنی) از کیفیت زندگی، این حق را به هر فرد می‌دهد که تصمیم بگیرد زندگی‌اش ارزنده است یا نه. این رویکرد به تعریف زندگیِ خوب، چیزی است که «بهزیستی فاعلی»1 و گاهی در اصطلاح محاوره‌ای «شادی»2 نامیده شده است. بهزیستی فاعلی اشاره دارد به ارزیابی افراد از زندگی شان؛ ارزیابی‌هایی که هم عاطفی، هم شناختی‌اند. افراد هنگامی سطح بالایی از بهزیستی فاعلی را تجربه می‌کنند که هیجان‌های مثبت زیاد و هیجان‌های منفی کمی را تجربه کنند، هنگامی که درگیر فعالیت‌های جالب شوند، هنگامی که لذت‌های زیاد و رنج اندکی را تجربه کنند و هنگامی که از زندگی‌شان راضی باشند. براین اساس، بهزیستی فاعلی مفهوم گسترده‌ای است که شامل تجربه‌کردن هیجان‌های دلپذیر، سطح پایین خلق منفی، و رضایت زندگی بالاست. البته سلامت روانی و زندگی ارزشمند، ویژگی‌های دیگری نیز دارند، اما حوزه بهزیستی فاعلی بر ارزیابی خود افراد از زندگی‌شان تمرکز می‌کند

به طور خلاصه، بهزیستی فاعلی، دو مؤلفه عاطفی (هیجانی) و شناختی دارد. مؤلفه عاطفی یا هیجانی عبارت است از تعادل عاطفه مثبت و عاطفه منفی. مؤلفه شناختی نیز عبارت است از ارزیابی فرد در مورد رضایت از زندگی.4 مردم همه فرهنگ‌ها، بهزیستی فاعلی را مهم‌ترین عنصر زندگی‌شان گزارش می‌کنند و از همین روست که روان‌شناسان می‌کوشند تا عامل‌های پرورش سطوح بالاتر بهزیستی را شناسایی کنند5 افزایش بهزیستی فاعلی از این جهت مهم است که افراد شاد، ویژگی‌های پسندیده دیگری را نیز نشان می‌دهند. از آن رو که حوزه بهزیستی فاعلی در پژوهش‌های زمینه‌یابی ریشه دارد، تاکنون کوشش‌های مداخله‌ای اندکی در مورد آن انجام شده است.6 معنویت و دین‌داری، از جمله متغیرهایی است که پژوهشگران رشته‌های مختلف به رابطه آن با سلامت روانی و به طور خاص بهزیستی توجه نشان داده‌اند

رابطه بهزیستی با دامنه گسترده‌ای از متغیرهای مربوط به دین و معنویت، مانند نگرش به دین،7 حضور در تشریفات و مراسم مذهبی8، فعالیت‌های دینی9، باورهای دینی10، جهت‌گیری دینی11، مقابله مذهبی12، تردید دینی13، معنویت14، رسش معنوی15، و تجربه معنوی16 بررسی شده است. غالب پژوهش‌ها رابطه مثبت معناداری بین اشتغال دینی بالا با رضایت از زندگی و شادی بیشتر، خلق بهتر، و روحیه بالاتر به دست داده‌اند. ممکن است جلوه‌های متفاوت تدین (مانند حضور در مراسم دینی، نیایش و انگیزش دینی درونی) به شیوه مشابهی به بهزیستی و سلامت روانی مرتبط نباشند یا ممکن است به جنبه‌های متفاوتی از بهزیستی و سلامت مرتبط باشند. به همین علت، پژوهش‌هایی که از مقیاس‌های مختلف استفاده می‌کنند، نتایج متفاوتی به دست می‌دهند.17 از سوی دیگر، آن‌گونه که کاشدان18 توضیح داده است برای سنجش بهزیستی فاعلی، پرسش‌نامه شادی آکسفورد که در برخی از این پژوهش‌ها به کار رفته است، مقیاس مناسبی نیست، چرا که نسبتاً طولانی است، سازه‌های زائد دارد و فاقد توجیه نظری برای محتوای پراکنده‌ای است که می‌سنجد. در عوض، آزمون‌هایی مانند مقیاس شادی فاعلی و مقیاس رضایت از زندگی، از مناسب‌ترین مقیاس‌ها می‌باشند، چرا که کوتاه و فارغ از فشار زمانی هستند، مبتنی بر نظریه‌اند و ویژگی‌های روان سنجی خوبی دارند. برای مثال، در دانمارک، هلند و ایالات متحده، هنگامی که رضایت از زندگی با یک گویه سنجیده شد، رابطه آن با دین‌داری بسیار کم بود،19 در حالی که پژوهش‌ها در ایران20 و ایالات متحده21 با استفاده از مقیاس شادی فاعلی و مقیاس رضایت از زندگی نشان داده‌اند که جهت‌گیری دینی درونی می‌تواند شادی و رضایت از زندگی را به خوبی پیش‌‌بینی کند

در سال‌های اخیر با تولد مفاهیم و سازه‌های نو در دامن روان‌شناسی دین، پژوهشگران به آزمون نظریه‌ها و یافته‌های پیشین با این سازه‌ها علاقه نشان داده‌اند. هوش معنوی در جرگه این مفاهیم نو جای دارد که برگ جدیدی از ساحت معنوی انسان به روی ما می‌گشاید. آغاز علاقه پژوهشگران به معنویت به عنوان نوعی هوش به دو دهه پیش می‌رسد؛ هنگامی که گاردنر هوش معنوی را پیشنهاد داد22 گاردنر خود، این مفهوم را پی نگرفت،23 اما پژوهشگران متعدد بدان پرداخته و مقیاس‌های متعددی برای سنجش آن ساختند24 هوش معنوی در روان‌شناسی دو حیثیت دارد: از سویی، با معنویت پیوند دارد و می‌توان آن را با دیگر سازه‌ها در روان‌شناسی دین مقایسه کرد. از سوی دیگر، همتای سازه‌هایی چون قدردانی، گذشت، و هوش هیجانی است و می‌توان آن را در رواق روان‌شناسی مثبت گذارد که امروزه رو به رونق است

هوش معنوی مجموعه‌ای از قابلیت‌های سازش روانی مبتنی بر جنبه‌های غیر مادی و متعالی است، به ویژه آنهایی که با ماهیت هستی فرد، معنای شخصی، تعالی، و سطوح بالای هشیاری مرتبط‌اند. هنگامی که این قابلیت‌ها به کار بسته شوند، توانایی منحصر به فرد مسئله گشایی، تفکر انتزاعی و کنار آمدن25 را تسهیل می‌کنند. طبق مفهوم‌سازی کینگ، چهار استعداد یا توانایی هسته‌ای هوش معنوی عبارت‌اند از

1 تفکر انتقادی وجودی که عبارت است از استعداد تفکر انتقادی در باره گوهر وجود، واقعیت، گیتی، مکان، زمان و موضوعهای وجودی و متافیزیک و توانایی تفکر در باره موضوع‌های غیر وجودیِ مرتبط با وجود فرد،

2 تولید معنای شخصی که عبارت است از توانایی استنتاج مفهوم و معنای شخصی از همه تجارب جسمی و ذهنی، از جمله توانایی ایجاد هدف زندگی،

3 آگاهی متعالی که عبارت است از استعداد تشخیص ابعاد و چارچوب‌های متعالی خود، دیگران و دنیای مادی در خلال حالت‌های طبیعی هشیاری، همراه با استعداد تشخیص ارتباط آنها با خودِ26 فرد و با دنیای مادی،

4 بسط حالت هشیاری که عبارت است از توانایی داخل و خارج شدن از حالت‌های بالای هشیاری، مانند مدیتیشن، دعا و امثال آن

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول pdf

چکیده  
مقدمه  
الف. مفهوم اصلح در آینه قاعده میسور  
دلایل قاعده میسور  
مجرای قاعده میسور  
الفاظ و معانی جزئی خارجی  
بررسی نقطه انحراف و مغالطه در جریان قاعده میسور بر نامزد اصلح  
جریان قاعده میسور در اهداف مکتب یا افراد مکتب  
صلاحیت انحصاری مجتهد حقیقی در تبیین مطلوبیت نامزد اصلح، صالح یا غیرصالح  
ب. مفهوم اصلح از منظر قاعده مقیس  
1 قاعده مقیس  
2 بررسی مفاد قاعده مقیس  
1 مضمون و مجرای قاعده اشتغال  
2 دلائل قاعده اشتغال  
1 شکل گیری یا غصب مقبولیت  
2 انتقال یا اشتراک مقبولیت  
1 پاسخ به شبهه اصلح بودن صالح مقبول  
2 تحلیل مفهوم مشروعیت و رابطه آن با کارآمدی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول pdf

نهج البلاغه، 1414ق، شریف الرضی، قم، هجرت

ابن ابى جمهور، 1405ق، عوالیاللآلی، قم، سیدالشهداء علیه السلام

ابن سینا، 1406ق، الشفاء، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی

اشتهاردى، على پناه، 1417ق، مدارک العروه، تهران، دارالأسوه

اشعری، علی بن اسماعیل، 1955، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، مصر، حموده غرابه

انصاری، مرتضی، بی تا، فرائد الأصول، قم، دفتر نشر اسلامی

باقلانی، محمدبن طیب، 1414ق، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافی

بجنوردى، سیدحسن، 1419ق، القواعد الفقهیه، قم، الهادی

بحرانى، محمد سند، 1426ق، أسس النظام السیاسی عند الإمامیه، قم، مکتبه فدک

بهبهانى، محمدباقر، 1415ق، الاجتهاد و التقلید (الفوائد الحائریه)، قم، مجمع الفکر الإسلامی

تمیمی آمدی، عبدالواحد، 1366، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى

جزایری، سیدمحمدجعفر، 1415ق، منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه، قم، دارالکتاب جزایرى

حائرى مهرجردی، عبدالکریم، بی تا، درر الفوائد، قم، مهر

حرعاملی، محمدین حسن، 1409ق، وسائل الشیعه، قم، آل البیت علیها السلام

حکیم، سیدمحسن، 1404ق، مستمسک عروه اوثقی، قم، مکتبه آیت الله العظمی مرعشی نجفی

ـــــ ، بی تا، نهج الفقاهه، قم، 22بهمن

حیدرى، سیدعلى نقى، 1412ق، اصول الاستنباط، قم، شوراى مدیریت حوزه علمیه قم

خوانسارى، سیداحمد بن یوسف، 1405ق، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، قم، اسماعیلیان

خوانساری، موسی بن محمد، 1418ق، منتهی الطالب، قم، اسلامی

خوئى، سید ابوالقاسم، 1418ق، موسوعه الإمام الخوئی، قم، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی

سبحانی، جعفر، 1420ق، رساله فی التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام

سبزواری، ملاهادی، 1371، شرح منظومه، تصحیح حسن زاده آملی، تهران، ناب

صدر، سیدمحمدباقر، بی تا، بحوث فی علم الأصول، تقریر سید محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی

ـــــ ، 1408ق، بحوث فی شرح العروه الوثقى، قم، مجمع الشهید آیت الله الصدر العلمی

طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، 1378ق، حاشیه المکاسب، قم، اسماعیلیان

غروى، محمدحسین، 1374، نهایه الدرایه، قم، سیدالشهداء علیه السلام

کلینی، محمدبن یعقوب، 1365، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه

مجلسی، محمدباقر، 1404ق، بحار الأنوار، بیروت، الوفاء

مصباح یزدی، محمدتقی، 1377، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات

ـــــ ، 1387، مجموعه آثار 2/5 (به سوی خود سازی)، قم، مؤسسه امام خمینی ره

مظفر، محمدرضا، بی تا، اصول الفقه، قم، اسماعیلیان

مکارم شیرازی، ناصر، 1411ق، القواعد الفقهیه، قم، مدرسه امیرالومنین

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1389، صحیفه نور (نرم افزار)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

ـــــ ، بی تا، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى ره

موسوی گلپایگانى، سیدمحمدرضا، 1412ق، الدر المنضود فی أحکام الحدود، قم، دارالقرآن الکریم

نجفى، محمدرضا، 1413ق، وقایهالأذهان، قم، آل البیت علیها السلام

چکیده

امروزه مسئله «انتخاب اصلح»، یکی از پرچالش‌ترین مسائل سیاسی بین گروه‌های مرجع سیاسی ‌است. این مقاله می‌کوشد با بررسی تطبیق دو قاعده فقهی «میسور» و «مقیس» این چالش پیچیده را طرح و نشان دهد که تنازل از فرد اصلح به صالح مقبول، با موازین فقهی مغایر است. همچنین مشروعیت انتخاب اصلح و عدم مشروعیت انتخاب صالح مقبول، ارتباط مستقیمی با بحث کارامدی دارد. بنابراین، باید برای برچیده شدن موانع کاذب مقبولیت نامزد اصلح، به‌عنوان مقدمه واجب عمل کرد. در پایان نیز، مبانی فقهی حرمت کناره‌گیری فرد اصلح از انتخابات، بررسی شده‌است

کلیدواژه‌ها: انتخاب اصلح، صالح مقبول، دفع افسد به فاسد، قاعده مقیس، قاعده میسور، قاعده اشتغال، فقه سیاسی، فقه انتخابات

 

مقدمه

هرچند موضوع بحث انتخاب اصلح از مباحث فقهی است که بررسی های دقیق فقهی در آن، انجام نشده است. پرسش اصلی این است که مراد از فرد اصلح چیست؟ براساس نگاه توحیدی، قدرت انحصاراً در دست خداوند است و بهره مندی از قدرت مشروع، به میزان صلاحیت در تأمین مصالح واقعی است. هر نگاهی غیر از این، به معنای شرک در قدرت مشروع و نفی ربوبیت تشریعی است. حوزه حاکمیت، مهم ترین حوزه قدرت است. قطعاً کسانی که در این جایگاه قرار می گیرند، باید بالاترین سطح سنخیت با اوصاف الهی، داشته باشند؛ زیرا تصرف ناشی از حق است. حق، ناشی از مالکیت است و مالکیت، ناشی از خالقیت است. چون خدا، خالق همه هستی است، پس مالک آن است و چون مالک آن است، پس تمام حقوق ازجمله حق حاکمیت و تصرف در امور، در اختیار خداوند است. خداوند این حق حیاتی را تنها به کسی واگذار می کند که اتصاف بیشتری به اوصاف الهی داشته باشد؛ یعنی اصلح باشد. داشتن قدرت حقیقی و مشروع، برای خلافت الهی، بالاترین ارزش است که حتی برخی از فرشتگان نیز مدعی آن شدند (بقره: 30)

این تحقیق به پرسش های ذیل پاسخ می دهد: آیا انتخاب اصلح، ضرورت فقهی دارد؟ کناره گیری فرد اصلح، به نفع دیگران به لحاظ فقهی چه حکمی دارد؟ آیا صالح مقبول، همان اصلح است؟ آیا نسبت مستقیمی بین اصلح بودن با کارآمدی وجود دارد؟

الف. مفهوم اصلح در آینه قاعده میسور

مهم ترین قاعده فقهی در بررسی امکان جایگزین اصلح، قاعده میسور می باشد

قاعده میسور می گوید: اگر نمی توانیم به تمام چیزی برسیم، نمی توان همه آن را نیز رها کرد، بلکه باید برای کسب مقدار ممکن، تلاش کرد؛ یعنی، اگر شارع به چیزی که مرکب از اجزاء، شرایط و موانعی است، امر فرمود و انجام برخی از اجزاء و شرایط آن مقدور مکلف نبود، وجوب بقیه اجزاء و شرایط، همچنان پابرجاست (بجنوردى، 1419ق، ج4، ص127) به شرط آنکه اجزاء و شرایط میسور، عرفاً همان واجب به حساب آید (خوانساری، 1418ق، ج3، ص403) و آن عمل، دارای مراتبی باشد که بر برخی از آن مراتب، عنوان میسور صدق کند. بر برخی مراتب، عنوان معسور، نه در مواردی که شارع، اجزاء و شرایط عنوان را به مثابه امر واحد غیرقابل تفکیکی اعتبار نموده باشد (مکارم شیرازی، 1411ق، ج1، ص550)

برخی، قاعده میسور را می پذیرند (انصارى، بی تا، ج2، ص497 -499)، برخی نیز در سند یا دلالت یا هر دو آن مناقشه کرده و آن را نپذیرفته اند (حکیم، بی تا، ص147؛ صدر، بی تا، ج1، ص68 و ج5، ص383؛ خویى، 1418ق، ج 5، ص186)

دلایل قاعده میسور

1 عقل و سیره عقلا: عقل می گوید: انسان به دنبال جلب مصالح و دفع مفاسد است. هرگاه نتواند تمام مصالح را به دست آورد، باید در حد امکان آن را بجوید و اگر نمی تواند از تمام مفاسد رهایی یابد، به هر میزان که می تواند ضرر را از خود دور کند. عقلا نیز بر همین سیره عمل می کنند

2 روایات: برخی از فقها (مکارم شیرازی، 1411ق، ج1، ص547)، برای اثبات این قاعده به دو روایت از پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام تمسک کرده اند: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده اند: لایُترَک المیسور بالمعسور (ابن ابی جمهور، 1405ق، ج4، ص58). امام علی علیه السلام نیز فرمایشی مؤید قاعده میسور دارند: ما لایُدرَک کلُّه، لا یُترَک کلُّه (همان)

برخی از فقها (انصارى، بی تا، ج2، ص497)، ضعف سند این روایت را با شهرت یعنی عمل اصحاب به روایت جبران می کنند. برخی نیز (صدر، بی تا، ج5، ص383)، این دو روایت را به دلیل فقدان سند، علاوه بر اینکه از نظر کبروی خارج از محل جبران سند از طریق شهرت عملی می دانند، از لحاظ صغروی نیز عمل متقدمین به آنها را محرز نمی دانند. اما متن احادیث میسور، سبب اطمینان به صدور آن می شود و نیازی به تأکید بر سند نیست

مجرای قاعده میسور

این قاعده در انجام همه امور مطلوب یا ترک همه امور مبغوض به کار می رود، اعم از اینکه واجب، مستحب، حرام و یا مکروه باشد. این قاعده در عام استغراقی و کل حقیقی جاری می شود، اما در عام مجموعی، عام بدلی و کل جعلی جاری نمی شود. پس این قاعده بر فرد و مصداقی که دارای اجزاء نیست، قابل انطباق نیست

1 عام استغراقی به این معناست که هرگاه دستیابی به یک مجموعه، مطلوب باشد و هرکدام از افراد این مجموعه نیز دارای ارزش نفسی و مستقلی باشد، هرچه بیشتر بتوانیم افراد آن مجموعه را به دست آوریم، ارزش بیشتری را به دست آورده ایم. برای نمونه، اگر گفته شود: به همه علما احترام بگذارید، در این هنگام، احترام ما به هر عالمی، ثواب جداگانه دارد (مظفر، بی تا، ج1، ص139)

2 اما در کل حقیقی، مجموعه اجزاء تشکیل دهنده کل حقیقی، خودشان ارزش نفسی دارند و سبب استیفای بخشی از مصالح حقیقی می شوند. مثل نماز که هر جزئش دارای مصالح خاص آن است. نماز یک کلّ حقیقی است که هرکدام از اجزای آن اثری دارد که برای ما مطلوبیت نفسی دارد. بنابراین، در صورت تعذر از انجام برخی از اجزاء آن، آن کل رها نمی شود و باید به هر میزان که ممکن است، انجام شود. پس، علاوه بر صورت کامل نماز، هر میزان از اجزاء آن که قابل انجام باشد، باید انجام شود. کل های حقیقی چنین اند. بنابراین، اگر کسی چند مثقال طلا از دیگری طلب داشت، به هر میزان که میسر بود، استیفا می کند؛ زیرا هر جزئی از آن، ارزش نفسی و مستقلی دارد که در راستای هدف ما واقع می شود

3 در عام مجموعی نیز هنگامی که گفته می شود: باید به ائمه علیها السلام ایمان داشت، از قرائن می فهمیم که تنها اگر به تمام آنان ایمان داشته باشیم، مؤمن به شمار می رویم؛ یعنی ایمان به مجموع آنان لازم است و ایمان به برخی از آنان، نجات بخش نخواهد بود (مظفر، بی تا، ج1، ص140). این مسئله، همانند ضرورت دانستن تمام عناصر گذرواژه است. اگر نوزده جزء گذرواژه را بدانیم و یک جزء آن را ندانیم، سودی ندارد. در اینجا نمی توان قاعده میسور را جاری کرد؛ زیرا فایده نوزده جزء گذرواژه برای باز کردن قفل، به همان اندازه ارزش صفر جزء است

4 در عام بدلی یکی از افراد حکم یا مفهوم عامی، برای تحقق آن کافی است. مثلاً، هنگامی که می گویند: عددی را در نظر بگیر! می توانید هر عددی را در نظر بگیرید؛ ولی هنگامی که یک عدد را در نظر گرفتید، فرمان را انجام داده اید. در عام بدلی، ویژگی هیچ یک از افراد، نقشی در انجام عمل ندارد و تمام افرادی که می توانند مورد توجه واقع شوند، از نظر کسی که امر کرده است، الغاء خصوصیت شده اند. در اینجا نیز قاعده میسور جاری نمی شود؛ زیرا هرکدام از افراد، صرف نظر از ویژگی خاص آن فرد، وابسته حکم است. با انجام یک مورد، امر محقق شده است و ازاین رو، بحث معسور و میسور معنا ندارد (مظفر، بی تا، ج1، ص140)

5 کل جعلی نیز مجموعه ای از اجزاء است که هرکدام از آنها به طور نفسی، ارزشی در راستای هدف خاص ما ندارند، ولی با در کنار هم قرار گرفتن، یک کل جدیدی تولید می شود که در راستای هدف است. مثلاً، اجزاء یک رایانه، یک کل جعلی را تشکیل می دهند. در اینجا نمی توان گفت: اگر نتوان تمام اجزاء رایانه را داشت، خوب است که بعضی از اجزاء آن را داشته باشیم. نیاز به رایانه، به سبب کارکرد خاص آن است، نه اثر برخی از اجزاء آن. در اینجا نیز قاعده میسور جاری نمی شود

بنابراین، در دو مورد عام استغراقی و کل حقیقی، قاعده میسور جاری می شود، اما هیچ یک از موارد عام مجموعی، عام بدلی و کل جعلی بستر جریان قاعده میسور نیست

الفاظ و معانی جزئی خارجی

الفاظی با معانی کلی وجود دارد که هرگاه به کار رود، می تواند به افراد متعددی اشاره داشته باشد (ابن سینا، 1406ق، ج 1، ص195). مانند لفظ صالح یا واجب الوجود یا اصلح. برخی از الفاظی که معنای کلی دارند، با اینکه امکان صدق بر افراد متعدد دارند، اما در کاربرد صحیح، بیش از یک مصداق ندارند. مثلاً، لفظ واجب الوجود تنها بر الله صدق می کند و استفاده از آن برای مصداقی غیر از الله خطاست. مواردی از کاربرد معانی وابسته به ترینها نیز به همین گونه است. برای نمونه، هنگامی که یک نفر در مجموعه ای در یک ویژگی از بقیه ترین است، در این هنگام کاربرد معنایی مانند صالح ترین یک مصداق بیشتر ندارد. این گونه الفاظ الفاظی است که معنای جزئی خارجی دارند. بنابراین، واجب الوجود، امکان ندارد که به نحو صحیحی به کار برود و در عین حال، مصداق حقیقی (نه فرضی) غیر از الله داشته باشد. همچنین، هنگامی که در مجموعه خاصی لفظ صالح ترین به کار رود و مصداق حقیقی آن یک نفر باشد، این لفظ نیز دارای معنای جزئی خارجی خواهد بود

قاعده میسور، در معنای الفاظ جزئی خارجی هم به کار نمی رود؛ زیرا معانی جزئی خارجی، دارای اجزایی با ارزش نفسی و مستقل یا مصادیق یا حتی مراتب وجودی نیست، بلکه الفاظی متواطی هستند. ازاین رو، مجرای قاعده میسور، عام استغراقی یا کل حقیقی است و ضرورت رأی دادن به نامزد اصلح، معنای جزئی خارجی و از مواردی است که قاعده میسور در آن جاری نمی شود

بررسی نقطه انحراف و مغالطه در جریان قاعده میسور بر نامزد اصلح

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی pdf

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم‌شناسی بحث  
2 مشاهده  
3 رابطه نظریه و مشاهده  
منابع و ابزار معرفت از دیدگاه فلاسفه اسلامی  
دست‌یابی به نظریه‌های تجربی  
آزمون نظریه‌های تجربی  
الف. ارزیابی مبنایی  
ب. ارزیابی روشی  
ج. ارزیابی ساختاری  
د. آزمون تجربی مرحله سوم  
مکانیسم تعمیم  
قیاس تجربی  
نقش مشاهده موارد خلاف در ابطال نظریه  
استنباط  
نظریه‌های عقلی  
دست‌یابی به نظریه‌های شهودی و نقلی  
آزمون نظریه‌های شهودی و نقلی  
دست‌یابی به نظریه‌های هنجاری و آزمون آن  
دستیابی به یقین در علوم اجتماعی  
نفس‌الامر در اعتباریات  
نتیجه‌گیری  
آیا مشاهده منبع نظریه است؟  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی pdf

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362

بوعلی سینا، شرح برهان شفا(2-1)، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش: محسن غرویان، قم، انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1386

پارسانیا، حمید،«روش‌شناسی فلسفه سیاسی و علم سیاست»، علوم سیاسی، ش 22 ، 1382(أ)

ـــــ ، عرفان و سیاست، قم، موسسه بوستان کتاب «مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم»، 1386

پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه، 1383 (ب)

جوادی آملی، عبدالله، درآمدی بر آزاداندیشی و نظریه‌پردازی دینی، مجموعه سخنرانی، دانشگاه باقرالعلوم، قم، موسسه بوستان کتاب، 1383

ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسرا، 1386 (ج)

ـــــ ، تبیین براهین اثبات خدا، ویراستار حمید پارسانیا، قم، اسراء، چ1، بی‌تا

ـــــ ، معرفت‌شناسی در قرآن، تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا، چ چهارم، قم، مرکز نشر اسراء، 1386،(أ)

حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

حقی، علی، «روش شناسی علوم تجربی» پژوهشی تطبیقی، تاریخی، انتقادی، تهران، سعاد، 1384

خاکی، غلامرضا، روش تحقیق با رویکردی به پایان‌نامه نویسی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مرکز تحقیقات علمی کشور، کانون فرهنگی انتشاراتی درایت، 1378

خوانساری، محمد، منطق صوری، تهران، آگه، 1363

دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، چ دوازدهم، بی‌جا، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374

رفیع‌پور، فرامرز، «کندکاوها و پنداشته‌ها» مقدمه‌ای بر روش‌های شناخت جامعه و تحقیقات اجتماعی، تهران، انتشار، 1360

سروش، عبدالکریم، مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین، برت، ادوین آرتور ترجمه عبدالکریم سروش، بی‌جا، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369

ـــــ ، «درسهایی در فلسفه علم الاجتماع» روش تفسیر در علوم اجتماعی، تهران، نی، 1376

طباطبایی، سیدمحمدحسین، برهان، ترجمه تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری، چ دوم، قم، موسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، (ب)، 1387

ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1373

مصباح‌یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ دوم، بی‌جا، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل سازمان تبلیغات اسلامی، 1379

ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1378

مطهری، مرتضی، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1368

ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، چ چهارم، بی‌جا، حکمت، 1369

ـــــ ، جامعه و تاریخ، چ هشتم، قم ، صدرا، 1375

ـــــ ، فلسفه تاریخ، چ پانزدهم، قم، صدرا، 1387

ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

هورکهایمر، ماکس، نظریه‌های سنتی و نظریه‌های انتقادی، جامعه شناسی انتقادی، ویراستار پل کانرتون، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، اختران، 1385

گلدنر، آلوین، بحران جامعه‌شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، بی‌جا، بی‌نا، 1368

چکیده

رابطه نظریه و مشاهده موضوعی است که مکاتب مختلف علوم اجتماعی، متناسب با مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خود، پاسخ‌های متفاوتی به آن داده‌اند. با توجه به نگاه متفاوتی که در مورد منابع و ابزار معرفت از یک سو، و سطوح واقعیت و معرفت از سوی دیگر در فلسفه اسلامی وجود دارد، ماهیت نظریه، و مشاهده و به طور طبیعی، رابطه نظریه و مشاهده نیز از این دیدگاه متفاوت خواهد بود. از دیدگاه فلسفه اسلامی، انواع نظریه از جمله نظریه‌های تجربی، عقلی، شهودی و نقلی قابل تصور است که هر یک ممکن است دارای ابعاد انتقادی و هنجاری نیز باشند. روشناست هر دسته از نظریه‌های فوق، از منبع متناسب، برخاسته و با نفس‌الامر ویژه خود ارزیابی می‌شود. بنابراین، «مشاهده» به تنهایی منبع مناسبی برای هیچ یک از نظریه‌های فوق نیست. آزمون نیز فقط قادر به ارزیابی برخی از ابعاد نظریه‌های تجربی، آن هم به ضمیمه قواعد عقلی، می‌باشد.

کلیدواژه‌ها: نظریه، مشاهده، علوم اجتماعی، نظریه‌پردازی، نظریه‌آزمایی، حکمت صدرایی.

 

مقدمه

رابطه نظریه و مشاهده یکی از مسائل فلسفه علوم اجتماعی است که با دو رویکرد می‌توان مورد بررسی قرار داد. در رویکرد اول، به نقش نظریه‌ یا معرفت نظری در مشاهده پرداخته می‌شود. در این زمینه، پرسش‌هایی از این قبیل مطرح است: آیا مشاهده ناب و پیراسته از هرگونه نظریه وجود دارد؟ یا همه مشاهدات تحت تاثیر نظریه یا مجموعه‌ای از نظریه‌ها شکل می‌گیرد؟ در رویکرد دوم، این پرسش مطرح است که آیا مشاهده منبع تولید نظریه است یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا شواهد تجربی، مولد نظریه هستند و این رابطه تولیدی است؟ و یا شواهد صرفا منبه و زمینه‌ساز نظریه‌ها محسوب می‌شوند و رابطه تنبیهی میان آنها حاکم است؟ آیا نظریه مسبوق به مشاهده است یا سابق بر آن؟ یعنی، آیا در آغاز باید به جمع‌آوری شواهد پرداخت و سپس، به نظریه‌پردازی دست زد، یا به عکس؟ در این پژوهش، ما به دنبال پاسخ به سؤالات فوق از دیدگاه علامه طباطبایی، استاد مطهری و آیت‌الله جوادی آملی هستیم

اندیشمندان تجربه‌گرا و مابعد تجربه‌گرا، در قالب مکاتب گوناگونهمچون اثبات‌گرایی، تأییدگرایی، ابطال‌گرایی، انتقادی، ابزارگرایی و رئالیسم انتقادی، درمورد اینکه مشاهده منبع نظریه و ملاک ارزیابی آن است یا نه، دیدگاه مختلفی را مطرح کرده‌اند. اما هیچ‌یک از مکاتب فوق، از نقدهای جدی مصون نمانده‌اند تا جایی که برخی، از جمله ابزارگرایان با پاککردن صورت مسئله، به فایده‌مندی نظریه به عنوانملاکارزیابی آن روی آورده‌اند

اندیشمندان پیش از تجربه‌گرایی نیز نظریه‌هایی در این خصوص ارائه نموده‌اند که آغاز آن را، همچون بسیاری از مسائل دیگر، به یونان باستان باز می‌گردانند. این دوره توسط سقراط (متوفای399 پ.م.) آغاز، و سپس توسط افلاطون و پس از آن ارسطو ادامه می‌یابد. در این دوره، فلسفه به عنوان اسم عامی برای همه علوم حقیقی به کار می‌رفت. پس از مدتی، مرکز علمی از آتن به اسکندریه تغییر یافت که تا قرن چهارم فعّال بود. اما در سال 529 به دستور امپراطور روم شرقی، مدارس علم و فلسفه در آتن و اسکندریه تعطیل شد و فلسفه در این منطقه به خاموشی گرایید.1 چندی بعد، در نقطه‌ای دیگر از جهان فارابی و ابن‌سینا،که افکار فلسفی آن عصر را آموخته بودند، یک نظام فلسفی ارائه کردند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین، متضمن اندیشه‌های جدیدی نیز بود. هرچند به دلیل سهم زیاد ارسطو، فلسفه ایشان صبغه ارسطویی و مشایی داشت. در این جریان، سهروردی از طریق بازبینی نقادانه غزالی، بغدادی و رازی، مکتب اشراق را به وجود آورد که بیشتر صبغه افلاطونی داشت. سرانجام قرن‌ها بعد، صدرالدین شیرازی که بر دوش مشائیون، اشراقیون، طوسی، دوانی، دشتکی، بهایی و میرداماد ایستاده بود، نظام فلسفی‌ای را ارائه داد که ترکیبی از فلسفه مشاء، اشراقی و مکاشفات عرفانی بود.2 این مکتب، تا عصر حاضر به صورتی زنده و پویا ادامه یافته و فیلسوفانی چون علامه طباطبایی، شهید مطهری و آیت‌الله جوادی آملی را می‌توان از نظریه‌پردازان این مکتب به شمار آورد

برخی معتقدند در این مکتب، تبیین پدیده‌های طبیعی و اجتماعی بیشتر از طریق قیاس3 انجام می‌گیرد. به اعتقاد ایشان، علم در این دوره به شدت کل‌گرا و عاجز از پیش‌بینی بوده و بیش از آنکه عالم را به تغییر جهان توانا سازد، وی را در تفسیر آن یاری می‌نمود. بیش از آن‌ که به کشف قوانین و روابط میان پدیده‌ها شوق نشان دهد، به پرده‌برداری از ماهیات متمایل بود.4اینکه در این دوره، به طبیعت پدیده اکتفا و از توجه به بستر و شرایط واقعی آن و همچنین تعامل آن با سایر پدیده‌ها چشم‌پوشی می‌شد

اما شواهد تاریخی، که حاکی از توجه دانشمندان این دوره به استقرا و تجربه است، ادعای فوق را نقض می‌کند. به عنوان مثال، ارسطو را به دلیل مطالعات تجربی‌اش بر حیوانات، در زمره طلایه‌داران علم زیست‌شناسی می‌شناسند. همچنین مطالعه تجربی وی بر پوست تخم مرغ در مراحل مختلف رشد جوجه و فعالیت‌هایی از این قبیل، موجب شده تا او را بنیانگذار علم جنین شناسی بنامند.6 نمونه دیگر مطالعات تجربی بوعلی در مورد طب و خواص داروهای گیاهی است که عظمت آن بر همگان روشن است

بر این اساس، توجه بیشتر به روش برهانی در این مکتب، نه تنها به دلیل غفلت از روش تجربی و استقرا نبوده، بلکه به دلیل درک عمیق دانشمندان این دوره از روش تجربی و اشکالات وارد بر آن و اعتقاد به عدم دست‌یابی به یقین علمی، بر اساس این روش از سوی عقل‌گرایان این دوره می‌باشد. در نهایت، می‌توان گفت: از آنجایی که فلاسفه چندین قرن پیش از تجربه‌گرایان متوجه اشکالات استقرا بوده‌اند، آن را منبع مناسبی برای نظریه نمی‌دانستند. از این‌رو، روش برهانی را که می‌تواند از مقدمات تجربی هم بهره ببرد، مناسب می‌دانستند

1 مفهوم‌شناسی بحث

مکاتب مختلف، تعاریف متفاوتی از «نظریه» ارائه می‌کنند: مکاتب رئالیستی که به کاشفیت قائل هستند، بیشتر بر جنبه تبیینی نظریه تأکید دارند. پراگماتیسم، که معتقد به خلق و نه کشف نظریه هستند، بر جنبه کاربردی آن و فایده‌مندی آن اصرار دارند و مکاتب انتقادی هم ابعاد انتقادی و رهایی بخشی نظریه را برجسته می‌سازند

اما فلسفه اسلامی، می‌تواند همه جنبه‌های فوق و حتی جنبه‌های دیگری از نظریه را بدون هیچ تضاد و تناقضی در یک جا جمع نماید. بنابراین، منظور از «نظریه» در این پژوهش، از یک تک گزاره تا یک دستگاه نظری، که در صدد تبیین یا تفسیر واقعیت است، را در بر می‌گیرد و می‌تواند بعد انتقادی و هنجاری هم داشته باشد. نظریه در این رویکرد قادر است از تبیین و تفسیر واقعیت‌های طبیعی فراتر رفته و به تأویل پدیده‌های اجتماعی غیر طبیعی نیز بپردازد

2 مشاهده

مشاهده عبارت است از: شناسایی، نام‌گذاری، مقایسه، توصیف و ثبت آنچه در عالم واقع روی می‌دهد.7 مشاهده همچون نظریه، از جنس گزاره‌ها است؛ یعنی هر چند مشاهدات جزء حوادث و واقعیات هستند که در عالم خارج رخ‌ می‌دهند، اما در مقام بررسی عالم خارج سنجیده نمی‌شود، بلکه دریافت‌ها یعنی داده‌ها با دسته دیگری از داده‌ها با هم سنجیده می‌شوند. این داده‌ها، خود موجود خارجی نیستند، بلکه به ذهن وارد شده و به گزاره‌ها بدل شده‌اند. بنابراین، هنگامیکه بحث از اثبات یا ردّ نظریه توسط مشاهده است، ذهن نباید متوجه دنیای خارج شود

3 رابطه نظریه و مشاهده

با توجه به مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی گوناگون، روابط متفاوتی میان نظریه و مشاهده قابل تصور است. در دوره غلبه استقراگرایی با اعتقاد به اینکه علم از مشاهده آغاز می‌شود، تمام اهتمام دانشمندان به مقام گردآوری بود و عمل داوری خود به خود در ضمن آن انجام می‌گرفت؛ یعنی نظریه از داده‌ها برخاسته و در همان فرایند استقرا به اثبات هم می‌رسید. مکاتب اثبات‌گرایی و تأییدگرایی را می‌توان در این دوره ارزیابی کرد.اما هنگامی که پوپر به پیروی از هانس رایشن باخ، میان دو مرحله گردآوری و داوری تفکیک قائل شد، تأکید بر مقام داوری و حتی انحصار روش علمی در آن غلبه یافت

به عبارت دیگر، به گونه اثباتی و تأییدی می‌توان گفت: شخص عالم مشاهده‌گر است، تجربیاتی انجام داده و به نظریه‌ای می‌رسد و آن نظریه به دلیل همان مشاهده‌ها، تأیید یا اثبات شده است؛ یعنی نقش تجربه و مشاهده پیش از نظریه است.10 مقام گردآوری است که اهمیت دارد، نه مقام داوری. اما به گونه ابطالی باید گفت: برای پدید آمدن نظریه، به بستر تجربی نیازی نیست. از این‌رو، دانشمند در اثر تجربه و مشاهده به نظریه خود دست می‌یابد؛ یعنی نقش تجربه پس از نظریه آشکار می‌شود.11 مقام داوری است که اهمیت می‌یابد. این نظریه را مکاتبی به تصویر کشیده‌اند که تنها منبع و ملاک ارزیابی نظریه را تجربه شمرده، هر گزاره غیرحسی را غیرعلمی می‌دانند. اما از دیدگاه فلاسفه اسلامی، منابع و ابزارهای علم به تجربه محدود نمی‌شوند. بر همین اساس، نظریه انواعی می‌یابد که هر یک فرایند خاص خود را در تکوین و ارزیابی دارد

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی pdf

 

کلمات کلیدی :