ای آر پایانامه

 

  مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى pdf

چکیده  
مقدّمه  
مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى  
وحدت وجود و نظام مظهریت  
عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین  
چینش نظام هستى  
چیستى طبیعت  
چیستى هویّت انسان  
تحلیل معاد جسمانى و نتیجه گیرى از مقدّمات  
جایگاه بهشت و جهنم  
نقد و بررسى دیدگاه ابن عربى  
معناى فلک در نظام ابن عربى  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى pdf

ـ آملى، سیدحیدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: جامعالاسرار و منبعالانوار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ابنعربى، محىالدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر (4 جلدى) (نسخه نرمافزار نور)

ـ ـــــ ، رساله کشف الغطاء، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، نسخه خطى

ـ ـــــ ، عقله المستوفز، چاپ لیدن 1336 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تعلیقه ابوالعطاء عفیف، تهران، الزهراء، چ دوم، 1370 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ترکه، صائنالدین، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، 1378 (نسخه نرمافزار نور)

ـ جندى، مؤیدالدین، شرح فصوصالحکم، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ حسنزاده آملى، حسن، ده رساله فارسى: قرآنى، عرفانى، ریاضى، طبّى;، قم، قیام، 1379

ـ فرغانى، سعیدبن محمّد، منتهىالمدارک، تصحیح محمّد شکرى اوفى، بىجا، بىنا، 1293ق

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1374

ـ قونوى، صدرالدین، النفحات الالهیه، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)

ـ قیصرى، داوود، شرح فصوصالحکم، به کوشش سید جلالالدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)

ـ مکّى، ابوطالب، قوتالقلوب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق (نسخه نرمافزار نور)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، چ سوم، 1981م (نسخه نرمافزار نور)

ـ همدانى، عینالقضاه، زبدهالحقایق، تصحیح عفیف عسیران، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1379

چکیده

در این مقاله، ضمن بیان اصول و مبانى عرفان ابنعربى در زمینه معاد جسمانى، بر این نکات تأکید شده است: 1 انسان موجود مجرّدى است که همواره و در هریک از نشآت، مدبّر بدنى متناسب با آن نشئه است. بر این اساس، بدن انسان در عالم دنیا مادّىِ عنصرى، در برزخ برزخى و مثالى، و در عالم آخرت اخروى با مزاجى کاملا متفاوت با مزاج دنیوى است؛ 2 عالم آخرت داراى دو منزل بهشت و جهنم است و بیان حقیقت و جایگاه این دو منزل، کیفیت معاد و چگونگى هویّت آدمیان را در این دو منزل روشن مىکند؛ 3 کلّ عالم عناصر، یعنى مادون فلک مکوکب (که شامل ارض و افلاک هفتگانه است)، به جهنم بدل مىشوند و لذا جهنم و جهنمیان هویّتى عنصرى، امّا تبدّلیافته دارند؛ 4 بهشت در میان فلک مکوکب و فلک اطلس واقع شده است و از اینرو، بهشتیان متناسب با جایگاه خویشْ داراى بدنى از سنخ اجسام بسیطهاند؛ 5 بدین ترتیب، معادْ با بدنى جسمانى، که متفاوت با جسم دنیوى است، صورت خواهد پذیرفت

کلیدواژهها: معاد جسمانى، بهشت، جهنم، افلاک ثوابت، عالم طبیعت، اجسام بسیطه، ابىعربى

 

مقدّمه

معاد جسمانى یکى از مهمترین و بحثبرانگیزترین مسائل در حوزه مباحث مربوط به دین است که اختلافنظرهاى زیادى درباره آن وجود دارد. طیف این اختلافها از یکسو، منکران معاد جسمانى را شامل مىشود و از سوى دیگر، معتقدان به مادّى بودن بدن اخروى را دربر مىگیرد. در میان عارفان، همچون سایر متفکران، با آنکه اصل معاد قطعى دانسته شده است، تنوّع آرا وجود دارد. به گفته ابنعربى، برخى از عرفا ـ هماهنگ با اکثر صاحبنظران ـ معاد را صرفآ روحانى مىدانند و معتقدند: همانگونه که ارواح آدمیان قبل از تفصیل عینى و تحقّق اعیان مادّى و عنصرى در حضرت علم حق، به نحو تفصیل حضور دارند، بعد از حیات دنیوى هم، فارغ از جسم و جسمانیت چنین سرنوشتى خواهند داشت. امّا برخى دیگر از عارفان، که ابنعربى خود را نیز از ایشان مىداند، اعتقاد به معاد روحانى صرف را تمام حقیقت نمىشمارند و در کنار پذیرش معاد روحانى، به مدد شریعت و شهود، معتقد به جسمانى بودن معاد هم هستند. به اعتقاد ایشان، روح بعد از مرگ (یعنى عزل از تدبیر این هیکل مادّى طبیعى)، و بعد از تعلّق به بدنى برزخى در برزخ، باز هم در آخرت با بدنى طبیعى همراه خواهد بود

از اینرو، ابنعربى ـ همچون بسیارى از صاحبنظران مسلمان ـ معاد را جسمانى و روحانى مىداند؛ چراکه از دیدگاه وى، اگرچه نفس ذاتآ از بدن مجرّد است و همین امر هم موجب اعتقاد برخى به انحصار معاد در معاد روحانى شده است، امّا نفس همواره مدبّر بدن است و در دنیا، برزخ، و آخرت، بدن ملازم نفس مىباشد. با این حال، همچنان این پرسش باقى مىماند که: اگرچه ابنعربى به جسمانى بودن معاد تصریح دارد، امّا مراد وى از این جسمانى بودن چیست؟ آیا وى نیز همچون برخى از متکلّمان، اعاده همین بدن مادّى عنصرى را شرط تصحیح جسمانى بودن معاد مىداند؟ یا اینکه جسمانى بودن معاد از دید ابنعربى تلازمى با مادّى بودن بدن اخروى ندارد؟ با نگاهى گذرا به برخى از عبارات ابنعربى، به نظر مىرسد که مراد وى از معاد جسمانى، معادى است با بدنى مادّى عنصرى؛ چنانکه متألّهینى همچون ملّاصدرا، دستکم در برخى از موارد، چنین قضاوتى درباره وى داشتهاند. لذا، در این بخش از مقاله، با ارائه یک تقسیمبندى کلّى، نگاهى به عبارات ابنعربى مىاندازیم

1) به اعتقاد ابنعربى، پس از مرگ، روح از این هیکل مادّى طبیعى جدا مىشود و در صورتى برزخى قرار مىگیرد که همان بدنِ برزخىِ روح است و هیئت و شکل آن را ملکات نفسانى انسان تعیین مىکنند: مؤمن همچون پرندهاى سبز است و دیگران به اشکال حیواناتى وحشى یا اهلى. البته، همین تناسخ ملکوتى برزخى است که گروهى را به تناسخ ملکى باطل معتقد کرده است. به هر صورت، ارواحْ بعد از مفارقت از صورت مادّى و برزخىشان، در موعد بعث، به اجسام دنیوىشان برمىگردند؛ همانگونه که خورشید با فرا رسیدن شب، نیمه دیگر کره زمین را روشنایى مىبخشد، امّا به هنگام صبح روز بعد، ظاهرآ دوباره به همان موضع نخست بازگشت مىنماید

2) عالم آخرت، همچون عالم دنیا، جسمانى است

3) نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئهاى خیالى نیست، بلکه نعیم و عذابهاى آن محسوس است

4) در روز قیامت، به هنگام بعث، روح آدمى در بدن طبیعىاى مانند بدن دنیوى مبعوث مىشود

5) بعد از مرگ به هنگام سؤال قبر، و بعد از برزخ (در قیامت) باز به هنگام سؤال، روح انسانى به همان صورت و بدنى که قبلا در دنیا داشته است انتقال مىیابد

6) بهشتیان داراى بدنهایى طبیعىاند. از اینرو، در بهشت، خوردن و آشامیدن وجود دارد و این خوردن و آشامیدن فضولاتى را نیز به دنبال دارد که البته به صورت عرقى خوشبو از بدن خارج مىشود

با توجه به این نکات، نخستین قضاوت در مورد دیدگاه ابنعربى آن است که وى معاد را با بدن مادّى دنیوى در نظر مىگیرد. امّا عبارات ابنعربى به مواردى که ظهور در حشر با بدنى مادّى دارد منحصر نمىشود؛ بلکه کم نیستند عباراتى که وى در آنها به تفاوت نشئه دنیا و آخرت، و بدنهاى دنیوى و اخروى اشاره یا حتى تصریح مىکند. از آن جملهاند

1) نشئه دنیا متفاوت با نشئه آخرت است

2) مزاجى که اهل آخرت دارند بسیار متفاوت با مزاج اهل دنیاست

3) منزل ارواح که همان دار بدن است، به تناسب نشئات تحقّق انسان، متفاوت است. از اینرو، در هریک از عوالم دنیا، برزخ، و آخرت، روح منزلى متناسب با این عوالم دارد

5) آنچه در دنیا ظاهر مىباشد در آخرت باطن است؛ در مقابل، امور باطنىِ دنیا در آخرت ظهور دارند. از اینرو، تحوّل و تبدّل آدمى که لحظه به لحظه رخ مىدهد در دنیا مخفى، و در آخرت کاملا ظاهر است

6) نشئه آخرت، همچون نشئه دنیا، مثال سابقى ندارد. از اینرو، نمىتوان گفت که آخرت و آخرتیان همانند دنیا و اهل دنیایند

7) به یقین، ابدان بهشتیان ابدانى عنصرى نیستند و ابدان دنیوى در آخرت راهى ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصرى را در دار آخرت نیز به همراه داشته باشد، یقینآ احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنیاست

8) عناصر تشکیلدهنده اهل جنّت در عالم آخرت ملائکه هستند

بدیهى است، با وجود این تصریحات ـ که صرفآ از بخشى از عبارات ابن عربى گزینش شدهاند ـ ادعاى اینکه ابنعربى به تشابه نشئه دنیا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادّى پذیرفته است، صحیح به نظر نمىرسد. ابنعربى تردیدى ندارد که جسم اخروى با جسم دنیوى تفاوتهایى دارد، مزاج انسان در دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت است، بهرهمندى انسان از نعمتهاى بهشتى به باطن وى مربوط مىشود و به همین جهت است که مىتواند در آن واحد هر آنچه را مىطلبد فراهم آورد و به هر صورتى که اراده مىکند تغییر شکل دهد. از نظر ابنعربى، حتى با وجود اشتراک دنیا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروى و تناسل در آخرت بسیار متفاوت با تناکح و تناسل دنیوى است. امّا چگونه مىتوان بین دیدگاه ابنعربى مبنى بر اینکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنیوى او جسمى طبیعى است و عبارات صریح وى مبنى بر تفاوت نشئه دنیا و آخرت (و تفاوت مزاجها در این دو نشئه) سازگارى ایجاد کرد. به نظر مىرسد، براى وضوح مطلب، بررسى چند مبنا از مجموع مبانى هستىشناختى، جهانشناختى، و انسانشناختى ابنعربى ضرورى باشد

 

مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى

وحدت وجود و نظام مظهریت

یکى از اصولى که عرفان ابنعربى و شارحان وى بر آن استوار است، و بنیان تعبیر و تبیینهاى مبتنى بر شهودات آنان را تشکیل مىدهد، اصل «وحدت وجود» و تبیین کثرات بر اساس نظام مبتنى بر تجلّى و ظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابنعربى به کار نرفته است، امّا اذعان به این اصل و التزام به لوازم آن ـ تا عصر ابنعربى ـ از مختصات آثار وى به شمار مىرود. با تکیه بر این دیدگاه، وجودات ـ آنچنانکه مشّاییان معتقدند ـ امورى متباین بالذّات نیستند که صرفآ در مفهوم عامّ لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛ بلکه وجودْ یکى بیش نیست و آن ذات حق است، و تمام کثراتْ مظاهر و شئونِ آن ذات واحد شمرده مىشود و به تبع وجودِ آن موجودند. بر این اساس، نه علّتِ جداى از معلول معنا دارد، نه اسم غیر از مسمّاست، و نه مخلوق وجودى جداى از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدى است که مرتبه بطونى آن علّت، و جانب ظهور آن معلول است. از اینرو، همه غیرِ او، با وجود او معنا مىیابند و با فرض جدایى از او، وجودى ندارند؛ به عبارت دیگر، همه سایه و خیالِ وجود اویند

بر اساس این دیدگاه، نه ایجاد به معناى تحقّق موجودى مستقل از علّت خواهد بود و نه اعدام به نفى وجود از موجود تفسیر خواهد شد؛ بلکه «الایجاد و الاعدام لیس الّا اظهار ما هو ثابت فى الباطن و اخفاؤه فحسب، و هو الظاهر و الباطن.» آن وجود واحد، ظاهر و باطنى دارد و از دید عارف، در معراج ترکیب، هر آنچه در بطون است ظاهر مىشود و در معراج تحلیل، ظهور به بطن بطون انتقال مىیابد

با توجه به ظهور و بطون تجلّیات، از دیدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن.) شخص با مرگ ـ خواه اختیارى و خواه اضطرارى ـ به کلّى از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مىشود؛ از اینرو، مرگ معدوم شدن نیست، چراکه عدمْ شرّ محض است و اعدام مربوبْ موجبى براى فناى رب به حساب مىآید. «مرگ» اذهاب و رجوع است، نه اعدام و نفى؛ زیرا خداوند فرموده: (إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ) (نساء: 133)، و نفرموده است: «یعدمکم». با این نگاه به وجود و نظام مظهریت، «قیامت» روز ظهور و جلوه احدیت حق است. قیامت قطع تجلّیات نیست، بلکه تجلّى حقتعالى با اسمایى دیگر است: عالم با یک تجلّى، و با اسم مبدى و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهى از بطون ذات الهى جلوهنمایى کرد؛ امّا با تجلّى دیگر، و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده مىشود و شئون ظاهر حق به سوى او رجوع مىکند

بنابراین، از منظر عارفان، جایى براى اعاده معدوم جهت تصحیح معاد باقى نمىماند. اصولا سخن از اعدام در حقیقتِ وجود صحیح نیست؛ بلکه در وجود صرفآ از تجلّى و رجوع، اظهار و اخفا سخن به میان مىآید. بر این اساس، انعدامْ امرى وراى خفاى مظاهر نیست؛ بلکه به اقتضاى (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ) (رحمن: 29) و به جهت اتّساع وجودى و غناى مطلق حقتعالى، آن به آن، هر تجلّى از بطون به ظهور مىآید و از ظهور به بطون رجعت مىکند. این قاعده، که در عرفان اسلامى با عنوان «لاتکرار فى التجلّى» مطرح است، بیانگر ظهور و خفاى تمامى تجلّیات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعدهاى که ما در مبناى دوم هستىشناختى اجمالا به آن مىپردازیم

عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت pdf

چکیده  
مقدّمه  
شهرزورى و «هستى»  
کانت و «هستى»  
مقایسه و بررسى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت pdf

ـ ابن‌سینا، الشفاء ـ المنطق، مقدّمه طه‌حسین باشا، تصحیح ابراهیم مدکور، بى‌جا، بى‌نا 1380ق (افست از چاپ مصر)

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ چهارم، 1379

ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، حکمت، چ دوم، 1379

ـ اکبریان، رضا، «وجود محمولى» از دیدگاه کانت و ملّاصدرا، منتشر شده در پایگاه اطلاع‌رسانى بنیاد حکمت اسلامى صدرا: www.mullasadra.org

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ دوم، 1380

ـ شهرزورى، شمس‌الدین محمّد، رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه، تحقیق و تصحیح و مقدّمه نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1383

ـ فارابى، ابونصر، الألفاظ المستعمله فى المنطق، تصحیح، مقدّمه و تعلیق محسن مهدى، تهران، المکتبه الزهراء، ط. الثانیه، 1404ق

ـ ـــــ ، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانش‌پژوه باشراف سیدمحمود مرعشى، قم، منشورات مکتبه آیه‌اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1408ق

ـ ـــــ، جوابات لمسائل سئل عنها، در: أربع رسائل فلسفیه، تحقیق جعفر آل‌یاسین، تهران، حکمت، 1371

ـ ـــــ ، کتاب‌الحروف، تصحیح و مقدّمه محسن مهدى، بیروت: دارالمشرق، 1990

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه و مقدّمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ سوم، 1384

ـ مشکات، محمّد و دهباشى، مهدى، «رابطه پدیدارشناسى و منطق هگل»، نامه حکمت، ش 11 (بهار و تابستان 1387)، ص 129ـ155

ـ منافیان، سیدمحمّد، زیادت وجود بر ماهیت و لوازم آن در فلسفه ابن‌سینا، پایان‌نامه کارشناسى ارشد پیوسته، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1387

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و دیگران، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1378

- Kant Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith, London, Macmillan Press,

- Owens, Joseph, The Doctrine of Being in the Aristotelian ‘METAPHYSICS’, Forth Edition, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies,

چکیده

در نظر بسیارى از متفکران، مسئله بنیادى مابعدالطبیعه پرسش از «هستى» است. امّا شهرزورى به عنوان یک فیلسوف آشنا با سنّت فلسفه سینوى و کانت فیلسوف آلمانى از جمله متفکرانى به شمار مى‌روند که ضمن انتقاد از «هستى» به مثابه امر عینى و واقعى، ابتناى مابعدالطبیعه بر «هستى» را انکار مى‌کنند. البته، شهرزورى در مرزهاى مابعدالطبیعه سنّتى باقى مى‌ماند و کانت ـ با انتقاد از مابعدالطبیعه سنّتى ـ نوعى مابعدالطبیعه معرفت‌شناختى را طرح مى‌کند؛ امّا میان انتقادهاى آنان به «هستى»، قرابت و همسویى ویژه‌اى مشاهده مى‌شود. در این نوشتار، با بررسى، تحلیل، و مقایسه اندیشه‌هاى این دو فیلسوف، به اشتراک ایشان در فضاى عمومى حاکم بر مابعدالطبیعه‌شان اشاره خواهیم داشت. به نظر مى‌رسد که چگونگى انتقاد و تحلیل این دو فیلسوف از هستى، بیان‌کننده نوعى نگاه منطقى به این مقوله است؛ نگاهى که راه را براى طرح و پذیرش اصالت ماهیت در سنّت فلسفىِ هریک از آن دو هموار مى‌کند

کلیدواژه‌ها : مابعدالطبیعه، هستى، محمول منطقى، کانت، شهرزورى

 

مقدّمه

چیستى موضوع فلسفه اولى و تأمّلات مابعدالطبیعى، از همان آغاز شکل‌گیرى این مباحث به مثابه علم مستقل، مورد مداقّه و اختلاف اندیشمندان آن حوزه بوده است. دانشمندان یونان باستان، از امور مختلفى به عنوان موضوع این مطالعات سخن گفته‌اند : برخى به بررسى «جوهر» و بستر تغییر پرداخته، و برخى نیز علل و اصول اشیا را کاویده‌اند؛ همچنین، پارمنیدس سخن از «وجود» و «هستى» به میان آورده، و ارسطو نیز ضمن اشاره به «جوهر» و «علل و اصول اشیا»، متعلَّق بررسى و شناخت مابعدالطبیعى را یا «موجود چونان موجود» و یا «موجود الهى» دانسته است

عبارات مختلف ارسطو در این باب، مشکلى را درباره چیستى موضوع مابعدالطبیعه به وجود آورده است. بروز و ظهور این مشکل در میان شارحان و تابعان ارسطو، ناشى از ابهامى است که در سخن ارسطو ـ زمانى که موجود چونان موجود را به عنوان موضوع مابعدالطبیعه معرفى مى‌کند ـ مشاهده مى‌شود. ارسطو «موجود چونان موجود» را از «موجود بالعرض» تفکیک کرده و در حالى که بررسى درباره موجود بالعرض را به دانش‌هاى جزئى واگذار نموده، موجود چونان موجود را امرى درخور پژوهش دانسته است؛ امرى که فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه به آن مى‌پردازد. وى توضیح و تبیین دقیقى براى اصطلاح «موجود چونان موجود» یا «موجود به طور مطلق» ذکر نکرده است. براثر تسامح ارسطو در این‌باره، تفاسیر مختلفى در این باب ارائه شده است: در یکى از تفاسیر، اصطلاح «مطلق موجودیت» مورد توجه قرار گرفته و مراد از آن، همان موجودیتى دانسته شده است که به همه اشیا نسبت داده مى‌شود؛ امّا در تفسیر دیگرى گفته شده که مراد از آن اصطلاح، اولویت در موجودیت است (به عبارت دیگر، «موجود چونان موجود» به موجوداتى اشاره دارد که اطلاق عنوان «موجود» بر آنها اولى است؛ زیرا آن موجودات در معناى تامّ کلمه موجودند). ژوزف اُوِنس طرح این دو تفسیر از سوى مفسّران ارسطو را ناشى از چگونگى تفسیر آنان از «موجود» مى‌داند؛ آیا موجود، در معنایى افلاطونى مقصود است یا در معنایى ارسطویى؟ میان معناى ارسطویىِ موجود و معناى افلاطونى آن، تفاوتى اساسى و ذاتى وجود دارد؛ زیرا در معناى افلاطونى، «موجود چونان موجود» به معناى موجود کامل یا أکمل است، امّا در معناى ارسطویى، به معنایى عام و مشترک اشاره مى‌کند که از هیولا تا خداوند را دربر مى‌گیرد. از این‌رو، در میان شارحان ارسطو، همواره این پرسش مطرح بوده است که: آیا در متافیزیک ارسطو، «موجود» به معناى خداست یا اینکه مفهومى انتزاعى ـ عقلى است؟

پس از ارسطو و در میان تمامى فیلسوفانى که به مابعدالطبیعه در معناى ارسطویى و افلاطونى آن باور داشتند، این بحث به همین صورت مطرح بوده است. با نگاهى به ترجمه آثار فلسفى نگاشته‌شده به زبان عربى در حوزه فرهنگى اسلام، مشاهده مى‌کنیم که فارابى دیدگاه خاصّى را در این‌باره مطرح کرده که ابن‌سینا نیز به تفصیل درباره آن سخن گفته است؛ دیدگاهى که تلاش فراوانى دارد تا به عنوان موضوع فلسفه اولى، میان «موجود چونان موجود» از یک‌سو و «موجود مفارق و الهى» از سوى دیگر، هماهنگى و یگانگى برقرار سازد. از نظر بیشتر فلاسفه مسلمان، مابعدالطبیعه علمى است که به بررسى و تحقیق درباره موجود مطلق و عوارض ذاتى آن مى‌پردازد؛ امّا در این میان، با نگرش و اندیشه‌اى خاص نیز روبه‌رو مى‌شویم که منکر «موجود مطلق» به عنوان موضوع مابعدالطبیعه است. شمس‌الدین محمّد شهرزورى حکیمى اشراقى است که متأثر از شیخ شهاب‌الدین سهروردى مى‌باشد. وى در اثر فلسفى معروف خود، با عنوان رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه، به صراحت بیان مى‌کند که: «موجود» نمى‌تواند موضوع فلسفه اولى باشد. آنچه در عبارات وى به عنوان مبناى این نظر طرح شده، همان مسئله اعتبارى بودن «وجود» و «موجود» است. بر مبناى نظر او، مابعدالطبیعه ـ به غلط ـ بر بنیان «موجود» استوار شده است

امّا در سنّت جدید فلسفه غرب نیز فیلسوف تأثیرگذارى را مى‌شناسیم که نظریات مشابهى در این باب دارد. ایمانوئل کانت فیلسوف برجسته‌اى محسوب مى‌شود که با موضع‌گیرى خاصّ خویش درباره مابعدالطبیعه، سرنوشت دیگرى را براى این علم در دنیاى مغرب‌زمین رقم زده است. به نظر کانت، اگر مابعدالطبیعه را علمى بدانیم که به بررسى حقایق مجرّد و فراطبیعى مى‌پردازد، پس باید تحقّق آن را ممتنع شماریم؛ امّا اگر آن را علمى بدانیم که به بررسى احکام کلّى و عمومى ذهن در دست‌یابى به معرفت مى‌پردازد و مسائلى را شناسایى مى‌کند که هرچند تجربى نیستند، ولى به تبیین تجربه حسّى ما از عالم طبیعت مى‌پردازند، در این صورت، مابعدالطبیعه تحقّق مى‌یابد

دیدگاه کانت، بیش از آنکه نگاهى هستى‌شناختى باشد، نگاهى معرفت‌شناختى است؛ امّا در هر صورت، او نیز ابتناى مابعدالطبیعه بر وجود را نمى‌پذیرد

هرچند شهرزورى و کانت با مبانى خاصّى در باب هویّت و موضوع مابعدالطبیعه سخن گفته‌اند، امّا گاهى نحوه انتقادشان از «وجود» به یکدیگر شبیه است. در نوشتار حاضر، با مطالعه دیدگاه‌هاى خاصّ هریک از این دو فیلسوف شرق و غرب درباره «وجود»، مشابهت‌ها و اختلاف‌هاى آن دو را بررسى و تحلیل مى‌کنیم تا شاید از رهگذر آن، این توانایى را به دست آوریم که براى بررسى تطبیقى روح حاکم بر فلسفه این دو اندیشمند، در فضایى کلّى و عمومى گام برداریم. در این میان، با عنایت به تقدّم زمانى شهرزورى بر کانت، شایسته‌تر آن است که نخست به نظریات شهرزورى اشاره کنیم

شهرزورى و «هستى»

شمس‌الدین محمّد شهرزورى یکى از دانشمندان قرن هفتم هجرى است که به سبب نگارش کتاب نزهه‌الأرواح و روضه‌الأفراح (تاریخ‌الحکما)، بیشتر به عنوان مورّخ فلسفه و حکمت شناخته مى‌شود. امّا در میان آثار وى، کتب ارزشمند دیگرى نیز یافت مى‌شود که در آنها به موضوعات گوناگون حکمى پرداخته شده است؛ مانند شرح حکمه‌الاشراق و رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه. بر اساس این کتب، مى‌توان مدّعى شد که وى، اندیشمندى اشراقى و در سلک پیروان سهروردى بوده؛ چراکه در بسیارى از موارد، اندیشه‌هاى این حکیم شهید را بر دیگر حکما ترجیح داده است. یکى از مسائلى که شهرزورى به تبع سهروردى طرح کرده، دیدگاه خاصّى بوده که وى درباره «وجود» یا «هستى» داشته است

به اعتقاد فیلسوفان مسلمان، مابعدالطبیعه یا فلسفه اولى، علمى است که در باب «موجود» یا «وجود» (از آن جهت که وجود است)، و اعراض ذاتى آن، بحث مى‌کند. به همین سبب، در آثار ایشان، با مباحث بسیارى روبه‌رو مى‌شویم که مستقیمآ با «موجود» ارتباط دارند؛ مباحثى چون بداهت وجود، اشتراک معنوى وجود، زیادت و عروض وجود بر ماهیت، وجود ذهنى و عینى و; . بدیهى است که طرح چنین مباحثى تنها هنگامى صحیح و معنادار است که «وجود» را حقیقى بدانیم و براى آن شأنى در خارج قائل شویم؛ همچنین، مفهوم وجود را حاکى از امرى واقعى و خارجى بدانیم. امّا در صورتى که حقیقى بودن «هستى» انکار شود، به ناچار باید همه این مسائل نیز تغییر یابد. مشاهده مى‌کنیم که در طول تاریخ فلسفه اسلامى، نخستین بار، شیخ اشراق به این انکار روى آورد و «وجود» را امرى اعتبارى خواند. پس از وى نیز مشاهده مى‌شود که برخى از اندیشمندان (از جمله شهرزورى)، با توجه به همان مبانى سهروردى، اعتبارى بودن «وجود» را پذیرفته‌اند

شهرزورى به هنگام بحث درباره اعتبارى بودن وجود، ابتدا سه دیدگاه را در باب «وجود» طرح مى‌کند و به بررسى آنها مى‌پردازد: نظریه اول آن است که در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهیات است و هویّت واقعى در خارج دارد (او این دیدگاه را به مشّاییان نسبت مى‌دهد)؛ امّا نظر دوم آن است که وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهیات است و آنچه در خارج هست، شىء واحدى است (به نظر شهرزورى، این دیدگاه از آنِ حکمایى است که به شدّت، در نظرورزى و استقصاى مباحث فرورفته‌اند)؛ دیدگاه سوم نیز نظریه‌اى عامیانه است که وجود و ماهیت را هم در ذهن و هم در خارج، داراى عینیت و یگانگى مى‌داند (او که این نظر را به برخى از متکلّمان نسبت مى‌دهد، بر آن است که آنچه بیشتر مدّنظر بوده و مورد بررسى قرار گرفته، همان دو دیدگاه اول و دوم است؛ زیرا بطلان دیدگاه سوم کاملا واضح مى‌نماید)

شهرزورى مهم‌ترین مبناى دیدگاهى را که براساس آن، «وجود» زائد بر ماهیات است، این امر مى‌داند که «وجود» مشترک است. بدون تردید، ماهیات با یکدیگر تفاوت دارند. حال اگر «وجود» امرى مشترک باشد، پس عین ماهیت نیست؛ چراکه در صورت عینیت، به سبب حصول اختلاف و کثرت در ماهیات، این کثرت و اختلاف به «وجود» نیز تسرّى مى‌یافت و نامعقول مى‌نمود که از اشتراک «وجود» سخن گفته شود. امّا بنا به نظر حکما، «وجود» در میان تمامى موجودات مشترک است و چنین نیست که درباره هر موجود، در معناى خاصّى به کار رود. این مسئله چندان نیاز به توضیح و تبیین ندارد، امّا شهرزورى برخى از ادلّه این مسئله را نیز طرح کرده و سپس به این بحث پرداخته است که اگرچه مى‌توان به طور مبهم و مطلق، زیادت وجود بر ماهیت را پذیرفت، ولى آیا این زیادت در تمامى مراتب و ظروف تحقّق حاصل است یا تنها به ذهن یا عین مختصّ مى‌باشد؟ شهرزورى در ادامه این بحث، تلاش مى‌کند تا زیادت عینى و خارجى وجود بر ماهیت را انکار کند. او بر این باور است که با ابطال نظریه عینیت وجود با ماهیت در ذهن و عین، و ابطال زیادت خارجى وجود بر ماهیت، چیزى که باقى مى‌ماند آن است که «وجود» صرفآ در ذهن مغایر با ماهیت، و عارض بر آن مى‌باشد. بنابراین، زیادت وجود بر ماهیت، تنها در ظرف ذهن قابل پذیرش است؛ و به صورت مطلق، صحیح نیست. در نظر شهرزورى، انکار زیادت عینى و عروض خارجى وجود بر ماهیت، به معناى اثبات اعتبارى بودن «وجود» است

امّا چرا زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج، ممکن نیست؟ شهرزورى براى پاسخ به این پرسش، دو روش را در پیش گرفته است: نخست، از قول کسانى که به زیادت خارجى وجود بر ماهیت باور دارند، استدلال‌هایى را نقل و نقد مى‌کند؛ سپس با تمسّک به این اصل که ابطال دلیل به معناى بطلان مدّعا نیست، ادلّه‌اى را به منظور امتناع زیادت خارجى وجود بر ماهیت ارائه مى‌کند. او در روش اول، پنج دلیل را نقل، بررسى، و نقد نموده، و در روش دوم، سه گونه استدلال را طرح کرده است. در این بخش از مقاله، براى رعایت اختصار، صرفآ به نقل و بررسى برخى از این امور مى‌پردازیم

بنا بر گزارش شهرزورى، یکى از ادلّه زیادت عینى وجود بر ماهیت چنین است : ماهیت بدون وجود تعقّل مى‌شود، و هرگاه از میان دو شىء، یکى بدون دیگرى تعقّل شود، آن دو شىء در خارج متغایر خواهند بود؛ پس باید نتیجه گرفت که در خارج نیز وجود غیر از ماهیت است. شهرزورى در نقد دلیل یادشده مى‌گوید: اگر این سخن مورد پذیرش قرار بگیرد، باید زیادت خارجى وجود بر وجود نیز پذیرفته شود؛ چراکه وجود «سیمرغ» تصوّر و تعقّل مى‌گردد و تردید مى‌شود که آیا این وجود در خارج تحقّق دارد یا نه؟ پس، وجود سیمرغ غیر از وجود وجود خارجى آن است. اگر چنین ملازمه‌اى پذیرفته شود، آن‌گاه باید به وجودهاى نامتناهى باور داشت که محال است. این ملازمه محال از آنجا حاصل مى‌شود که زیادت خارجى وجود بر ماهیت مفروض بوده است

امّا دلیل دیگرى که وى نقل مى‌کند، چنین است: ما میان حکم به موجود بودن خارجى انسان و حکم به موجود بودن ذهنى آن تمایز قائل مى‌شویم و آنها را دو حکم جداگانه مى‌دانیم؛ ولى اگر به زیادت خارجى وجود بر ماهیت باور نداشته باشیم، این تمایز حاصل نخواهد بود. شهرزورى در بررسى این دلیل بیان مى‌کند که حکم به موجود بودن خارجى انسان، از سوى ذهن است. ذهن است که به بودن انسان در خارج حکم مى‌کند و این به معناى آن نیست که وجود انسان در خارج موجود است. این حکم همانند حکم به امتناع خلأ است؛ خلأ در ذهن در نظر گرفته شده و به امتناع خارجى آن حکم مى‌شود، نه اینکه امتناع در خارج موجود باشد. از این‌رو، با حکم به موجودیت انسان در خارج، لازم نمى‌آید که وجود نیز در خارج تحقّق داشته باشد

و امّا سومین دلیلى که از قول شهرزورى مى‌توان نقل کرد، چنین است: اگر فرض کنیم که «وجود» هویّتى در خارج ندارد و صرفآ ذهنى و اعتبار ذهن است، پس باید چنین باشد که به هر ماهیتى که در ذهن ضمیمه شد، آن ماهیت در خارج موجود شود؛ در حالى که این‌گونه نیست. نتیجه آنکه وجود در خارج حاصل است و در این ظرف نیز مغایر با ماهیت مى‌باشد. شهرزورى در نقد این استدلال مى‌گوید: نسبت امر اعتبارى ذهنى با تمام ماهیات، مساوى و یکسان نیست تا بر همه آنها صدق کند؛ بلکه ذهن، هر اعتبارى را تنها به چیزى ضمیمه مى‌کند که شایسته آن باشد. از این‌رو، باید گفت که هر ماهیت خصوصیتى دارد که به سبب آن، هر اعتبارى که به آن الحاق شود، بر آن صدق نمى‌کند؛ براى نمونه، امتناع را نمى‌توان بر ماهیتِ موجود حمل کرد. به عبارت دیگر، شهرزورى معتقد است: اگرچه مى‌توان هر اعتبار ذهنى را با هر ماهیتى در نظر گرفت و به آن ضمیمه کرد، امّا از این انضمام لازم نمى‌آید که آن اعتبار نیز بر آن ماهیت صدق کند. بنابراین، مى‌توان «وجود» را به مثابه «اعتبار ذهنى» به امر ممتنع‌الوجودى مانند شریک‌البارى ضمیمه کرد؛ ولى نمى‌توان گفت که در خارج، شریک‌البارى موجود است

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت pdf دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت pdf

چکیده  
درآمد  
هابرماس و عقلانیت  
تصویرهای رو به تکامل از جهان  
ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان  
1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی  
2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی  
3 عدم تفکیک میان ادعاهای اعتبار  
4 عدم تفکیک میان زبان و جهان  
جهان‌‌بینی دینی  
ویژگی‌‌های برجسته جهان‌‌بینی دینی  
عقلانی‌‌سازی دین  
معرفت عقلانی جهان  
1 عقلانی‌‌سازی به مثابه تمرکززدایی  
2 عقلانی‌‌سازی به مثابه تفکیک  
3 عقلانی‌‌سازی به مثابه افسون‌‌زدایی  
4 زبانی‌‌کردن امر قدسی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت pdf

.Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday,

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph W. Swain. New York, NY: The Free Press,

“The Determination of Moral Facts.” In Sociology and Philosophy. New York, – NY: The Free Press, 1974, pp. 35-

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books,1973. rgen. “On Social Identity.” Telos 19, Spring 1974): 91-103. Habermas, J

“Toward a Reconstruction of Historical Materialism.” pp. 130-

“Modernity–An Incomplete Project.” In Postmodern Culture, ed. Hal Foster London: – Pluto Press, 1985, pp. 3-

“Questions and Counter-Questions.” In Habermas and Modernity, ed. Richard J. – Bernstein. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp. 192-

“Transcendence from Within, Transcendence in this World.”In Habermas,Modernity, – and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza. NY: Crossroad, 1992, pp. 226-

Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Translated by Ciaran – P. Cronin. Cambridge, Mass. & London, England: The MIT Press,

Philosophical Essays. Translated by William Mark Hohengarten. Cambridge, Mass.: Postmeta physical Thinking:- The MIT Press,

“Modernity: An Unfinished Project.” In Habermas and the Unfinished Project – of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discouse of Modernity, ed

Maurizio Passerin d’Entr Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997, pp. Benhabib 38-

Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, –

Honneth, Axelet al. “The Dialectics of Rationalization: An rgen Habermas.” Telos49, Fall (1981): 5-

Horkheimer, Max, and Theodore Wiesengrund Adorno. Dialektik der Aufkl rung: Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido,

Jarvis, Simon. Adorno; a Critical Introduction. New York, NY: Routledge,

Jensen, Jeppe Sinding. “Rationality and the Study of Religion: Introduction.” InRationality and the Study of Religion, ed. Jeppe Sinding Jensen and Luther

H.Martin. Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997, pp. 9-

Kalberg, Stephen. “The Rationalization of Action in Max Weber’s Sociology ofReligion.”Sociological Theory 8/1, Spring )1990): 58-

MacIntyre, Alasdair. “Rationality and the Explanation of Action.” In Against the Self-Images of the Age. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press,

McCarthy, Thomas A. “Translator’s Introduction.”In The Communicative Action,ed

rgen Habermas. Boston: Beacon Press, 1984, 1, pp. vii-xliv

Moran, Gabriel. “Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 37-

Outhwaite, William. Habermas: A Critical Introduction. Cambridge, UK &Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press,

Piaget, Jean. The Child’s Conception of Physical Causality. Translated by Marjorie Gabain

Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co.,

Science of Education and the Psychology of the Child. Translated by DerekColtman. – Middlesex, UK: Penguin Books,

Postone, Moishe. “History and Critical Social Theory.” Contemporary Sociology19/2, March (1990): 170-

rgen Habermas London and New York: Routledge, 1993. Pusey, Michael. J.Rehg, William. “Translator’s Introduction.” In Between Facts and Norms :Contributions rgen Habermas. Cambridge, د to a Discourse Theory of Law and Democracy, ed. J

Mass.: The MIT Press, 1998, pp. ix-xxx vii

Rothberg, Donald Jay. “Rationality and Religion in Habermas’ Recent Work:Some

Remarks on the Relation between Critical Theory and the Phenomenologyof Religion.”

Philosophy & Social Criticism 11/3, Summer (1986): 221-

Schrijver, Georges de. “Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of The odicy, a Critical Appraisal of Habermas’ Theory of Communicative Action.” Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting van het VrijeDenken 12 (1984): 377-

Tathagatananda, Swami. “Hinduism and How it is Transmitted.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 271-

Soziologie und Sozialpsychologie Tenbruck, F. H. “Das Werk Max Webers.” Klner Zeitschrift 27 (December 1975): 663-

Weber, Max. The Methodology of the Social Sciences. Translated by Edward A. Shils & Henry A. Finch. New York, NY: The Free Press,

“Religious Rejections of the World and Their Directions.” pp. 323-359.-

“Science as a Vocation.”In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H.Gerth – and C. W. Mills. New York, NY: Oxford University Press, 1958, pp.129-

“The Social Psychology of the World Religions.” pp. 267-301.- Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance

Translated by Michael Robertson. Cambridge: MIT Press,

چکیده

عقلانیت از دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی از یک سو، سمبل مدرنیته شناخته شده و از سوی دیگر، مدعی و جای‌‌گزین دین. هابرماس به عنوان یکی از مدافعان برجسته مدرنیته، در توجیه و استدلال بر این فرضیه سعی بلیغی نموده است. از مهم‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس در نظریه کنش ارتباطی، تفسیر تکاملی از عقلانیت و نگاه ابزاری به دین است. وی با چنگ ‌‌انداختن به یافته‌‌ها و فرضیه‌‌های علوم و فنون گوناگون تلاش می‌‌کند تا روند عقلانی‌‌سازی جهان‌‌بینی‌‌ها را با فرایند رشد شناختی کودک تطبیق دهد و دین را ابزاری ساخته بشر برای حل معضلات معرفتی و مشکلات معیشتی در دوره‌‌ای خاص معرفی کند که با از راه رسیدن عقلانیت مدرن، باید پایان عمر مفید خود را اعتراف کرده، جای خویش را به این حریف‌‌توانمند واگذارد. این مقاله، به بررسی استدلال‌‌های هابرماس بر این اندیشه می‌‌پردازد تا نقاط ضعف و قوت آن آشکار گردد

کلید واژه‌‌ها

دین، عقلانیت، معرفت، کنش ارتباطی، هابرماس، علوم اجتماعی، مدرنیته، عقلانی‌‌سازی، افسون‌‌زدایی، زبان

 

درآمد

در میان شاخص‌‌هایی که متفکران علوم اجتماعی برای مدرنیته برشمرده‌‌اند شاید برجسته‌‌تر از عقلانیت نتوان یافت، تا جایی که برخی از آنان جریان مدرنیته را فرایند عقلانی‌‌سازی جامعه و نهادهای آن لقب داده‌‌اند. این تعبیر، پرسش‌‌های گزنده‌‌ای فراروی اندیشه می‌‌نهد؛ از جمله آنکه نسبت میان عقلانیت اجتماعی با عقلانیت افراد از یک سو، و با سایر عوامل مؤثر در نهادهای اجتماعی از سوی دیگر چیست؟ تکلیف مؤلفه‌‌هایی چون فرهنگ، دین، سنت‌‌ها، و بینش‌‌های غیرتجربی در فرایند عقلانی‌‌شدن جامعه چه می‌‌شود؛ آیا عقلانیت می‌‌خواهد در کنار آن‌‌ها جای بگیرد، قرار است جای آن‌‌ها را بگیرد، یا با حفظ جایگاه آن‌‌ها کمر به تغییرشان ببندد؟ پابه‌‌پای این ابهام‌‌ها، مسئله ژرف‌‌تری مطرح می‌‌شود که به چند و چون »اعتبار« چنین تفسیری مربوط می‌‌شود که از فرایند مدرنیته فراروی ما قرار گرفته است، و این که تا چه اندازه تحلیل اندیشمندان تجددگرا از جریان امور سده‌‌های اخیر در کشورهای غربی با واقعیت تطبیق می‌‌کند، و به فرض درستی و دقت این تفسیر، تا چه حد چنین فرایندی تعمیم‌‌پذیر و قابل گسترش به جوامع دیگر است؟ و دست آخر این سؤال ذهن صاحب‌‌نظران را به خود مشغول داشته که آیا زمان مدرنیته به سر نیامده، و آیا وقت آن نرسیده است که شکست پروژه عقلانی‌‌سازی بر اساس الگوی غربی را جدی بگیریم و در جست‌‌وجوی جای‌‌گزین مناسب‌‌تری برای آن برآییم؟

یورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنیته بوده، بر پایان نیافتگی آن پای می‌‌فشارد.1 وی گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگی و اندیشه بشر می‌‌داند، ولی بر این باور است که به دلیل تنگ‌‌نظری‌‌ها و یک سونگری‌‌های متفکران عصر روشن‌‌گری و پیروان آنان، این طرح از مسیر خارج و به بیراهه افتاده و مصیبت‌‌های عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانیت را نقطه اوج یک حرکت تکاملی در اندیشه بشر می‌‌بیند که از دره‌‌های اسطوره‌‌پردازی آغاز شده، از سنگلاخ‌‌های متافیزیک و دین گذشته، و بر قله‌‌های عقلانیت صعود کرده است. از دید وی، فرهیختگان عصر جدید با چشم دوختن به عقل ابزاری، و چشم‌‌پوشیدن از عقل ارتباطی باعث و بانی همه نامرادی‌‌های مدرنیته شدند. وی با نگاهی فلسفی به مدرنیته می‌‌نگرد و از گفتمان فلسفی مدرنیته سخن می‌‌گوید، لکن عقلانیت را از زاویه دید یک فیلسوف اجتماعی برمی‌‌رسد.2 نگاه انتقادی هابرماس به مدرنیته و نکته‌‌گیری بر سخنگویان رسمی تجددگرایی در غرب، علاوه بر تیزبینی او، ناشی از این واقعیت است که وی میراث‌‌خوار مکتب نومارکسیسم بوده و به مدرنیته، آن‌‌گونه که در اندیشه و عمل جوامع غربی رواج دارد، خوش‌‌بین نیست. اسلاف او (آدورنو و هورکهایمر) یک‌‌سره با عقلانیت قهر کردند و به دنبال جای‌‌گزین‌‌های دیگری روانه شدند. اما هابرماس مشکل را در فهم غلط و ناقص از عقلانیت تشخیص داده و در صدد درمان آن برآمده است. این نوشتار، به بررسی تفسیر هابرماس از سیر تکامل عقلانیت و نیز نقاط ضعف و قوت آن می‌‌پردازد

هابرماس و عقلانیت

شکل‌‌گیری نظریه هابرماس درباره عقلانیت، با نقد دیدگاه پایه‌‌گذاران نظریه نقادانه آغاز می‌‌شود. وی از 1949 که وارد دانشگاه گوتینگِن شد تا 1954 که از دانشگاه بُن فارغ‌‌التحصیل گشت، به تحصیل فلسفه، تاریخ، روان‌‌شناسی و ادبیات آلمانی پرداخت و رساله دکتری خویش را در باره شلینگ نگاشت.3 انتشار کتاب کارل لویث با عنوان از هگل تا نیچه او را با دنیای «هگلی‌‌های جوان و مارکس جوان»4 آشنا ساخت، و کتاب دیالکتیک روشن‌‌گری، اثر مشترک ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو (از نظریه‌‌پردازان مکتب فرانکفورت)، به ضمیمه سخنرانی اختتامیه مارکوزه در 1956 در کنفرانسی به مناسبت سالگرد تولد فروید، تحت عنوان «اندیشه پیشرفت در پرتو روان‌‌تحلیلی»، هابرماس را در جریان طرز فکر بنیان‌‌گذاران مکتب فرانکفورت و تئوری نقادانه قرار داد

از نظر هابرماس، مشکل نظریه‌‌پردازان اجتماعی در مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ، هورکهایمر، و آدورنو آن است5 که نظریه‌‌های آنان بر انگاره مفهومی جدایی ذهن از عین مبتنی است و معرفت بشری را چونان آینه‌‌ای می‌‌پندارند که باید واقعیت عینی را باز بتاباند. وی در عوض پیشنهاد می‌‌کند که نظریه نقادانه براساس انگاره مفهومی بین‌‌الاذهانی بازسازی شود؛ بدین معنا که گزاره‌‌های شناختاری را به جای آنکه با جهان عینی و مستقل از فاعل شناسا بسنجیم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آن‌‌ها را با تصویری که در اذهان دیگران ثبت شده مقایسه کنیم تا اعتبارشان تصدیق گردد. چنین معیاری علاوه بر آنکه یک «استاندارد هنجاری» برای نقد به حساب می‌‌آید، با عقلانیت ارتباطی هم سازگاری دارد. از این‌‌رو، هابرماس «به تمرکز بیشتر روی زبان و کنش ارتباطی» متمایل می‌‌گردد. به این منظور، هابرماس جریان‌‌های عمده در فلسفه و نظریه اجتماعی قرن بیستم از قبیل نظریه فعل گفتاری و فلسفه تحلیلی، نظریه اجتماعی کلاسیک، هرمنیوتیک، پدیدارشناسی، روان‌‌شناسی رشد، و نظریه سیستم‌‌ها را با هم ترکیب کرده است تا انگاره بنیادین نظریه اجتماعی را تغییر دهد و یک نظریه نقادانه متناسب با دنیای معاصر تنظیم نماید. در فرایند این التقاط و گردآوری، هابرماس پیش‌‌فرض‌‌های بسیاری را می‌‌پذیرد که با رسالت انتقادی نظریه وی درتضاد است وحتی می‌‌توان گفت از کارایی آن می‌‌کاهد

تصویرهای رو به تکامل از جهان

در 1974، هابرماس در مجله تِلوس مقاله‌‌ای به چاپ رساند با عنوان «درباره هویت اجتماعی».7 به نظر می‌‌رسد این مقاله اولین موردی باشد که وی در آن مستقیما با دین به عنوان یک پدیده اجتماعی درگیر شده است. در این مقاله، او تحولاتی را به تجزیه و تحلیل نشسته است که «احساس هویت اجتماعی» در مراحل مختلف تاریخ بشر از سر گذرانده: از جوامع ابتدایی با تصور اسطوره‌‌ای‌‌شان از جهان، تا دنیای ادیان شرک‌‌آلود با جهان‌‌بینی‌‌های مبتنی بر روایات مذهبی‌‌شان، تا ادیان عمده جهانی با ادعاهای اعتبار کلی و جهان‌‌شمولشان، تا عقلانیت عصر مدرن که ظاهرا فاقد جهان‌‌بینی و ساز و کار وحدت‌‌بخش خاصی است که بتواند هویت افراد را شکل و جهت بخشد. به عقیده او، «این روند، نشان‌‌دهنده یک جریان رو به رشد است که طی آن، از ادیان جهانی چیزی جز گوهر نظام‌‌های اخلاقی جهان‌‌شمول باقی نمی‌‌ماند.»8 ریشه‌‌های نگاه هابرماس به دین را باید در این حقیقت جُست که او، مانند بسیاری دیگر از فلاسفه ماتریالیست، گوهر و لبّ دین را دستورات اخلاقی آن می‌‌داند و سایر آموزه‌‌های دینی را صدف، پوسته، عَرَض و زاید بر اصل دین می‌‌پندارد. هنگامی که هابرماس این تفسیر از دین را در کنار مقدمه‌‌ای دیگر می‌‌نهد مبنی بر این که اخلاق جهان‌‌شمول دقیقا همان اصول اخلاقی سکولار هستند، نتیجه می‌‌گیرد که در این عصر، دین جایی در حیات فردی و اجتماعی انسانی ندارد و «فلسفه باید جای دین را بگیرد.»

چارچوب کلی چنین تحلیلی در آثار بعدی هابرماس تا حد زیادی ثابت مانده، هرچند جزئیات آن، تحولات و تعدیل‌‌هایی را شاهد بوده است. این تفسیر، بر شانه پیش‌‌فرض‌‌هایی بالا رفته است که در این مقال، مجال بازگویی همه آن‌‌ها نیست چه رسد به محک زدن و به بوته آزمون نهادنشان. اساسی‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس به تلقّی تکاملی از تاریخ معرفت بشری و نوع نگاه وی به دین مربوط می‌‌شود. این نظریات نه ابتکار اوست و نه منحصرا باید در اندیشه‌‌های وی از آن‌‌ها سراغ گرفت، ولی نوآوری هابرماس در این زمینه، یکی در رابطه تخلف‌‌ناپذیری است که وی تلاش می‌‌کند میان فرایند عقلانی‌‌سازی با منزوی ساختن دین برقرار کند و به آن رنگ و لعابی فلسفی اجتماعی بزند، و دیگری جانشینی است که برای دین در دوران مدرن پیشنهاد می‌‌کند؛ یعنی عقلانیت ارتباطی. اکنون به بررسی سه تفسیر (اسطوره‌‌ای، دینی، و عقلانی) از جهان می‌‌پردازیم که به نظر هابرماس به‌‌طور کامل از یکدیگر متمایزند و در مفاهیم اساسی، اصول، روش، و رویکردشان تفاوت اساسی دارند و هریک بر ویرانه‌‌های دیگری برپا شده‌‌اند

ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان

بر پایه تحلیل هابرماس، انسان غیر متمدن اولیه با ذهن (به‌‌اصطلاح) وحشی خود، از توضیح عقلانی پدیده‌‌ها و کشف ارتباط میان حوادث جهان عاجز بود. از این‌‌رو، به ناچار تلاش می‌‌کرد علل این رویدادها را در خارج از این جهان بجوید. جست‌‌وجوی «چرایی» پیشامدها بر کوشش برای فهم «چیستی» آن‌‌ها پیشی می‌‌گرفت و انسان برای یافتن پاسخ «چرا» و «از کجا»، به جهان تخیلی اسطوره‌‌ها، خدایان، و الهه‌‌ها متوسل می‌‌شد. اسطوره‌‌ها در عین حال، خالی از فایده نبودند. جوامع ابتدایی با تمسک به اسطوره‌‌ها، «به شکل تحسین برانگیزی از کارکرد وحدت‌‌بخش جهان‌‌بینی‌‌ها بهره‌‌مند می‌‌شدند.»9 اسطوره‌‌ها علاوه بر فهم زندگی، در رفتار روزمره افراد نیز تأثیر می‌‌گذاشتند و باورمندی به جادو و سحر، نمونه بارزی از تلاش انسان اولیه برای مهار جریان‌‌های طبیعی و تأثیرگذاری بر روند امور بود.10 نظر السدیر مک‌‌اینتایر هم درباره اسطوره تا حدی با رأی هابرماس هم‌‌خوانی دارد؛ چرا که وی می‌‌نویسد: «ممکن است اسطوره‌‌ها را بالقوه هم علم، هم ادبیات، و هم الهیات دانست، ولی اگر آن‌‌ها را اسطوره بدانیم بدین معنا است که بالفعل هیچ یک از این‌‌ها نباشد.»

دیدگاه هابرماس نسبت به تصویر اسطوره‌‌ای از جهان و نقد آن، بر مبنای دو پیش‌‌فرض استوار شده است. اولا وی جهان را دارای سه وجه کاملا متمایز (طبیعی، اجتماعی، ذهنی) می‌‌داند که شناخت هر یک از آن‌‌ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می‌‌طلبد. دوم، قضایایی که ادعایی را درباره هر یک از این سه جهان مطرح می‌‌کنند، لزوما حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشته‌‌های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعای مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر یا نامعتبر بودن آن‌‌ها معیارهایی هماهنگ با ادعایشان می‌‌طلبد. در منظومه فکری هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق) تقسیم می‌‌شوند و قضایای مندرج در هرکدام به ترتیب مدعی صدق (مطابقت گزاره با واقعیت عینی)، صداقت (یک‌‌رنگی در بیان احساسات درونی در قالب هنر)، و درستی (پیروی از هنجارها و قراردادهای اجتماعی) است. درهم‌‌آمیختگی این قلمروها است که شاخصه تصویر اسطوره‌‌ای از جهان را شکل می‌‌دهد

تفکر اسطوره‌‌ای به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وی اساسی‌‌ترین ویژگی منفی در تصویر ارائه شده از جهان در این مرحله را اغتشاش و عدم تفکیک میان جهان‌‌های سه‌‌گانه و آشفتگی ادعاهای اعتبار می‌‌داند، که در ذیل آن‌‌ها را وامی‌‌کاویم

1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی

هابرماس به پیروی از جامعه‌‌شناسانی همچون دورکهایم و مردم‌‌شناسانی مانند لِوی شتراوس، بر این باور است که جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ای مانع جداسازی قاطع میان فرهنگ و طبیعت بیرونی می‌‌شود. از نظر آنان، خلط میان طبیعت و فرهنگ، ویژگی بارز و اختصاصی تفکر اسطوره‌‌ای و شیوه رفتاری مبتنی بر جادو است. طبیعت در اینجا به واقعیت تفسیر نشده جهان اشاره دارد که مستقل از وجود و درک انسان‌‌ها موجود است، و به تعبیر وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است. در مقابل، فرهنگ در تعریف هابرماس عبارت است از «ذخیره‌‌ای معرفتی که شرکت‌‌کنندگان در یک ارتباط انسانی، به هنگام تلاش برای تفاهم بر سر چیزی در این جهان، برای تفسیرهای خود از آن مدد می‌‌گیرند.»11 این تعریف بسیار شبیه تصویری است که گیرتز از این واژه به دست می‌‌دهد و آن را «الگویی معنایی» می‌‌شمارد که «در نمادها مجسم شده و به صورت تاریخی [از نسلی به نسل دیگر] منتقل می‌‌شود؛ سلسله مفاهیم به ارث رسیده‌‌ای که در قالب‌‌های نمادین بیان می‌‌شوند و انسان‌‌ها بواسطه آن دانش و طرز تلقّی خود نسبت به زندگی را مبادله می‌‌کنند، جاودانه می‌‌سازند، و توسعه می‌‌بخشند.»12 از این توضیحات قرابت تنگاتنگ میان فرهنگ با آنچه هابرماس «زیست‌‌جهان» می‌‌نامد روشن می‌‌شود.13 به عبارت روشن‌‌تر، فرهنگ تنها بخشی از یک مجموعه پیچیده است که زیست‌‌جهان نام دارد. دو جزء دیگر زیست‌‌جهان عبارتند از: ساختارهای جامعه و شخصیت فردی.14 وبر هم در تعریفی مشابه، فرهنگ را «بخش محدودی از ابدیت بی‌‌معنای فرایند جهان» می‌‌داند؛ «بخشی که انسان‌‌ها بدان معنی و مفهوم می‌‌بخشند.»

تا آنجا که به این بخش محدود و معنادار مربوط می‌‌شود، تفاوت میان طبیعت و فرهنگ یک تفاوت تحلیلی است، و تمییز آگاهانه میان این دو حیثیت تحلیلی از واقعیت، نیازمند عقلانیتی رشد یافته و سطح بالا است که با چنان سطحی از تفکر انتزاعی و تجریدی متناسب باشد؛ ظرفیتی که به عقیده هابرماس، در انسان‌‌های ابتدایی وجود ندارد. آشفتگی میان طبیعت و فرهنگ به این معنا است که هابرماس (و دیگران) فرض می‌‌کنند انسان‌‌ها در پارادایم تصویر اسطوره‌‌ای از جهان، قادر نیستند این نکته را درک کنند که اسطوره‌‌ها و تفسیر آنان از پدیده‌‌ها که برآمده از فرهنگ است همان واقعیت عینی نیست، و میان این دو وحدت می‌‌بینند. تفسیر اسطوره‌‌ای جهان در عین حال، ظرفیت خود را در ارائه تصویری کل‌‌نگر از عالم نشان داده و همین امر موجب می‌‌شود تا استفاده از آن برای تأمین نوعی معنا برای هستی و نیز حیات انسانی توجیه‌‌پذیر گردد. این تفسیر هم به شخص امکان می‌‌دهد تبیینی روایت‌‌گونه از جهان داشته باشد وهم او را توانا می‌‌سازد (هرچند به‌‌گونه‌‌ای خیالی) پدیده‌‌های جهان را تحت کنترل جادویی درآورد

2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تشابه تجربه‌هاى عرفانى و توجیه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استیس pdf دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تشابه تجربه‌هاى عرفانى و توجیه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استیس pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تشابه تجربه‌هاى عرفانى و توجیه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استیس pdf

چکیده  
مقدّمه  
وحدت وجود  
تجلّى خداوند در همه اشیا  
شناخت‌ناپذیرى حق  
علّت همسانى مکاشفات عرفاى منتسب به مکاتب مختلف عرفانى  
علّت همسانى کشف‌ها: وحدت حقیقى وجود  
دیدگاه‌هاى مختلف در توجیه وحدت وجود  
دیدگاه استیس  
نقد و بررسى  
شبهه دیگرساختار  
دیدگاه ملّاصدرا  
اقسام کثرت  
نتایج تشکیک در وجود  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تشابه تجربه‌هاى عرفانى و توجیه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استیس pdf

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ابن‌عربى، محى‌الدین، فصوص‌الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفى، تهران، الزهراء، 1370

ـ ـــــ ، فصوص‌الحکم، تهران، الزهراء، 1370

ـ ـــــ ، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بى‌تا

ـ استیس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، سروش، 1361

ـ الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، طرح نو، 1374

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمّدجواد گوهرى، تهران، روزنه، 1378

ـ جامى، عبدالرحمن‌بن احمد، نفحات‌الانس من حضرات القدس، بى‌جا، بى‌نا، 1326

ـ جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران، انقلاب اسلامى، 1372

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378

ـ حلّى، حسن‌بن یوسف، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، نشر اسلامى، 1422ق

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، نشر دانشگاهى، 1361

ـ زرّین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر، 1362

ـ سربخشى، محمّد، «تشکیک در سه مکتب فلسفى»، معرفت فلسفى، ش 20 (تابستان 1387)، ص 11ـ52

ـ شایگان، داریوش، آیین هندو و عرفان اسلامى، ترجمه جمشید ارجمند، تهران، فرزان روز، 1382

ـ شعرانى، عبدالوهّاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائدالاکابر، مصر، مصطفى البابى الحلبى و اولاده، 1378ق

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1372

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، با تعلیقات غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ فیّاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‌شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امّام خمینى، 1386

ـ قیصرى رومى، محمّدداود، شرح فصوص‌الحکم، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375

ـ کاشانى، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحکم، قم، بیدار، 1370

ـ کاکایى، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن‌عربى و مایستر اکهارت، تهران، هرمس، 1381

ـ مدرّسى، محمّدتقى، مبانى عرفان اسلامى، ترجمه صادق پرهیزگار، تهران، بقیع، 1373

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1386

ـ «معرفت‌شناسان (5)و (6)»، ذهن، ش 14 (تابستان 1382)، ص 175ـ181

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، بى‌تا

ـ ـــــ ، شرح اصول کافى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‌الاثیریه، بى‌جا، موسسه‌التاریخ العربى، 1313ق

 

 

چکیده

وحدت وجود را مى‌توان مهم‌ترین گزاره اکثر مکاتب عرفانى دانست. البته مکاتب گوناگون عرفانى، در نوع جهان‌بینى و دستورالعمل‌هاى مربوط به سیر و سلوک، تفاوت‌هایى با یکدیگر دارند؛ امّا ظاهرآ در این آموزه، اغلب با هم اختلاف اساسى ندارند. امّا، توجیه منطقى و عقلانى این امر با مشکلات بزرگى روبه‌روست و کمتر مکتب فکرى‌اى توانسته است از عهده تبیین آن برآید؛ بلکه گاهى برخى با صراحت گفته‌اند: اساسآ این امر توجیه عقلانى ندارد و امرى غیرعقلانى است. در این مقاله، نخست به بررسى مکاتب مختلف عرفانى پرداخته، و تشابه آنها را در موضوع «وحدت وجود» و چند آموزه مهم و مرتبط با آن بررسى کرده‌ایم و سپس، کوشش ملّاصدرا و استیس را در توجیه وحدت وجود به بحث گذاشته‌ایم

کلیدواژه‌ها : تجربه عرفانى، وحدت وجود، عرفان اسلامى، تائوئیسم، عرفان هندى، عرفان مسیحى، تجلّى، شناخت حق، وحدت کشف، وحدت حقیقت، وجود رابط

 

 

مقدّمه

پلورالیسم در رستگارى (یا پلورالیسم در حقّانیت) ادّعایى نیست که در عصر جدید پدید آمده و یا فقط از طرف روشنفکران دوران معاصر مطرح شده باشد؛ بلکه رگه‌هاى بسیار روشنى از آن را مى‌توان در کلام عارفان و صوفى‌مسلکان تمامى اعصار مشاهده نمود. این در حالى است که اکثر دینداران، «پلورالیسم» (به ویژه پلورالیسم در حقّانیت) را انکار کرده‌اند. واقعآ حق با کیست؟ آیا هر دو طرف راست مى‌گویند؟ طبق دیدگاه پلورالیست‌ها، دینداران نیز راست مى‌گویند؛ امّا دینداران فقط دیدگاه خویش را درست مى‌دانند و اعتقاد دارند که پلورالیست‌ها گرفتار خطا مى‌باشند. اگر بخواهیم به همین مقدار بسنده کنیم و به قضاوت بنشینیم، به نظر مى‌رسد که باید حق را به دینداران بدهیم؛ چراکه ایشانْ هم طبق دیدگاه خویش برحقّاند و هم طبق دیدگاه پلورالیست‌ها. امّا موضوعْ پیچیده‌تر از آن است که بتوان به این سادگى درباره آن قضاوت کرد؛ دست‌کم، موضوعى که ذهن نویسنده این مقاله را به خود مشغول داشته چیز دیگرى است. صرف‌نظر از قضاوت نهایى، پرسش زیربنایى نگارنده این است که: پلورالیسمى که اهل عرفان مطرح مى‌سازند، بر چه مبنایى استوار است؟ آیا ایشان حقیقت را ذووجوه مى‌دانند؟ آیا اصل حقیقتْ واحد، و جلوه‌هاى آنْ متعدد است؟ آیا حقیقتْ واحد، و راه‌هاى دست‌یابى به آن متعدد است؟ خلاصه ادّعاى اصلى اهل عرفان در این باب چیست؟ گاهى به نظر مى‌رسد که ایشان سعادت و شقاوت را به آن معنایى که در ادیان مطرح است، قبول ندارند؛ حتى گاهى چنین مى‌نماید که از نظر ایشان، اساسآ نمى‌توان کافر یا مشرکى را در میان انسان‌ها سراغ گرفت. در حقیقت، با نگاه متدیّنانه است که انسان‌ها به کافر و مؤمن یا مشرک و موحّد تقسیم مى‌شوند، و هر دینى نیز موضع خود را دارد: مسیحى مسلمان را مؤمن نمى‌داند و ایمان خود را بالاترین درجه از ایمان مى‌داند؛ مسلمان نیز همین برخورد را با مسیحى انجام مى‌دهد. آدمى که از بیرون به این موضوع نگاه مى‌کند، به حیرت مى‌افتد که: به راستى، حقیقت چیست و آن را چگونه مى‌توان به دست آورد؟

در مقاله حاضر، بیشتر به کشف موضع عرفا در این‌باره خواهیم پرداخت. از این‌رو، به نظر مى‌رسد بهتر باشد نخست به این پرسش پاسخ دهیم که: آیا اساسآ عرفاى مکاتب مختلف ـ اعم از مسلمان و غیرمسلمان ـ سخن واحدى دارند؟ شایسته است، این وحدت‌نظر را در بنیادى‌ترین موضوعات به بررسى بنشینیم؛ چراکه هرگونه وحدت یا اختلاف‌نظر در سایر عرصه‌هاى نظرى و عملى، ناشى از وحدت یا کثرت در اصول خواهد بود. بنابراین، اولین پرسش اساسى در این پژوهش آن است که: آیا عرفاى مکاتب مختلف ـ اعم از بودیسم، تائوئیسم، عرفان مسیحى، عرفان یهودى (قبالا)، عرفان اسلامى (صوفیسم) و سایر مکاتب عرفانى ـ در اساسى‌ترین ادّعاها و کشف‌هاى خویش وحدت‌نظر، و وحدت کشف دارند یا آنکه در میان ادّعاها، اختلاف اساسى وجود دارد؟ باید پذیرفت که حتى پس از بررسى‌هاى دقیق نیز نمى‌توان با یقین به وحدت یا کثرت کشف‌ها حکم داد؛ زیرا قضاوت درباره «کشف و شهود» آن را از حقیقت خود تهى مى‌کند و به عرصه علم عقلى و حصولى وارد مى‌سازد، حال آنکه روشن است که «کشف» امرى شخصى و غیرعقلى به شمار مى‌رود. با این‌همه، چاره‌اى جز این نیست و با مراعات قواعد منطقى و عقلانى، و اعمال کمترین تصرّف در تفسیر دریافت‌هاى شهودى، باید تاحدودى به واقعیت کشف‌هاى عرفا دست یافت و درباره وحدت یا کثرت آن کشف‌ها قضاوت کرد. پس، سؤال این است که: آیا میان کشف عرفا در مکتب‌هاى مختلف عرفانى، همسانى وجود دارد یا خیر؟ بعد از پاسخ به این سؤال است که مى‌توان درباره رویکرد پلورالیستى عرفا قضاوت کرد. به عبارت روشن‌تر، اگر بتوان در دریافت‌هاى حضورى عرفا همسانى پیدا کرد (به ویژه همسانى در بنیادى‌ترین مسائل متافیزیکى)، در آن صورت مى‌توان درک نمود که چرا عرفا به طور کلّى گرایش زیادى به مسئله پلورالیسم داشته‌اند؛ زیرا همسانى در دریافت‌هاى حضورى، علامت روشنى بر وحدت حقیقت است و نشان مى‌دهد که حقیقت واحد را مى‌توان از راه‌هاى مختلفى به دست آورد

امّا سؤال اساسى دیگرى که بر فرض وحدت کشف عرفا رخ مى‌نماید، این است که : چگونه مى‌توان کشف‌هاى واحد را که حاصل سلوک‌هاى مختلف عرفانى است، به صورت منطقى و عقلانى توجیه کرد؟ در واقع، چگونه است که انسان‌هاى مختلف در زمان‌هاى مختلف، با به کارگیرى روش‌ها و دستورالعمل‌هاى مختلف، و بهره‌مندى از اعتقادات مختلف، به امر واحد و یکسانى دست پیدا مى‌کنند؟ چه بسا کسى مدّعى شود : این پیش‌فرض که عرفا در مکاتب مختلف عرفانى روش‌ها، دستورالعمل‌ها، و اعتقادات مختلفى دارند و با این‌همه، به کشف واحدى دست مى‌یابند، از اساس نادرست است؛ بلکه مسئله این است که در همه مکاتب عرفانى، اصولْ یکسان‌اند و تنها جزئیات با یکدیگر تفاوت دارند (بنابراین، در مجموع، مکاتب عرفانى نتایج یکسانى به دست مى‌دهند). بدیهى است که تحقیق درباره صحت و سقم هریک از این دو ادّعا نیازمند بررسى بسیار گسترده‌اى است. در هر صورت، به جاى افزودن بر شمار سؤالات، بهتر آن است که با مشخص نمودن پرسش‌هاى تحقیق، به اصل موضوع بپردازیم تا شاید برخى از ابهام‌هاى مسئله روشن شود. بدین ترتیب، پرسش‌هاى اصلى این تحقیق عبارت‌اند از

1 آیا همسانى و اتفاق‌نظرى میان کشف‌هاى عرفاى مکاتب مختلف عرفانى وجود دارد؟ اگر وجود دارد، آیا این همسانى در کشف‌هاى اصلى ایشان برقرار است یا خیر؟

2 بر فرض مثبت بودن پاسخ سؤال قبل، دلیل این همسانى چیست؟

3 آیا منطقآ مى‌توان این همسانى مفروض را توجیه کرد؟

4 آیا این همسانى مى‌تواند وجهى منطقى براى پلورالیسم ادّعاشده در سطور اولیه این مقاله باشد؟

روشن است که براى پاسخ دادن به پرسش نخست، باید به متن مکاتب مختلف عرفانى مراجعه و ادّعاهاى اصلى آنها را بررسى کرد. بدین سان، در این بخش از مقاله، به این مسئله مى‌پردازیم و مى‌گوییم که: موضوعات گوناگونى به صورت مشترک در مکاتب عرفانى دنیا مطرح شده‌اند. این اشتراکات را که با استقرایى مقدّماتى به دست مى‌آیند، نویسندگان مختلفى پذیرفته‌اند؛ براى مثال براد در این‌باره مى‌گوید

سرانجام به برهان اثبات وجود خدا که مبتنى بر وقوع حالات و تجارب ویژه عرفانى و دینى است، مى‌رسیم. من به طیب‌خاطر مى‌پذیرم که چنین حالاتى به مردمانى که از نژادهاى گوناگون و در سنن اجتماعى متفاوتى بوده‌اند، در همه ادوار تاریخ، دست داده است. و باز هم به طیب‌خاطر قبول دارم که اگرچه آن تجارب در زمان‌ها و مکان‌هاى مختلف تفاوت‌هاى قابل‌ملاحظه‌اى با یکدیگر داشته‌اند، همچنین تعبیرات آنها از نفس تجربه گوناگون‌تر بوده است، ولى محتملا ویژگى‌هاى معیّن و مشترکى در میان آنها هست که براى تمییزشان از سایر انواع تجربه کافى است. و بر این مبنا، از نظر من، بسیار محتمل است که انسان در حالات دینى و عرفانى، با حقیقت یا جنبه‌اى از حقیقتْ ارتباطى مى‌یابد که به هیچ طریق دیگر نمى‌یابد

سخن صریح‌تر از آنِ ویلیام جیمز است که مى‌گوید

; مهم‌ترین نتیجه‌اى که از اشراق و جذبه گرفته مى‌شود، این است که دیوار جدایى بین فرد و مطلق از میان برداشته مى‌شود. در آنجاست که ما وحدت خود را بى‌نهایت درک مى‌کنیم. و این است آن آزمایش ازلى و پیروزمندى که از عرفان، در تمام شرایط و در همه مذهب‌ها دیده مى‌شود. در مذهب هندو، در تصوف، در مسیحیت، در; همه‌جا، این آهنگ شنیده مى‌شود؛ آن‌هم با یک هماهنگى بى‌نظیر که همه عرفا از وحدت با حق، دم مى‌زنند

استیس نیز مى‌گوید: «در تجربه‌هاى عرفانى سراسر جهان، با وجود اختلافات عدیده و معتنابهى که در تعبیر آن هست، وفاق و اتفاق کلمه‌اى بنیادین مشهود است.»

وحدت وجود

نقل همین سه قول کافى است تا نشان دهد که افراد زیادى چنین دیدگاهى دارند. به هر روى، اینک شایسته است به بررسى مکاتب مختلف عرفانى بپردازیم و موضوعات گوناگونى از یکسانى شهودهاى عرفانى در این مکاتب را جست‌وجو کنیم. مهم‌ترین مسئله‌اى که مى‌تواند اولین موضوعِ جست‌وجو باشد، مسئله وحدت وجود است. نکته جالب توجه آن است که وحدت وجود ـ و مسائل متفرّع بر آن ـ اصلى‌ترین آموزه عرفان‌هاى اسلامى، مسیحى، یهودى، و حتى هندى و چینى است. به عبارت دیگر، نه تنها پیروان ادیان ابراهیمى «وحدت وجود» را به عنوان اصلى مشترک پذیرفته‌اند، بلکه عرفان‌هاى شرقى نیز که ماهیتآ تفاوت قابل‌توجهى با عرفان‌هاى برخاسته از ادیان توحیدى دارند، در این امر با آنها مشترک‌اند

منطق حاکم بر همه ادیان ابراهیمى، تا حدود زیادى، همسان است. براى مثال، اسلام و مسیحیت در مهم‌ترین آموزه خود، یعنى مسئله توحید، با هم اختلاف دارند؛ امّا با این حال، در هنگام تبیین دیدگاه خویش در این‌باره، از یک روش و یک منطق استفاده مى‌کنند. به نظر مى‌رسد که منطق حاکم بر تبیین‌هاى الهیاتى در این دو دینْ منطق ارسطویى، و به طور کلّى، منطق یونانى است. بدیهى است که تفسیر هستى، در این دو دیدگاه، تفسیرى مبتنى بر فلسفه یونانى خواهد بود. با این وصف، پیروان این دو دین، اگرچه در همان موضوع اصلى با هم اختلاف پیدا نموده و یکى قائل به توحید و دیگرى قائل به تثلیث شده‌اند، امّا بازهم منطقشان واحد است؛ نهایت آنکه متألّه مسیحى به هنگام توجیه تثلیث، مدّعى ناتوانى عقل در تثبیت منطقى و هستى‌شناختى اعتقاد خویش مى‌باشد، ولى نوع نگاهش به قوانین منطقى و هستى‌شناختى با نوع نگاه متألّه مسلمان متفاوت نیست. این در حالى است که جهان‌بینى حاکم بر ادیان شرقى چندان با روش فلسفى و منطقى یونانى سنخیت ندارد و ادیان شرقى، بیشتر، حالت ذوقى و اشراقى دارند. با این‌همه، وقتى به گرایش‌هاى عرفانى این دو حوزه متفاوت (ادیان ابراهیمى یا همان ادیان غربى، و ادیان شرقى) مراجعه و ادّعاهاى مهم آنها را بررسى مى‌کنیم، پى مى‌بریم که این عرفان‌ها، اغلب دیدگاه مشترکى دارند؛ براى مثال، ایزوتسو درباره اتفاق‌نظر عرفان چینى با عرفان اسلامى (در موضوع وحدت وجود) مى‌گوید : «اندیشه‌اى که در کتاب چانگ‌تزو مربوط به تائوئیسم وجود دارد، اگر به درستى مورد تحلیل و فهم قرار گیرد، همتاى جالب چینى فلسفه وحدت وجود را ـ آن‌گونه که ابن‌عربى در اسلام عرضه کرده ـ در اختیار ما قرار خواهد داد.» او در جاى دیگرى نیز مى‌گوید

در چشم کسى که «بیدارى بزرگ» را تجربه کرده است، همه‌چیز واحد است، همه‌چیز خود حقیقت است؛ گرچه در عین حال، این حقیقتِ فرید بر روى او چشم‌انداز رنگارنگى از اشیاى بى‌نهایت متنوع و گونه‌گون مى‌گشاید که در گوهر و ذات با هم متفاوت‌اند. و عالم هستى از این حیث، عالم تعدّد و تکثّر است. این دو حیثیت با هم قابل جمع خواهند بود، اگر ما این اشیا را اشکال عرضى و متنوع واحد مطلق انگاریم. وحدت وجودى که این‌گونه فهمیده مى‌شود، محور فلسفه لائوتزو و چانگ‌تزو را تشکیل مى‌دهد

نظر استیس نیز درباره عرفان‌هاى هندى مشابه همین نظر است. او معتقد است: حکمت ودانتا که در متونى همچون اوپانیشادها نمود یافته، بى‌گمان وحدت وجودى است. از نظر وى، در این متون، تعبیر درستى از وحدت وجود به دست داده نشده؛ امّا بدون تردید مراد اصلى گویندگان آن سخنان همان «وحدت وجود» بوده است. به اعتقاد استیس، اوپانیشادها زبانى دارد که اگر صرفآ به منطوقش توجه شود، قائل به یکسانى و یگانگى خدا و جهان است. البته، وى این تعبیر را تعبیر درستى از وحدت وجود نمى‌داند؛ امّا اعتقاد دارد که در هر حال، مفاد اصلى آن وحدت وجود است. او آن‌گاه به نقل جملاتى از اوپانیشادها مى‌پردازد که در اشاره به «وحدت وجود» صراحت زیادى دارند؛ مثلا در ماندوکیا اوپانیشاد، چنین مى‌خوانیم: «هرچه هست برهمن است.» همچنین، در سوتاسواتارا اوپانیشاد، آمده است

تو همانا آتشى، تو همانا خورشیدى، تو همانا هوایى، تو همانا ماه آسمانى، تو همانا چرخ پرستاره‌اى، تو همانا برهمن متعالى هستى، تو همانا همه آب‌هاى جهانى. تو اى آفریننده همه، تو زنى، تو مردى، تو همانا جوانمردى، دوشیزه‌اى، تو همانا پیرمرد فرتوت فرسوده‌اى، تویى که چهره‌ات همه‌جا هست، تو همانا پروانه تیره‌رنگى، تو همانا طوطى سبزپر و سرخ‌چشمى، تو همانا ابر آذرخش‌افروزى، چهارفصلى، دریاهایى، بى‌آغازى تو، فراتر از زمان و فراتر از مکان

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد pdf

چکیده  
مقدّمه  
تاریخچه مبحث «حکایت»  
اهمیت و ضرورت مسئله  
تحریر محلّ نزاع  
نقد دیدگاه حکایت ذاتى  
نقد نخست: ارائه تفسیرى عرفى از حکایت (اشکال مبنایى)  
نقد دوم: نادیده گرفتن نقش توجه فاعل شناسا (اشکال بنایى)  
نقد سوم: وجدان، مستند حکایت شأنى  
نقد چهارم:   
نقد پنجم: عدم توجیه حکایت قضایاى ممتنعه بنابر نظریه حکایت ذاتى  
نقد ششم: نقد نقض نخست (تقسیم علم به تصوّر و تصدیق)  
نقد هفتم: نقد نقض سوم (ترکیب تصوّرات)  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد pdf

ـ ابن‏سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، الکتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق

ـ برهان مهریزى، مهدى و مجتبى مصباح، «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 11ـ50

ـ رازى، فخرالدین، شرح مطالع‏الانوار فى المنطق، قم، کتبى نجفى، بى‏تا

ـ رازى، قطب‏الدین، شرح رساله‏الشمسیه القزوینى (الکاتبى)، قم، رضى، 1363

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ سهروردى شهاب‏الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، قم، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397ق

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، چاپ افست

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس‏الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ ـــــ ، الجوهرالنضید، قم، بیدار، 1362

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1408ق

ـ فیاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا، 1380

ـ یزدى، عبداللّه‏بن شهاب‏الدین، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، قم، جامعه مدرسین، 1405ق

ـ ـــــ ، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، حاشیه محمد على، قم، جامعه مدرسین، 1405ق

چکیده

معرفت‏شناسان مسلمان سه دیدگاه درباره «حکایت» مطرح کرده‏اند. دیدگاه مشهور این است که «حکایت» ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است و این صور بالفعل ماوراى خود را نشان مى‏دهند. استاد فیّاضى «حکایت» را ذاتى باب ایساغوجى براى علم حصولى مى‏داند و بر این باور است که حاکى «نفس فاعل شناسا» به شمار مى‏رود و صور ذهنى، وجودهاى ذهنى محکى مى‏باشند. استاد مصباح اعتقاد دارند که «حکایت» انتقال ذهن به طور طبیعى از صور ذهنى به محکى است که در برخى مراتب، حکایت صور ذهنى شأنى و بالقوّه است و تنها در مرتبه تصدیق صادق است که «حکایت» به فعلیت مى‏رسد

عمده اختلافى که بین این سه دیدگاه وجود دارد به نوع تحلیل بازمى‏گردد. در این نوشتار، با تحلیلى که از «حکایت» ارائه شده است، به نقد دیدگاه مشهور و استاد فیّاضى پرداخته، و از برخى نقدهاى بنایى، همچون غفلت از نقش توجه فاعل شناسا در فرایند حکایت، سخن گفته‏ایم

کلیدواژه‏ها: حکایت ذاتى، حکایت شأنى، تحلیل عرفى، تحلیل فلسفى، توجه، فاعل شناسا، مراتب علم

 

مقدّمه

از آنجا که قلمرو شناخت حضورى، محدود است، عمده راه شناخت و کشف مجهولات را در علوم حصولى و جنبه حکایتگرى آن باید جست‏وجو کرد. در این میان، مشهور فلاسفه و منطق‏دانان اسلامى بر این باورند1 که «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حکایت مى‏کنند؛ این گروه حکایت‏گرى صور ذهنى را امرى بدیهى تلقّى کرده‏اند. دیدگاه استاد فیّاضى در ذاتى بودن حکایت بالفعلِ مفاهیم با دیدگاه مشهور یکسان است؛ با این تفاوت که مشهورْ حاکى را «صورت ذهنى» مى‏گیرند و مراد خود از «ذاتى» در حکایت مفاهیم را «ذاتى باب برهان» مى‏دانند؛ امّا استاد فیّاضى بر این باور است که حاکى «نفس فاعل شناسا» مى‏باشد و مراد از «ذاتى»، «ذاتى باب ایساغوجى» است

در این نوشتار، با تحلیل یافته‏هاى درونى خویش، به تفسیر دقیق «حکایت» پرداخته، و دیدگاه مشهور و دیدگاه استاد فیّاضى را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهیم

 

تاریخچه مبحث «حکایت»

طرح موضوع «حکایت» را مى‏توان به فلاسفه پیش از سقراط همچون آلکمایون نسبت داد؛ امّا در بین فلاسفه اسلامى، نخستین فیلسوفى که به صورت تلویحى به این موضوع پرداخته، کندى است. البته، عموم فلاسفه و منطق‏دانان در بحث «انواع دلالت» یا «حقیقت علم» و «وجود ذهنى»2 به دلالت صور ذهنى از ماوراى خود اشاره کرده‏اند

اهمیت و ضرورت مسئله

پرواضح است که اساس «علوم حصولى» همان صور ذهنى یا مفاهیم مى‏باشد که نقش واسطه را بین فاعل شناسا و متعلّق شناخت، ایفا مى‏کنند. آنچه موجب شده است تا صورت‏هاى ذهنى نقش اساسى را در شناخت حقایق ایفا کنند، جنبه حکایتگرى آنهاست. بنابراین، بحث از «حکایت» به منزله بحثى فرعى به شمار مى‏رود؛ امّا نقشى اساسى در فرایند شناخت دارد. از این‏رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر آن در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت مسئله تحقیق حاضر را روشن مى‏سازد

 تحریر محلّ نزاع

نکته مهمى که در هر نوشتار باید به آن توجه شود، به دست دادن موضوع و محلّ بحث و به قول معروف «تقریر محلّ نزاع» است. در بحث «حکایت»، دو موضوع محل نزاع است: 1) ذاتى بودن حکایت مفاهیم؛ 2) بالفعل بودن حکایت مفاهیم

پیش از این، در مقاله‏اى به نام «ماهیت حکایت»3 گفته شده است که مراد مشهور از ذاتى در حکایت مفاهیم، «ذاتى باب برهان» است. استاد فیّاضى بر این باور است که مراد از ذاتى، ذاتى باب ایساغوجى مى‏باشد. همچنین، مطابق با دیدگاه استاد مصباح نیز حکایت به نوعى ذاتى است؛ توضیح آنکه صور ذهنى مى‏توانند به طور طبیعى، و بدون هیچ‏گونه اعتبار و قراردادى، فاعل شناسا را به محکى منتقل کنند و این ویژگى خاصّ صور ذهنى است. در واقع، امکان و قابلیت حکایت، ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است

بنابراین، نظر استاد مصباح با نظر مشهور متفاوت است: مشهورْ حکایت صور ذهنى را ذاتى باب برهان مى‏دانند؛ امّا استاد مصباح امکان حکایت و قابلیت انتقال را ذاتى باب برهان براى صور ذهنى مى‏شمارند و نفس فاعل شناسا را حاکى مى‏دانند. با این بیان، تفاوت دیدگاه استاد مصباح با دیدگاه استاد فیّاضى نیز روشن مى‏شود؛ چراکه استاد مصباح امکان و قابلیت حکایت را ذاتى باب برهان براى مفاهیم مى‏دانند، در حالى که استاد فیّاضى خود حکایت را ذاتى باب ایساغوجى براى مفاهیم مى‏داند

موضوع مورد اختلاف دیگر بالفعل یا بالقوّه (شأنى) بودن حکایت مفاهیم است: نظر مشهور و نیز دیدگاه استاد فیّاضى آن است که حکایت مفاهیم از ماوراى خود بالفعل است و نیاز به هیچ شرطى ندارد، امّا استاد مصباح معتقدند که فعلیت حکایت تحت شرایطى تحقّق مى‏یابد؛ یعنى تا زمانى که فاعل شناسا به صورت ذهنى (از آن جهت که مشابه با محکى است) توجه آگاهانه نداشته باشد، در قالب قضیه قرار نگیرد، فاعل شناسا آن را تصدیق نکند و قضیه صادق نباشد، حکایت بالفعل یا حکایت تام تحقّق نمى‏یابد

البته با دقت در دو موضوع مطرح شده درباره حکایت مفاهیم، به این نکته پى مى‏بریم که لازمه ذاتى بودن حکایت براى صور ذهنى، بالفعل بودن حکایت است؛ چون اگر حکایت به هر نحوى ذاتى مفاهیم باشد، اعم از ذاتى باب برهان یا ایساغوجى، تخلّف از ذاتى محال است و مفاهیم بالفعل باید از محکى خود حکایت داشته باشند. امّا اگر امکان یا قابلیت حکایت را ذاتى مفاهیم بدانیم، ضرورتى ندارد که مفاهیمْ بالفعل حکایت داشته باشند، بلکه باید امکان و شأنیت حکایت را داشته باشند؛ از این‏رو، تخلّف مفاهیم از امکان و شأنیت حکایتْ صحیح نیست. به عبارت دیگر، با دقت در دیدگاه‏ها روشن مى‏شود که مشهور و استاد فیّاضى، خود حکایت را ذاتى براى مفاهیم مى‏دانند؛ امّا استاد مصباح، امکان و شأنیت حکایت را ذاتى براى مفاهیم مى‏دانند. در نتیجه، بنابه نظر مشهور و استاد فیّاضى، تخلّف مفهوم از حکایتگرى ـ که ذاتى آن مى‏باشد ـ محال است و حکایت مفاهیم باید بالفعل باشد؛ امّا بنا بر دیدگاه استاد مصباح، خود حکایت ذاتى مفاهیم نیست تا حکایت بالفعل باشد، بلکه امکان و شأنیت حکایتْ ذاتى صور ذهنى است. در این صورت، بالفعل بودن حکایت، ضرورتى ندارد و تخلّف از ذاتى مفاهیم نیست؛ در واقع، امکان و شأنیت حکایت، امرى مطابق با ذاتى بودن است

بنابراین، اگر بالفعل بودن حکایت مفاهیم نقد شود، این نقد در واقع به ذاتى بودن حکایت بازمى‏گردد؛ لازمه ذاتى بودن حکایت براى مفاهیم، بالفعل بودن حکایت است

نقد دیدگاه حکایت ذاتى

نقد نخست: ارائه تفسیرى عرفى از حکایت (اشکال مبنایى)

آنچه از کلام مشهور در تفسیر «حکایت» به دست مى‏آید این است که: حکایتْ نوعى دلالت است که فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبیعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محکى) منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر، انتقال طبیعى از وجود ذهنى به وجود خارجى یا ماورایىِ اشیا را حکایت مى‏گویند. همچنین، برداشت استاد فیّاضى از «حکایت» این‏گونه است: حکایتْ حالتى است که در نفس فاعل شناسا پدیدار مى‏آید و ماوراى خود را بالفعل، و به صورت طبعى و ذاتى (بدون هیچ لحاظ و اعتبارى) نشان مى‏دهد و به محکى منتقل مى‏شود؛ اعم از اینکه ماورا محکىِ ذهنى ساخته‏شده در نفس یا محکىِ واقعى باشد

به نظر مى‏رسد، تعریف حکایت به «نوعى دلالت» یا نشان دادن، براساس معناى عرفى است و از تحلیل فلسفى فاصله دارد. توضیح آنکه دیدگاه حکایت ذاتى از این لحاظ با دیدگاه حکایت شأنى اشتراک دارد که حکایتْ نوعى انتقال به معناى دلالت و نشان دادن (نمایشگرى) است؛ امّا دو دیدگاه یادشده در تفسیر دقیق معناى نمایشگرى باهم اختلاف دارند. در اینجا براى روشن شدن ماهیت «حکایت»، باید حقیقت «دلالت» و «نشان دادن (نمایشگرى)» را معلوم کنیم. باید بدانیم که در چه زمانى و تحت چه شرایطى، صورت ذهنى یا نفس فاعل شناسا، دلالت بر ماوراى خود دارد یا آن را نشان مى‏دهد و به محکى منتقل مى‏کند؟

به نظر مى‏رسد، تحلیل فلسفىِ «دلالت کردن»، «نشان دادن» و «نمایشگرى» با تحلیل عرف از آنها متفاوت است. از نظر عرف، دلالت مفاهیم همچون دلالت تابلو، آیینه، کتاب یا نمایشگر رایانه است: کار نمایشگر رایانه نشان دادن و حکایت است (در واقع، نمایشگر وسیله‏اى براى دلالت کردن و نشان دادن است)؛ امّا اینکه نمایشگر به چه کسى و به چه ترتیب نشان دهد، از عهده خود آن خارج است. براى مثال، نورى را در نظر بگیرید که از منبع نورى مى‏تابد؛ تابش نور کار آن منبع است، امّا چگونگى تابشْ ربطى به آن منبع ندارد. دیوار یا درخت، نقشى در تابیدن نور از آن منبع ندارند؛ به عبارت دیگر، تاباندن نور، ذاتى منبع نور است

مثال دیگرى که مى‏توان براى تحلیل عرفى از حکایت ارائه کرد، این است که دلالت کردن و نشان دادن، مانند تیر انداختن است؛ عمل تیراندازى کار ذاتى هر تیرانداز به شمار مى‏رود، امّا اینکه به کجا انداخته مى‏شود و به چه کسى اصابت مى‏کند، نقشى در تیراندازى وى ندارد

با توجه به مثال‏هاى بیان‏شده، مى‏توان چنین نتیجه گرفت: تحلیلى که عرف از حکایت مفاهیم دارد همانند منبع نور یا تیرانداز است: نمایشگرى و حکایتْ کار مفاهیم، و این عملْ ذاتى آنها شمرده مى‏شود؛ امّا اینکه مفاهیم به چه کسى نشان مى‏دهند و شخص را به چه چیزى منتقل مى‏کنند، ربطى به نمایشگرى مفاهیم ندارد و خارج از رسالت آنهاست. بنابراین، توجه فاعل شناسا، در نمایشگرى مفاهیم نقشى ندارد

چه بسا منشأ استناد نمایشگرى به مفاهیم و مقایسه نمایشگرى مفاهیم با تابش نور یا تیر انداختن به این جهت باشد که عرف، ابزار نمایش را حقیقتا نمایش‏دهنده مى‏پندارد؛ چنان‏که کتاب، نوار، سى‏دى و حتى رایانه را که از ابزارهاى آموزش و انتقال اطلاعات هستند، آموزش‏دهنده و اطلاعات‏دهنده مى‏داند و حال آنکه کتابْ علایم و نوشته‏هایى درج‏شده بر روى صفحه کاغذ است و نوار، چیزى است که با وارد شدن به ضبط صوت، امواجى صوتى را پخش مى‏کند. این خلط در رایانه نمود بیشترى دارد؛ چون انسان تصوّر مى‏کند که این دستگاه داراى حافظه، هوش مصنوعى و پردازش‏کننده اطلاعات است و حال آنکه رایانه وسیله‏اى است که تصاویر و خطوطى را بر روى مانیتور یا صفحه کاغذ و مانند آن به انسان نشان مى‏دهد. در واقع، در همه این امور، فاعل شناساست که با توجه به این نوشته‏ها، تصاویر و خطوطْ به معانى آنها منتقل مى‏شود؛ در غیر این‏صورت اگر فاعل شناسا توجهى به آنها نداشته باشد، هیچ‏گونه انتقالى صورت نمى‏پذیرد. آیا خود خطوط در کتاب‏ها، پخش امواج صوتى، نمودار شدن تصاویر و اشکال یا حروف، بدون توجه فاعل شناسا، قادرند او را به چیزى منتقل کنند؟ آیا این ابزار، بدون توجه فاعل شناسا، بالفعل چیزى را نشان مى‏دهد؟

 

کلمات کلیدی :