ای آر پایانامه

 

  مقاله ولایت‌مداری در الگوی پیشرفت سیاسی اسلامی ـ ایرانی pdf دارای 43 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ولایت‌مداری در الگوی پیشرفت سیاسی اسلامی ـ ایرانی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ولایت‌مداری در الگوی پیشرفت سیاسی اسلامی ـ ایرانی pdf

چکیده  
پیش درآمد  
الف:کلیات  
ولایت در اصطلاح  
ولایت‌مداری  
پیشرفت  
پیشرفت سیاسی  
ولایت‌مداری و پیشرفت سیاسی  
ولایت، امّت، پیشرفت  
ب: جامعه ولایت‌مدار و پیشرفت سیاسی  
شاخص‌های حوزه بینش  
معرفت‌شناسی  
هستی‌شناسی  
خدا باوری  
خدا محوری  
اعتصام به حبل الاهی  
ج: انسان‌شناسی(عبودیّت)  
هویت انسانی  
عبودیّت و کمال  
اختیار سیاسی  
د: فرجام شناسی(قیامت)  
اعتقاد به جاودانگی انسان  
بازگشت به خدا  
یوم الحساب  
شاخص‌های حوزه رفتار  
عمل صالح سیاسی  
بصیرت سیاسی  
اطاعت پذیری  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ولایت‌مداری در الگوی پیشرفت سیاسی اسلامی ـ ایرانی pdf

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، طرح نو،چاپ سوم 1385

ارسطو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، چاپ ششم، تهران، علمی و فرهنگی: 1386

ـــــ، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه: محمد حسن لطفی، تهران، طرح نو:1385

افلاطون، مجموعه آثار، (جمهوری، مرد سیاسی، قوانین) ترجمه محمدحسن لطفی، چ سوم، تهران، خوارزمی، 1380

بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، تهران، خدمات فرهنگی رسا،1377

بدیع، برتران، توسعه سیاسی، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، قومس، 1376

تافلر، الوین، موج سوم، ترجمه شهسندخت خوارزمی، تهران، خوارزمی، 1371

جعفری، محمدتقی، شرح نهج البلاغه، چ هفتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376

جوادی آملی، عبداله، تفسیر موضوعی(سیره رسول اکرم (ص) در قرآن)، قم، اسراء، 1376

ـــــ، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، چ یازدهم، قم، اسراء، 1379

حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

ـــــ، در آمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت‌دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

ـــــ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

حسینى همدانى، سیدمحمد حسین، انوار درخشان، تهران، لطفی، 1404ق

حسینی دشتی، سیدمصطفی، معارف و معاریف: دائره المعارف جامع اسلامی، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، 1385

راش، مایکل، جامعه و سیاست؛ مقدمه‌ای بر جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، سمت،1377

طباطبایی، سید محمد‌حسین، تفسیر المیزان، ترجمه: سید محمدباقر موسوی همدانی، چاپ یازدهم، قم: انتشارات اسلامی، 1378

طوسی، خواجه نصیر الدین، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی: 1369

العسل، ابراهیم، توسعه در اسلام، ترجمه: عباس عرب، مشهد، شرکت نشر،1378

قرشى سید على اکبر، قاموس قرآن‏، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371‏

کاپلستن، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی فرهنگی،چاپ سوم، 1375

کدیور، محسن،حکومت ولایی، تهران: نشر نی، چاپ اوّل، 1377

لاریجانی، محمدجواد، تدین، حکومت و توسعه، تهران:موسسه فرهنگی اندیشه معاصر،1377

لاک، جان، نامه‌ای در باب تساهل، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم، تهران، نشر نی، 1377

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی،چاپ دوم، 1379

ـــــــــــ، جامعه و تاریخ، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر 1368

ـــــــــــ، حقوق و سیاست، تحقیق و نگارش: محمد شهرابی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1377

ـــــــــــ، نظریه سیاسی اسلام، تحقیق و نگارش: کریم سبحانی، چاپ دوم، قم، مؤسسه امام خمینی، 1388

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، چاپ ششم،1370

مکارم شیرازى ناصرى‏، تفسیر نمونه‏، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول، 1374 ش‏

موسوی خمینی، سیدروح‌اله، آداب الصلاه (آداب نماز)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا

ـــــ، ولایت فقیه(حکومت اسلامی)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا

ـــــ، تقریرات فلسفه، مقرر سید عبد الغنى اردبیلى‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا

ـــــ، سر الصلاه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا.‏

ـــــ، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا.‏

نصیری، محمد، حقوق بین الملل خصوصی:(کلیات، تابعیت، اقامتگاه)، تنظیم و ویرایش: مرتضی کاخی، تهران:آگاه، 1372

هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشرنی، 1380

هانتینگتون، ساموئل، موج سوم دمکراسی در پایان سده بیستم، ترجمه احمدشهسا، تهران: علمی فرهنگی،1373

‏ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب‏، بیروت، ناشر: دار صادر، چاپ سوم، 1414 ه ق.‏

احسایى، ابن ابى جمهور، محمد بن على‏، عوالی( غوالی) اللئالی العزیزیه، قم، دار سید الشهداء للنشر،چاپ اول، 1405 ه.ق

بحر العلوم، محمد بن محمد تقى‏، بلغه الفقیه، تهران، ناشر: منشورات مکتبه الصادق، چاپ چهارم، 1403 ه ق‏

بحرانى سید هاشم‏، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت‏،1416 ق

بحرانی، ابن میثم، شرح نهج البلاغه، بیروت، دارالثقلین، چاپ اوّل،1420ق

برقى، ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، چاپ دوم، 1371 ق.‏

بهبهانی، سید علی، مصباح الهدایه فی إثبات الولایه، با اشراف رضا استادی، قم،مدرسه دارالعلم، چاپ چهارم،1418ق

حائرى تهرانى میر سید على‏، مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، تهران‏، دار الکتب الاسلامیه‏، 1377 ش‏

خمینى، سید روح اللَّه موسوى‏، کتاب البیع، ناشر: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (قدس‌سره).‏

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ‏ مصحح: صفوان عدنان داودى، بیروت، ناشر: دار العلم، الدار الشامیه، چاپ اول، 1412 ه ق.‏

سلامی، عباس، بحوث استدلالیه فی ولایه الفقیه، قم : عرش اندیشه،1385

صادقى تهرانى محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن‏، قم، انتشارات فرهنگ اسلامى‏، چاپ دوم، 1365 ش‏

صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد(ص)، قم، مکتبه آیه الله المرعشی‏، چاپ دوم، 1404 ق.‏

طباطبایى سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم،‏ دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ پنجم، 1417 ق‏

طباطبایى بروجردى، آقا حسین، جامع أحادیث الشیعه، تهران، انتشارات فرهنگ سبز، چاپ اول، 1429 ه ق‏

طبرسى فضل بن حسن‏، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم،1372 ش‏

طریحى، فخرالدین‏، مجمع البحرین، مصحح: سید احمد حسینى، تهران، ناشر: کتابفروشى مرتضوى، چاپ سوم،‏1416ه ق.‏

طوسی،(شیخ طوسی)، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران، اسلامیه، چاپ سوم، 1390

عبدالرازق، علی، الاسلام و اصول الحکم، نقد و تعلیق، ممدوح حقّی، بیروت، منشورات دار مکتبه الحیاه، 1966

عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولى محلاتى، چاپ چهارم قم، اسماعیلیان‏، 1415 ق‏

فارابی، أبونصر، محمدبن محمد، السیاسه المدنیه، تهران، سروش، 1376

فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین‏، قم، منشورات الهجره، چاپ دوم، 1410 ه ق‏

فیض کاشانى، محمد محسن، الوافى، مصحح: ضیاء الدین حسینى اصفهانى، اصفهان، کتابخانه امام امیر المؤمنین علی 7، چاپ اول، 1406 ه ق.‏

کلینی، محمدبن یعقوب،اصول کافی، اسوه، چاپ دوم، 1372

کاشف الغطاء، جعفر بن خضر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء (ط-الحدیثه)، قم، ناشر: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم‏،بی‌تا، چاپ اول

لارى،سیدعبدالحسین،‏ مجموع الرسائل، قم، ‏ناشر: مؤسسه المعارف الإسلامیه، چاپ اول،1418ق.‏

مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز الکتاب للترجمه و النشر، چاپ اول، 1402 ه ق‏

نائینى، میرزا محمد حسین بن عبد الرحیم غروى، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، ‏مقرر: شیخ موسى بن محمد نجفى خوانسارى، تهران، ناشر: المکتبه المحمدیه، چاپ اول، 1373 ه ق.‏

‏نجفى، محمد حسن بن باقر، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، مصحح: شیخ عباس قوچانى، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏،بی‌تا، چاپ هفتم

نورى، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت، ناشر: مؤسسه آل البیت :، چاپ اول، 1408 ه ق‏

چکیده

در اندیشه اسلامی، خداوند خالق و مالک عالم هستی است و تصرّف در ملک او نیازمند اذن و اجازه می‌باشد. پیشرفت سیاسی مستلزم تصرّف در عالم تشریع بوده و این تصرف نیز مشروط به اذن و اجازه مالک است. ولیّ الاهی، که در پیامبر(ص)، ائمه(ع) و در عصرغیبت، در فقیه عادل و با کفایت متجلی می‌گردد، تنها کسی است که از سوی خداوند مأذون و مأمور بوده تا در راستای هدف خلقت، در این عالم تصرّف نماید. ازاین‌رو، پیشرفت سیاسی اسلامی، فرایندی است که در نتیجه انجام عمل صالح سیاسی، از که توسط افرادِ ماذون از سوی ولیّ امر، در جهت سعادت انسانی برای برپایی عدالت و دست‌یابی به حیات طیبه، تحقّق یافته و موجب پویایی تمدن کمال محور می‌گردد. تحقق این امر مبتنی بر عبودیت الاهی، و فرجام‌شناسی و باور به زندگی در سرای آخرت می‌باشد. در این صورت، جامعه از شاخص‌هایی هم‌چون عمل صالح‌ سیاسی، بصیرت سیاسی و اطاعت‌پذیری، که شرط تحقق پیشرفت سیاسی است، بهره‌مند خواهد شد، ازاین‌رو، پیشرفت سیاسی در جامعه ولایی، تنها بر اساس نظریه انتصابی ولایت فقیه متصور است؛ سایر دیدگاه‌ها در این مورد، ارتباط مستقیمی با پیشرفت سیاسی نخواهند داشت. به عبارت دیگر، پیشرفت سیاسی در صورتی محقق خواهد شد که انسان با اختیار سیاسی خویش، ولایت ولیّ‌الاهی را برگزیده و با انجام عمل صالح سیاسی، خویشتن را مطیع اوامر او گرداند

واژگان کلیدی: خلقت، ملکیت، ولایت، تصرّف، پیشرفت، پیشرفت سیاسی ولایت‌مداری

 

پیش درآمد

با شکل‌گیری اوّلین جوامع بشری، یکی از پرسش‌هایی که همواره مورد گفتگوی اندیشمندان در دوره‌های مختلف تاریخ بوده، پرسش از حقّ حاکمیت می‌باشد. چگونگی پاسخ به این پرسش، موجب شکل‌گیری انواع گوناگون حکومت‌ها و تمدن‌های متفاوت شده است. اما در اندیشه اسلامی، تنها کسی که به دلیل برخورداری از ربوبیت تکوینی و تشریعی، دارای ولایت بوده و از حقّ حاکمیّت و تصرّف در موجودات عالم و از جمله انسان دارد، خداوند متعال است. ولایت تشریعی خداوند در عالم از طریق انبیا و اولیای او متحقّق می‌گردد. تنها این نوع ولایت و حاکمیّت است که با هدف خلقت بشر سازگاری دارد. از این رو، تنها در سایه چنین ولایتی است که انسان تکامل و تعالی می‌یابد. بر این اساس، ولیّ خداوند محور امور جامعه به شمار می‌آید و موجب شکل‌گیری مدنیّت ولایی می‌گردد

در اندیشه اسلامی، هدف غایی تمامی ابعاد پیشرفت، دست‌یابی بشر به تعالی و تکامل همه جانبه است. در این میان، افزون بر این‌که حوزه‌های دنیایی خویش را به بهترین شکل ممکن سامان می‌بخشد، راه تعالی و تکامل و رسیدن به قرب حقّ را طی می‌کنند. لازمه دست‌یابی به این امر، تربیت صحیح انسان بر اساس تعالیم دینی توسط اولیای الاهی است. این مهم، در دوران حضور، توسط ولیِّ معصوم(ع) و در عصر غیبت، به وسیله فقیه عادل جامع‌الشرایط محقّق می‌گردد. بر این اساس، در یک جامعه دینی، دست‌یابی به پیشرفت، تکامل و تعالی در صورتی محقق می‌شود که افزون بر برخورداری افراد جامعه از بینش و باور ولایی، حوزه‌های گوناگون جامعه اعم از ساختار سیاسی، فرهنگی و حقوقی و نیز حوزه‌های رفتارهای، اعم از گروه‌ها و نخبگان و شهروندان، در امر تحقّق نظام ولایی، و تبعیّت از دستورات ولی فقیه مشارکت نمایند. از این روی، این تحقیق تلاش دارد تا شاخص ولایت‌مداری در پشرفت سیاسی اسلامی‌ـ ایرانی را واکاوی نموده و بایسته‌های نظام ولایی را بیان کند

 

الف:کلیات

ولایت در اصطلاح

برای اصطلاح «ولایت» تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. هر یک از این تعاریف، به جنبه‌ای از شؤون «ولی» توجه دارد. به عنوان نمونه، مرحوم نائینی در تعریف «ولایت» بیان می‌کند که ولایت نوعی ریاست بر مردم در امور دینی و دنیایی، زندگی و آخرت ایشان است.1 مرحوم بحر العلوم ولایت را حفظ مردم و رعایت مصحلت آنان در امور دنیا و آخرت و ضرورت جلوگیری از فساد یا افساد آن چیزی می‌داند که به مصلحت مردم باشد.2 میرزا فتاح شهیدی معتقد است: ولایت این است که انسان والی و حاکم بر سرزمینی گردد. در واقع ولایت، مباشرت انسان بر امر دیگران و اقدام نمودن او بر کاری است، به این دلیل که او قادر بوده و تسلّط بر امور دارد

برخی دیگر، ولایت را نوعی رهبری ربانی، خالی از وحی تلقی می‌کند که خداوند متعال برای اداره امور بندگانش و برعهده گرفتن مصالح آنان، بر اساس قانون الاهی تا رسیدن به عدالت به برخی از بندگان خویش واگذار نموده است.4 عده‌ای نیز در تعریف ولایت، به آثار و لوازم آن اشاره داشته و ولایت را به نفوذ عمل5 یا کسی که محل رجوع رعیت6 است، تعریف نموده‌اند. از سوی دیگر، برخی نیز ولایت را سلطنت بر فرد یا اجتماع تصور نموده و ولایتِ زعامت را به معنی رهبری اجتماعی‌ ـ‌ سیاسی و دینی برای رفع نیاز اجتماع و دین معرفی نموده‌اند

به نظر می‌رسد، آنچه را که می‌توان به عنوان تعریف اصطلاحی «ولایت» بیان کرد، این است که ولایت، عبارت است از: رهبری و اداره امور دینی و دنیوی مردم بر اساس قوانین الاهی برای دست‌یابی به عدالت و رسیدن به سعادت دنیا و آخرت که لازمه آن فرمان دادن و فرمان‌پذیری می‌باشد

ولایت‌مداری

انبیا و ائمه اطهار(ع) برخوردار از ولایت تکوینی و تشریعی می‌باشند. از این رو، ایشان واسطه فیض الاهی در عالم هستند و سامان یافتن امور دنیا و آخرت انسان‌ها، جز از طریق تمسّک به ایشان در تمامی امور میسّر نخواهد بود. ولیّ خدا به اذن الاهی بر تمامی رخدادهای عالم هستی تسلّط داشته و هیچ اتفاقی از نظر ایشان پنهان نخواهد ماند، و جز به اراده او تحولی در عالم رخ نخواهد داد.8 به لحاظ تشریعی نیز ولیّ الاهی، قطب9 و محور10 انتظام امور تشریعی عالم بوده و سامان یافتن امور تشریعی عالم، جز از طریق ایشان، که مرتبط با وحی و برخوردار از عصمت است، ممکن نخواهد بود.11 در عصر غیبت امام معصوم(ع) نیز به دلیل استنباط احکام تشریعی از قرآن کریم و بیان و سیره معصومین(ع) توسط فقیهان، ایشان محور و مدار امور تشریعی در این دوره به شمار آمده و دارای ولایت تشریعی می‌باشند. از بین فقهای جامع‌الشرایط رهبری، کسی که متصدّی امر حکومت گردد، در واقع مدار و محور انتظام امور سیاسی و اجتماعی تلقی خواهد شد

بنابراین، ولایت مداری، یعنی در حوزه فردی، اجتماعی و سازمانی ولایت، قطب و محور همه اندیشه‌ها، رفتارها، موضع‌گیری‌ها و حرکت‌ها می‌باشد و تمامی نهادها و سازمان‌های مردمی و حکومتی، مدیران و افراد، خود را با ولی امر هماهنگ و همراه سازند.12 ولایت‌مداری فرمانی می‌شود که مومنان و نهادها در همه ابعاد، نسبت به جانشین خدا و تجلی‌بخش حاکمیّت الهی، که به صورت طولی در عالم اعمال می‌شود، تعبّد خردمندانه و تبعیّت کامل داشته باشند و به حکم همان عقلی که آنها را در برابر خدا تسلیم و متعبد نموده، در مواضع فکری و اقدامات عملی تابع بی‌چون و چرای ولی امر بوده و به الزامّات آن متعبّد و پای‌بند باشند

پیشرفت

«پیشرفت» در ابعاد گوناگون زندگی بشر، امری مطلوب و معقول است. تلاش انسان در زندگی، برای بهبود وضعیت خویش، و دست‌یابی به وضع مطلوب می‌باشد. علاوه بر معقول بودن پیشرفت، منابع دینی نیز بر ضرورت سیر به سوی کمال و پیشرفت انسان تأکید دارند، به‌گونه‌ای که ایستایی و عدم‌تحرک در ابعاد گوناگون زندگی را مورد نکوهش قرار داده‌اند.14مطالعه در سیر زندگی بشر نیز انسان را به این امر رهنمون خواهد نمود که پیشرفت‌های زیادی در ابعاد گوناگون زندگی بشر شکل گرفته است. نکته اساسی در بحث پیشرفت، جهتی است که انسان به سوی آن در حرکت است. مفهوم پیشرفت، به تنهایی نشان دهنده این جهت نیست و آن‌چه مسیر این حرکت را معین می‌کند، مبانی اندیشه‌ای است که انسان به آن باور دارد

«پیشرفت»، معادل واژه «Progress» در انگلیسی، دارای کاربردهای «اسمی» با معنای پیشروی، پیشرفت، رشد و توسعه می‌باشد. در کاربرد «فعلی» نیز به صورت فعل «متعدی» به معنای، پیش‌بردن و جلو بردن و در کاربرد فعل «لازم» نیز به معانی پیش‌رفتن، پیشرفت کردن، ترقی کردن و ارتقاء یافتن به کار رفته است.15 در زبان فارسی نیز به صورت اسم و مصدر و با ترکیب «پیشرفت کردن» استعمال فعلی دارد.16 وجه جامع تمامی کاربردهای این واژه، «جلو رفتن» و «ترقی کردن» است

واژه‌های متعددی هم‌معنا یا دست کم به لحاظ کاربرد، مشابه پیشرفت باشند؛ واژه‌هایی هم‌چون توسعه، تنمیه، رشد، تطور و بهبود یا مطلوب. در این میان، آن‌که بیش از سایر واژگان کاربرد داشته و به گفتمان تبدیل شده، واژه «توسعه» است. وجه مشترک همه کاربردهای لغوی و اصطلاحی توسعه، مفهوم «تغییر» است

پیشرفت سیاسی

«پیشرفت سیاسی» به عنوان یکی از ابعاد پیشرفت، دارای جایگاهی پراهمیّت و اساسی است. تمامی ابعاد پیشرفت، وابسته به کارآمدی بالای نظام سیاسی است. به‌گونه‌ای که می‌توان ‌گفت: پیشرفت سیاسی، اساس پیشرفت یک کشور بوده و سایر انواع پیشرفت، فرع پیشرفت سیاسی است.17 این پیشرفت سیاسی و مدنی است که همواره می‌تواند انسجام مردم را چنان قوی کند که به راحتی تاب تحمّل سختی‌های اقتصادی و فشارهای خارجی را بیاورند

اجمالاً، توسعه سیاسی، بر آن است که همه جوامع از مراحل پی‌درپی توسعه سیاسی می‌گذرند و از جوامع ابتدایی سنتی، آغاز و به جوامع مدرن صنعتی تبدیل می‌شوند.19 توسعه سیاسی، در واقع توصیف فرایند غربی شدن جوامع و یا دست‌کم توصیه به آن، برای برون رفت از وضعیت موجود است. وضعیت مطلوب، وضعیتی است که فرهنگ و اندیشه غرب آن ‌را برای سایر جوامع ترسیم نموده و جوامع با پذیرش ابعاد گوناگون توسعه و از آن جمله توسعه سیاسی، الزامّات و پیامدهای آن را نیز خواهند پذیرفت

به نظر می‌رسد، برای جایگزینی مفهوم «پیشرفت سیاسی» به جای مکاتب «توسعه سیاسی» و ارائه تعریفی متفاوت، توجه به چند نکته ضروری است: اوّل، توجه به ابعاد مختلف مادّی و معنوی مفهوم توسعه و پیشرفت لازم است. دوم، توجه به اعتقادات، اصول و مبانی باورها و فرهنگ‌های گوناگون و ارائه تعریفی سازگار با این مبانی ضروری است. سوم، اگرچه تعاریف پسینی بیانگر یک مفهوم بر اساس شواهد موجود آثار یک رخداد است، اما در تدوین الگو، که نقشه جامع، و پیمودن راه برای رسیدن به هدفی خاص است، استفاده از تعاریف پیشینی، که بیانگر جهت حرکت است، مناسب‌تر می‌باشد. و چهارم، به دلیل نهفته بودن اصول و مبانی خاص در فضای مکتب توسعه سیاسی، به هیچ‌وجه استفاده از این مفهوم در اندیشه بومی اسلامی ـ ایرانی توصیه نمی‌شود

بنابراین، می‌توان گفت: «پیشرفت سیاسی اسلامی، فرایندی است که در نتیجه انجام هر عمل صالح سیاسی، که توسط افراد حقیقی یا حقوقی، با اذن یا اجازه ولی امر، در جهت سعادت انسانی برای برپائی عدالت20و دست‌یابی به حیات طیّبه تحقّق یافته و موجب پویایی تمدن کمال محور می‌گردد».21 این تعریف، افزون بر توجه به جنبه‌های مادّی و معنوی پیشرفت سیاسی و ابتنای بر اعتقادات و اصول دینی، به عوامل پیشرفت و موضوع و غایت آن توجه داشته و به دلیل پیشینی بودن تعریف، می‌تواند بیانگر الگو و نقشه جامع سیاسی تلقی شود. بر این اساس، پیشرفت سیاسی نتیجه اعمال صالح سیاسی است که با اذن یا اجازه ولیّ امر در جامعه متحقّق می‌شود. اذن ولی، در مواردی است که فرمانی از سوی ولی امر برای تحقّق امری در جامعه صادر گردیده و اجازه او جایی است که عمل صالحی با توجه به ظرفیت‌های نخبگان موجود جامعه، تحقّق یافته و مورد رضایت و تأیید ولی امر قرار ‌گیرد

ولایت‌مداری و پیشرفت سیاسی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ pdf دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ pdf

چکیده  
1 ایمان و عقل  
2 عقلانیت باور  
3 انواع توجیه  
1_3 روش‌‌های عادی پژوهش  
2_3 روش‌‌های غیرمتعارف  
3_3 ادلّه ترکیبی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

میشل اسکریون مقاله خود را با نگاهی کوتاه به مفهوم (ایمان) و ارتباط آن با (عقل) آغاز می‌‌کند. به نظر او، ایمان حوزه‌‌ای در برابر عقل و مستقل از آن نیست و می‌‌تواند مستند به شواهد باشد. توجیه ایمان زمانی صورت می‌‌پذیرد که بتوان درستی اعتماد و ایمان را از راه‌‌های معمول اثبات کرد. وی پاسخ نتایج ابطال ادلّه را بررسی می‌‌کند و می‌‌گوید: در صورتی که ادلّه خداشناسان ابطال شد، موضع معقولی که می‌‌توان گرفت الحاد است، نه لاادری‌‌گری. آن‌‌گاه در برابر شکّاکان به دسته‌‌بندی دعاوی بر مبنای میزان شواهد می‌‌پردازد. اسکریون در انتهای مقاله، ترکیب ادلّه را نقد می‌‌کند و شرایطی برای ترکیب ادلّه بیان می‌‌دارد و معتقد است: این‌‌کار در علوم تجربی امکان‌‌پذیر است، اما با به‌‌کارگیری آن در الهیّات، چندان موافق نیست. نظریه اسکریون به تفصیل در چهار قسمت مورد بحث و بررسی قرار می‌‌گیرد

کلید واژه‌‌ها: ایمان، عقل، الحاد

 

1 ایمان و عقل

در موضوع (رابطه ایمان و عقل) دو موضع متضاد وجود دارد: برخی برآن‌‌اند که عقل و ایمان با یکدیگر تطابق دارند و برخی تطابق آن دو را رد می‌‌کنند. دسته اول، درباره حدّ تطابق به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: عده‌‌ای تطابق را در مقدّمات ایمان می‌‌دانند، ولی در لوازم ایمان الزامی برای تطابق نمی‌‌بینند. آکویناس و پیروانش در جهان مسیحیت و اغلب فیلسوفان و متکلّمان مسلمان از این گروه‌‌اند. گروه دوم، به تطابق و هماهنگی کامل میان عقل و ایمان اعتقاد دارند. کانت را از این گروه برشمرده‌‌اند

دسته دوم نیز به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: گروه اول، معتقدند که ایمان با عقل تضاد دارد و به حوزه ضد عقل تعلّق دارد.1 در این گروه، هم فیلسوفان ملحدی مانند هیوم وجود دارند و هم فیلسوفان و الهی‌‌دانان مؤمنی مانند کرکگور.2 گروه دوم، ایمان را فراتر از عقل می‌‌دانند. کالون و کارل بارت از این گروه به شمارند. وی می‌‌گوید: حجّیت و اعتبار وحی از خودش است، نه از عقل. به نظر او، الهیّات عقلانی خوب نیست؛ زیرا با حریف خود، یعنی الحاد، بر مبنا و باور وی می‌‌جنگد. کرکگور را نیز می‌‌توان از یک نظر از این گروه به شمار آورد؛ زیرا وی ایمان را هم ضد عقل می‌‌داند و هم فراتر و برتر از آن. وی معتقد است عقل انسان به گناه آلوده شده است و در جایی که ایمان حضور دارد، دخالت عقل، بی حرمتی و نامربوط است

اسکریون با ردّ نظر کسانی که معتقدند ایمان هیچ ارتباطی با عقل ندارد و آن را متعلّق به حوزه دیگری همچون اراده یا تجربه درونی و فراتر از عقل می‌‌دانند، می‌‌گوید: ایمان به معنای (اعتماد) است. وقتی می‌‌گوییم به چیزی ایمان داریم، یعنی اعتقاد و عمل ما به گونه‌‌ای است که گویی آن چیز بسیار قابل اعتماد است. بر این اساس، ایمان و عقل می‌‌توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر شواهد معتبری به سود ایمان وجود داشته باشند، آن را عقلانی می‌‌کند، وگرنه غیرعقلانی است. ایمان و عقل از دو سنخ جداگانه‌‌اند که قابل جمع با یکدیگرند. بر این پایه، ایمان درجه بالای اعتقاد است که ممکن است معقول یا نامعقول باشد

به نظر اسکریون، واقعیت ایمان متضمّن دو چیز است: یکی باور و دیگری اعتماد. درجه بالایی از باور در ایمان وجود دارد که موجب اعتماد به متعلّق باور می‌‌شود. بنابراین، ما می‌‌توانیم درباره موجّه بودن این اعتماد و باور پرسش کنیم. اما کسانی که می‌‌خواهند با تغییر معنای ایمان، نیازمندی آن را به توجیه از میان ببرند، تنها با کلمات بازی می‌‌کنند. با صرف تغییر نام گل (رز)، بو و شکل آن تغییر نمی‌‌کند. بنابراین، نمی‌‌توان ایمان را در معنایی مقابل عقل به کار برد و آن را راهی جداگانه به سوی حقیقت به حساب آورد

اسکریون در این‌‌جا در صدد تحلیل مفهوم (ایمان) و یافتن ماهیت آن نبوده و به همین دلیل، ویژگی‌‌های ایمان را به طور کامل بیان نکرده است. دو ویژگی (باور) و (اعتماد) به درستی از ویژگی‌‌های ایمان بر شمرده شده‌‌اند، اما باید دو ویژگی دیگر را نیز افزود و آن (تعهد) و (اراده) است. ایمان بدون التزام و تعهد بی‌‌معناست. مؤمن کسی است که به متعلّق ایمانش پای‌‌بند باشد و در هر دو بعد نظری و عملی، تعهدی شورمندانه از خود نشان دهد. هر اندازه میزان تعهد و شورمندی آن کم شود، ایمان نیز رنگ می‌‌بازد و هر اندازه التزام و تعهد شورمندانه افزایش یابد، درجه ایمان شدت می‌‌یابد. تعهد شخص مؤمن در مقام نظر، هرگونه شک و تردید را کنار می‌‌زند و در مقام عمل، سستی و کاهلی را دور می‌‌سازد. مؤمن نمی‌‌تواند فارغ دلانه و بی‌‌تفاوت نسبت به متعلّق ایمانش نظاره‌‌گر باشد. او هستی و حیات خود را در وسط معرکه بازی سرنوشت می‌‌بیند و هرگونه بی‌‌تعهدی را در این زمینه خطرناک و هستی سوز می‌‌یابد

بر خلاف کسانی که تعهد شورمندانه را منافی عقلانیت می‌‌دانند، به نظر می‌‌رسد هیچ منافاتی میان این دو وجود ندارد. تعهد شورمندانه می‌‌تواند کاملا از سر عقلانیت باشد. باوری موجّه و معقول که پایه تعهد ایمانی فرد مؤمن می‌‌شود، شورمندی را از آن سلب نمی‌‌کند؛ زیرا شورمندی ملازم با ناآگاهی و تردید نیست. آنچه ایمان را شورمندانه می‌‌سازد، (هزینه بری) آن است، نه ابهام‌‌آلود یا تناقض‌‌آمیز بودن متعلّق آن، چنان‌‌که کرکگور می‌‌گوید. انسان باید در راه ایمان خویش، چیزهایی را از هستی خود هزینه کند و محدودیت‌‌هایی را بپذیرد و از مال و جان خویش مایه بگذارد. این سرمایه‌‌گذاری در ایمان است که آن را شورمندانه می‌‌کند. هرچند درجات شورمندی مؤمنان بسیار متفاوت است، اما تفاوت‌‌درجه موجب نمی‌‌شود که اصل شورمندی و تعهد از میان برود

اما باید توجه داشت که ایمان عملی ارادی است و از سنخ آگاهی صرف نیست؛ گو این‌‌که آگاهی مقدّمه آن است. برخی گمان می‌‌کنند که اگر ایمان را ارادی بدانند دیگر عقلانی نیست، یا اگر آن را امری عقلانی بدانند ارادی نیست. اما این بستگی به تلقّی ما از افعال ارادی دارد. بر اساس یک تلقّی فلسفی (سقراطی)، انسان همین که چیزی را بداند، خواه ناخواه به آن ملتزم می‌‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل می‌‌کند. برای وادارکردن انسان‌‌ها به عمل، کافی است معرفت آن‌‌ها را به فایده آن چیز افزایش دهیم. اما بنا بر یک تلقّی فلسفی دیگر (ارسطویی)، معرفت به خیر و شرّ کارها، برای وادار کردن انسان‌‌ها به عمل کافی نیست. گاهی انسان‌‌ها ضعف اراده پیدا می‌‌کنند و علی‌‌رغم آگاهی از خوبی یک کار، آن را انجام نمی‌‌دهند. در اینجا نیز می‌‌توان گفت: این‌‌گونه نیست که اگر کسی دلایل قانع‌‌کننده‌‌ای برای ایمان به خداوند در اختیار داشته باشد، حتما ایمان می‌‌آورد. ایمان آوردن، عملی ذهنی نیست که با قطعیت ادلّه، چاره‌‌ناپذیر شود. (ایمان آوردن)، فعلی نفسانی است که مسائل ذهنی صرفا مقدّمه‌‌ای ناکافی برای تحقق آن هستند. با وجود ادلّه قانع‌‌کننده، باز هم می‌‌توان ایمان نیاورد. با وجود براهین آشکار، هنوز هم می‌‌توان وجود خداوند را تصدیق نکرد

(تصدیق کردن) فعلی نفسانی است که گاهی از آن به (عقدالقلب) تعبیر می‌‌کنند و با تصدیق ذهنی تفاوت دارد، هر چند تصدیق ذهنی مقدّمه آن است. این مقدّمه ذهنی، انسان را مجبور به پذیرش و التزام نمی‌‌کند. انسان می‌‌تواند پس از آن که عقل چیزی را درک کرد، آن را نپذیرد و به آن التزام نیاورد: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُم.) (نمل: 14) نقش اراده و تصمیم‌‌گیری در اینجا ظاهر می‌‌شود. دو چیز را نباید با یکدیگر خلط کرد: یکی شناخت حق و دیگری التزام به آن. شناخت حق به خودی خود التزام به آن را به دنبال نمی‌‌آورد. پای بندی به حق مستلزم اراده انسان است و همین امر ایمان را امری اختیاری می‌‌کند و می‌‌توان حتی در برابر محکم‌‌ترین و روشن‌‌ترین ادلّه ایستادگی کرد و آن‌‌ها را نپذیرفت

این مسئله اختصاصی به باورهای دینی ندارد، بلکه در همه باورها و التزام‌‌های انسانی صادق است. در همه‌‌جا می‌‌توان با حقِّ شناخته شده، جحود ورزید و آن را نپذیرفت. در باورهای عادی زندگی نیز، آنجا که پای سود و زیان ما به میان می‌‌آید، گاهی با حق جحود می‌‌ورزیم. البته در اینجا باید به مسئله عمل توجه داشت؛ یعنی همان‌‌گونه که میان باورهای ذهنی و عقد قلبی و التزام باطنی رابطه وجود دارد – چنان‌‌که گفته شد – میان آن‌‌ها با عمل نیز رابطه وجود دارد؛ هم آن‌‌ها در عمل تأثیر می‌‌گذارند و هم عمل در آن‌‌ها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا می‌‌برد و امکان تمکین و التزام قلبی را فراهم‌‌تر می‌‌کند. گاهی مبارزه با حق و تکذیب آن بر اثر اعمال بد گذشته انسان است: (ثُمّ‌‌کَانَ عَاقِبَهَالَّذِینَ‌‌أَسَاءُواالسُّوءیأَنْ کَذَّبُوابِآیَاتِ‌‌اللّهِ;)(روم: 10)

 

2 عقلانیت باور

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ pdf دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ pdf

چکیده  
تقریر موضوع بحث  
نقد و بررسی مهم‌ترین برهان بر اعتباری بودن ماهیت  
نقد و بررسی براهین دیگر بر اعتباری بودن ماهیت  
مؤیداتی برای اصالت ماهیت  
نتیجه‌گیری  
منابع  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ pdf

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، (قم، مصطفوی، بی‌تا);

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، اسفار اربعه، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1981م)، چ سوم، ج 1;

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، بدایه الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، بی‌تا);

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، بی‌تا);

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366)، چ دوم، ج 1;

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، موسسه در راه حق، 1405 هـ ق);

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6، و چ چهارم، ج 9

چکیده

مدعای اصلی این مقاله رد قول به اعتباریت ماهیت است. از همین‌روی، نویسنده تلاش نموده تا ادلّه اعتباریت ماهیت را نقد و بررسی کند. نکته مهمی که در این مقاله بر آن تأکید شده این است که بسیاری از ادلّه‌ای که در این زمینه ارائه شده، در حقیقت ناظر به اصالت وجود است نه اعتباریت ماهیت; در حالی که میان این دو ملازمه‌ای در کار نیست

پذیرش اصالت وجود به معنای تن دادن به اعتباریت ماهیت نیست. بنابراین دَوَرانی که در کلمات برخی بزرگان مشاهده می‌شود، که یا باید اصالت وجودی شد و یا اصالت ماهوی، از نظر منطقی موجه نیست

کلید واژه‌ها

وجود، ماهیت، اصالت، اعتباریت

ویژگی مباحث عقلی و فلسفی، عقلانی بودن و آزاد بودن آن از تقلید است. رشد و بالندگی فلسفه در گذر تاریخ رهین همین ویژگی آن بوده است. تکیه‌گاه اصلی فیلسوف در مباحث خود «برهان» است، نه خطابه و شعر و جدل و نه تعبد و تقلید از این و آن. آنچه می‌تواند باعث فربهی و تنومندی فلسفه گردد، به کارگیری عینک نقد منصفانه و محققانه در گفته‌های پیشینیان است. اگر در هر علمی تعبد و تقلید روا باشد، به یقین در فلسفه روا نخواهد بود. ارزش یک پژوهش فلسفی در این است که پژوهشگر آن بتواند بر ذهن و فکر و قلم خود چنان مدیریت کند که در اثبات مرام و مدعای خویش جز از ابزار برهان بهره نگیرد

برخی بزرگان گلایه‌مندی خود را از برخی علاقه‌مندان فلسفه این گونه ابراز فرموده‌اند

«بعضی از علاقه‌مندان به فلسفه که در موضع دفاعی در برابر مخالفین قرار گرفته بودند، به یک حالت جزم‌گرایی تعصب‌آمیزی نسبت به محتویات کتب فلسفی مبتلا شده بودند. گویی وظیفه خودشان را توجیه همه سخنان فلاسفه می‌دانستند، و این حالت، نسبت به سخنان صدرالمتألهین که ناسخ همه سخنان فلاسفه به شمار می‌رفت، شدت و حدت بیشتری داشت، و می‌رفت که فلسفه به صورت یک علم نیمه تقلیدی در آید و روح نقادی که عامل مهمی برای پیشرفت و شکوفایی علوم است از بین برود.»

تقریر موضوع بحث

معمولا برای ورود به بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، از یک واقعیت خارجی هلیه بسیطه‌ای (مانند انسان هست، اسب هست، سنگ هست) می‌سازند که مشتمل بر دو مفهوم است: یکی ماهیت شیء خاص، و دیگری وجود. سپس می‌پرسند: کدام‌یک از این دو اصیل، و دیگری اعتباری است. بنابر احتمال عقلی، چهار حالت متصور است: الف) هیچ یک اصیل نباشند; ب) هر دو اصیل باشند; ج) وجود، اصیل و ماهیت، اعتباری باشد; د)عکس ج

سپس از کنار دو فرض و احتمال اول و دوم به راحتی می‌گذرند و می‌گویند: فرض اول مستلزم غلتیدن در ورطه سفسطه و انکار واقعیات است; زیرا لازمه آن، انکار امر اصیل در خارج است. فرض دوم نیز خلاف مفروض است; چون فرض این است که بیش از یک واقعیت در کار نیست و اصیل دانستن هر دو، به این معناست که یک واقعیت دو واقعیت باشد

گاهی بیان دیگری نیز برای ابطال این فرض مطرح می‌کنند: اگر هر دو اصیل باشند، به این معناست که در خارج دو واقعیت هست، و با عنایت به اینکه از هر دو واقعیت خارجی می‌توان یک قضیه هلیه بسیطه مشتمل بر موضوع و محمول داشت، از هر یک از این دو واقعیت می‌توان یک هلیه بسیطه ساخت. بنابراین دو هلیه بسیطه خواهیم داشت که هر یک دارای دو مفهوم موضوع و محمولند. بنابراین یک واقعیت به دو واقعیت، و دو واقعیت به چهار واقعیت، و چهار واقعیت به هشت واقعیت، و; تبدیل می‌شود که لازمه آن، تبدیل یک واقعیت به بی‌نهایت واقعیت خواهد بود

به نظر می‌رسد که این بیان سخت مخدوش و ناتمام است; زیرا پذیرش اصالت هر دو مفهوم به معنای پذیرش دو شیء خارجی جدای از هم نیست. چرا نتوان از یک شیء خارجی، با توجه به جهات و حیثیات گوناگون آن، مفاهیم مختلف حقیقی انتزاع کرد؟ چنان‌که از ذات بسیط واجب‌الوجود مفاهیم متعدد انتزاع می‌کنیم، بدون اینکه برخی از آن‌ها را اعتباری بدانیم. از این گذشته، اگر در هلیه بسیطه مزبور، لزوماً یک مفهوم باید اعتباری باشد، هر جا که هلیه بسیطه به کار می‌بریم نیز باید این سخن را جاری بدانیم; در حالی که چنین نیست. مثلا در قضیه‌های «واجب‌الوجود موجود» «العله موجوده» «المعلول موجود» هیچ گاه نمی‌توانیم بگوییم چون وجود اصیل است، باید مفاهیمی که در جانب موضوع به کار رفته‌اند اعتباری باشند. (آن هم اعتباری به همان معنایی که در ماهیت گفته می‌شود.)

ممکن است بگویند در این نقد میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی خلط شده است. مفاهیم ماهوی از حدود وجودات حکایت دارند، در حالی که مفاهیم فلسفی (مانند واجب، علت، معلول) از انحای وجودات حکایت می‌کنند

در پاسخ باید گفت اولا، آنچه در اینجا مدنظر است این است که بیان مزبور در طرح بحث تمام نیست. می‌توان در هلیه بسیطه، نه موضوع را اعتباری دانست و نه محمول را. به تعبیر دیگر، می‌توان هم موضوع را اصیل دانست و هم محمول را، و اینکه گفته‌اند لازمه آن این است که یک شیء به دو شیء تبدیل شود در صورتی است که اصیل بودن را به معنای امر خارجی منحاز و مستقل بدانیم و حال آنکه چنین معنایی از «اصالت» در نظر نیست

ثانیاً، اینکه مفاهیم ماهوی از حدود وجود حکایت دارند نه از محدود، اول کلام است; زیرا این تعریف مبتنی بر اعتباریت ماهیت است. تقریر صحیح بحث، همان گونه که برخی بزرگان فرموده‌اند، از این قرار است

ذهن ما از یک واقعیت خارجی دو مفهوم انتزاع می‌کند: یکی مفهوم ماهوی، مانند انسان، که آن را موضوع قضیه قرار می‌دهیم; و دیگری مفهوم وجود و هستی، که آن را محمول قضیه قرار می‌دهیم. اکنون می‌پرسیم واقعیت و عینیت خارجی، که مورد قبول همگان است، محکی و مصداق بالذات کدام‌یک از این دو مفهوم است؟ و به تعبیر دیگر، کدام‌یک از این دو مفهوم بالذات از واقعیت خارجی حکایت دارد؟ به تعبیر سوم، صدق کدام‌یک از این دو مفهوم بر واقعیت خارجی به نحو حقیقی و بدون واسطه در عروض، و کدام‌یک به نحو مجازی و با واسطه در عروض است؟

نقد و بررسی مهم‌ترین برهان بر اعتباری بودن ماهیت

مهم‌ترین برهان بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت این است که با اندک تأملی درمی‌یابیم مفهوم وجود و هستی است که از متن واقعیت و خارجیت حکایت دارد; زیرا برای بیان واقعیت خارجی چاره‌ای جز به‌کارگیری مفهوم وجود نداریم. مفاهیم ماهوی به تنهایی توان حکایت از خارج را ندارند; زیرا با نگاه به ذات ماهیت می‌بینیم که این مفاهیم در قبال واقعیت‌مند بودن یا نبودن بی‌طرف و لااقتضایند. چنان‌که معروف است: «الماهیه من حیث هی لیست الا هی لاموجوده و لامعدومه». خلاصه اینکه حیثیت هستی است که بیانگر عین واقعیت است و حیثیت چیستی چنین نیست; زیرا می‌توان واقعیت داشتن را از آن سلب کرد. ماهیت هرگاه بخواهد به واقعیت متصف گردد باید مفهوم وجود بر آن بار شود

در باب اهمیت این برهان، همین بس که صدرالمتألهین در اسفار و مرحوم علامه طباطبائی در نهایه‌الحکمه تنها به همین دلیل بسنده کرده‌اند

در نقد این برهان که اصلی‌ترین برهان بر اعتباری بودن ماهیت است، اولا می‌توان به قضایای هلیه بسیطه‌ای که موضوع آن‌ها از مفاهیم فلسفی تشکیل شده است، اشاره کرد; مانند: «واجب‌الوجود موجود» و «معلول موجود». آیا در این گونه موارد نیز می‌توان استدلال مزبور را جاری دانست؟ آیا می‌توان گفت مفهوم وجود است که از خارجیت حکایت دارد و مفهوم معلول خود بر وجود مصداق آن در خارج دلالت ندارد، و از این‌روی می‌توانیم بگوییم معلول موجود است یا معلول معدوم است. دلالت مفهوم معلول بر شیء خارجی در صورتی است که مفهوم وجود بر آن بار شود

آیا با این برهان می‌توانیم اعتباری بودن مفاهیم فلسفی را آن گونه که از اعتباریت ماهیت قصد می‌کنیم اثبات کنیم؟

باید توجه داشت میان مفاهیم ماهوی، که بیانگر حد وجودند، و مفاهیم فلسفی، که بیانگر نحوه وجودند، تفاوتی هست; زیرا در پاسخ آن دو نکته پیشین تکرار می‌شود

ثانیاً، همان گونه که در برهان مزبور مشاهده شد، اصلی‌ترین تکیه‌گاه آن قاعده معروف: «الماهیه من حیث هی لیست الا هی لاموجوده و لامعدومه» است. از این‌روی، شایسته است که قدری به نقد و تحلیل این قاعده بپردازیم

منظور از این قاعده چیست؟ آن‌چنان که از تعبیرات و تصریحات برخی از فلاسفه متأخر برمی‌آید، مقصود از این قاعده این است که آنچه به حمل اولی بر ماهیت بار می‌شود خود ماهیت است، نه چیز دیگر; زیرا ملاک حمل اولی اتحاد مفهومی است، و روشن است که میان ماهیت و هیچ مفهوم دیگری اتحاد و عینیت برقرار نیست. از این‌روی، نه موجودیت به حمل اولی بر آن بار می‌شود و نه معدومیت

علامه طباطبائی در نهایه‌الحکمه می‌فرماید

الماهیه و هی مایقال من جواب ما هو، لما کانت من حیث هی و بالنظر الی ذاتها لاتأبی ان تتصّف بأنها موجوده او معدومه، کانت فی حدّ ذاتها لاموجوده و لا لاموجوده بمعنی ان الموجود و اللاموجود لیس شیء منهما مأخوذاً فی حد ذاتها بأن تکون عینها او جزءها و ان کانت لاتخلو عن الاتصاف باحدهما فی نفس الامر بنحو الاتصاف بصفه خارجه عن الذات. و بعباره اخری: الماهیه بحسب الحمل الاولی لیست بموجوده و لا لاموجوده و ان کانت بحسب الحمل الشایع إما موجوده و إما لاموجوده

در تعلیقه بر نهایه‌الحکمه آمده است

والمفاهیم کالانسان و الحجر و الشجر لایحمل علیها بالحمل الاولی الا نفسها علی ما هو شأن الحمل الاولی و یسلب عنها کل مفهوم آخر بحسب هذا اللحاظ

اگر مراد از این قاعده، چنین چیزی باشد، هیچ دلالتی بر اعتباریت ماهیت ندارد; زیرا این ویژگی به مفاهیم ماهوی اختصاص ندارد، بلکه همه مفاهیم، اعم از ماهوی و فلسفی و منطقی، این‌گونه‌اند; یعنی هر مفهومی به حمل اولی تنها خودش بر خودش قابل حمل است، و حمل وجود یا عدم بر آن، به حمل شایع است. برخی از بزرگان به این امر اشاره کرده‌اند

و قداستشکل بأن هذا الامر لایختص بالماهیه فسائر المفاهیم ایضاً کذلک فکیف جعلوه من خواص الماهیه؟

علامه طباطبائی به این مشکل توجه فرموده و در پاسخ آن گفته‌اند

ان هذا الحکم من خواص الماهیه و انّما ینسب الی غیرها من المفاهیم بالعرض لما بینها من الاتحاد من جهه انتزاعها من الماهیات فی الذهن

ولی در حقیقت همان گونه که برخی بزرگان گفته‌اند، این توجیه افزون بر آنکه تکلف آشکار است، مخدوش نیز هست; زیرا معقولات فلسفی برگرفته از ماهیات نیستند

استاد مصباح یزدی قاعده مزبور را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرده‌اند. ایشان معتقدند عقل می‌تواند برای مفهوم ماهیت، در وعاء اعتبار مصداقی اعتبار کند، و آن را موضوع قضیه هلیه بسیطه قرار دهد. ذهن مصداق اعتباری ماهیت را که مربوط به ظرف اعتبار است، منفک از وجود و عدم می‌بیند و به حمل شایع وجود را بر آن حمل می‌کند. شاهد این امر که منظور از ماهیت در هلیه بسیطه مصداق اعتباری ماهیت است نه مفهوم آن، این است که هلیه بسیطه از نوع حمل شایع است، نه حمل اولی; یعنی مصداق ماهیت، در خارج با وجود متحد است، نه با مفهوم آن; و با عنایت به اینکه قبل از حمل محمول بر موضوع در حمل شایع، موضوع باید دارای مصداق باشد، ماهیت قبل از حمل وجود بر آن باید مصداقی داشته باشد که اتصاف آن به وجود و عدم روا باشد. قطعاً چاره‌ای نیست جز اینکه این مصداق اعتباری باشد نه حقیقی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله وجوب حفظ دارالاسلام در اندیشه و رفتار سیاسی صاحب عروه pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله وجوب حفظ دارالاسلام در اندیشه و رفتار سیاسی صاحب عروه pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله وجوب حفظ دارالاسلام در اندیشه و رفتار سیاسی صاحب عروه pdf

چکیده:  
مقدمه  
زندگی و زمانه  
مفهوم دارالاسلام  
قاعده حفظ نظام و حکومت آن بر سایر احکام  
قاعده حفظ نظام و استثنای وجوب جهاد در رکاب حاکم غیرمشروع  
اهتمام به مسائل سیاسی اجتماعی دارالاسلام  
رفتار سیاسی صاحب عروه در دفاع از دارالاسلام  
درخواست همکاری شیعیان با دولت عثمانی  
فتوای جهاد و بسیج مردم عراق علیه متفقین  
اعزام فرزند خویش به جبهه جنگ با کفار  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله وجوب حفظ دارالاسلام در اندیشه و رفتار سیاسی صاحب عروه pdf

ابوالحسنی (منذر)، علی (1389)، فراتر از روش آزمون- خطا ، زمانه و کارنامه آیت الله العظمی آقا سیدمحمدکاظم طباطبائی یزدی، صاحب عروه ، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران

جمعى از پژوهشگران (1426ق)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت (ع)، زیر نظر: سیدمحمود هاشمى شاهرودى قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت(ع)

حر عاملى، محمدبن حسن (1409ق)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت(ع)

حسینى عاملى، سیدجواد بن محمد (1419ق)، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلاّمه، قم، دفتر انتشارات اسلامى

حلبی، ابی الصلاح (بی تا)، الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی، بی جا، بی نا

حلّى، احمد بن ادریس (1410ق)، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامى

رجبی، محمدحسن (1378)، رسایل و فتاوای جهادی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

سیورى حلّى، مقداد بن عبدالله (1404ق)، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع ، تصحیح سیدعبداللطیف حسینى کوه کمرى، قم، کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى

صدوق، محمدبن علی (1403ق)، الخصال، قم، دفتر انتشارات اسلامى

طباطبایى یزدى، سیدمحمدکاظم (1409ق)، العروه الوثقى، چ دوم، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات

ـــــ (1410ق)، حاشیه المکاسب، قم، اسماعیلیان

ـــــ (1415ق)، سؤال و جواب، تحقیق و تصحیح سید مصطفى محقق داماد و دیگران، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی

طباطبائی، سیدعلی (1412ق)، ریاض المسائل فی بیان أحکام الشرع بالدلائل، قم، دفتر انتشارات اسلامى

طبرى، عمادالدین (1383ق)، بشاره المصطفی، نجف، کتابخانه حیدریه

طوسى، جعفربن محمد (1365)، التهذیب، تهران، دار الکتب الإسلامیه

طوسى، محمدبن حسن (1387ق)، المبسوط فی فقه الإمامیه، تصحیح سیدمحمدتقى کشفى، چ سوم ، تهران، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه

طوسی، ابن حمزه (بی تا)، الوسیله الى نیل الفضیله، بی جا، بی نا

عاملى، محمدبن مکی (شهید اول) (1417ق)، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه ، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامى

عمیدزنجانی، عباسعلی (1367)، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر

کاووسی عراقی، محمدحسن و نصرالله صالحی (1376)، جهادیه؛ فتاوای جهادیه علماء و مراجع عظام در جنگ جهانی اول، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه

کسروی، احمد (1369)، تاریخ مشروطه ایران تهران، چ پانزدهم، تهران، امیرکبیر

کلینى، محمدبن یعقوب (1365)، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه

مدرسی، سیدمحمد (1388)، جواد نجوم السرد بذکر علماء یزد، تحقیق سیدمحمدحسین مدرسی، یزد، اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی

موسوی خمینی، سیدروح الله (بی تا)، تحریر الوسیله ، قم، دارالعلم

نامدار، مظفر، اسوه فقاهت و سیاست معرفت سیاسی در اندیشه علّامه مجاهد آیت الله العظمی سیدمحمدکاظم طباطبائی یزدی (1377)، در: تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، به اهتمام موسی نجفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

نجفی، محمدحسن (بی تا)، جواهر الکلام، ط السابعه، بی جا، داراحیاء التراث العربی

چکیده

 رویارویی غرب جدید با جهان اسلام در دوره معاصر، عالمان دینی را بر آن داشت تا در برابر حوادث و رخدادهای متفاوت ناشی از آن در ساحت‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی دارالاسلام، اعم از تهاجم فرهنگی، علمی، نظامی و; واکنش‌ مناسب نشان دهند تا مانع آسیب‌های جدی به کیان نظام اسلامی در برابر موج حملات کفار و بیگانگان شوند. مرحوم سیدمحمدکاظم طباطبایی‌یزدی، یکی از عالمان دینی بود که در زمان خویش در این راستا تلاش‌های همه‌جانبه‌ای، به منظور حفظ سرزمین اسلامی از خود نشان داد. این نوشتار، با رویکرد تحلیلی و مطالعه اسنادی، ضمن تبیین آراء فقهی فقهای شیعه، به‌ویژه صاحب عروه درباره وجوب حفظ دارالاسلام، به مهم‌ترین رفتارهای سیاسی ایشان، که عمدتاً تحت تأثیر این دیدگاه فقهی است، اشاره می‌کند

کلیدواژه‌ها: دارالاسلام، صاحب عروه، حفظ نظام، رفتار سیاسی، فقه سیاسی شیعه

 

مقدمه

دارالاسلام یکی از مفاهیم اساسی فقه سیاسی است که احکام و مسائل خاصی دارد. یکی از مسائل عمده آن، وجوب حفظ دارالاسلام است که به مثابه قاعده فقهی درآمده است. فقهای شیعه، حفظ و حراست و دفاع از سرزمین اسلامی در برابر تهاجم کفار را امری واجب و ضروری می دانند. مرحوم صاحب عروه، یکی از فقهای بنام حوزه علمیه نجف است که در اندیشه و عمل، به این مسئله اهتمام ورزیده و توصیه های خاصی پیرامون آن در قالب بیانیه و سخنرانی داشته و فتاوای زیادی از ایشان در این زمینه در این زمینه بر جای مانده است. سیدمحمدکاظم یزدی، همواره بر مسائل سیاسی اجتماعی دارالاسلام تأکید می کرد. ایشان در حمله متفقین به عثمانی، با همه توان وارد میدان شد و ضمن توصیه و صدور بیانیه های مختلف، از جامعه عشایر عراق خواست تا تمام ظرفیت ها و قوای خود را در دفاع از عثمانی به کار گیرند. مرحوم صاحب عروه، به عنوان زعیم بزرگ شیعه در همه این وقایع، با آنکه نظام سیاسی خلافت بر آن قلمرو حکومت می کرد، علاوه بر حمایت معنوی اقدامات زیادی نیز متناسب با آن انجام داد. این نوشتار، به دنبال پاسخ به این سؤال است که دیدگاه صاحب عروه درباره مسئله حفظ دارالاسلام چیست؟ و رفتار سیاسی ایشان در قبال مسائل دارالاسلام چه بوده است؟

در پاسخ به این پرسش، تلاش خواهد شد با استفاده از روش فقهی دیدگاه سیدمحمدکاظم یزدی درباره قاعده وجوب حفظ دارالاسلام تبیین شود و رفتار سیاسی ایشان، در برابر حمله متفقین به دارالاسلام، یعنی بخش هایی از قلمرو عثمانی و ایران نیز بررسی گردد

 

زندگی و زمانه

سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی، معروف به سید و صاحب عروه ، منسوب به خاندان امام حسن مجتبی در سال 1247ق، در روستای کسنویه واقع در حومه یزد به دنیا آمد و در شب بیست وهفتم و یا هشتم ماه رجب 1327ق، وفات و در صحن مقدس مرتضوی دفن گردید (طباطبایی، 1415ق، ص1 و 3). سیدمحمد در دوسالگی پدر کشاورز خود را از دست داد و تحت سرپرستی عموها و عموزادگانش قرار گرفت. دروس مقدماتی و سطح را در یزد فراگرفت، سپس برای ادامه تحصیل راهی شهرهای مشهد و اصفهان شد. به نقل برخی، صاحب عروه دروس نهایی فقه، اصول و فلسفه را همراه علوم هیئت و ریاضیات، در مشهد (منذر، 1389، ص27) فرا گرفت. پس از آن، حدود سال 1265ق راهی اصفهان، که دارای حوزه علمیه ای مهم و معتبر بود، شد. پس از چند سالی برای تحصیل مراتب عالیه دانش و استفاده از محضر بزرگانی چون شیخ انصاری عازم نجف گردید. اما متأسفانه در کرند کرمانشاه خبر درگذشت شیخ انصاری را شنید. سید در نجف اشرف، در حلقه درس بزرگانی چون حاج شیخ مهدی آل کاشف الغطاء و میرزای شیرازی کسب فیض کرد. ازاین رو، ایشان توانست جامعیت علمی کسب نماید، به طوری که به جز در فقه و اصول، که متبحر بود و از علمای طراز اول زمان خود به شمار می آمد، با علوم دیگر نظیر هیئت و ریاضیات و فلسفه آشنایی کامل داشت. تحصیل در علوم هیئت و نجوم را که در مشهد مقدس آغاز کرده بود، رها نکرد. در نجف نیز به تحصیل هیئت و ریاضیات از استاد سیدیحیی موسوی یزدی شاگرد برجسته خود ادامه داد (مدرسی، 1388، ص689). همچنین سید در ادبیات، زبان عربی و فارسی صاحب نظر بود و به هر دو زبان شعر می سرود (طباطبایی، 1415ق، ص1). از این شخصیت گرانقدر، نزدیک به چهل اثر علمی، اعم از کتاب، رساله و حاشیه بر جای مانده که مهمترین آنها حاشیه مکاسب، کتاب التعادل و التراجیح، رساله فی اجتماع الأمر و النهى، رساله فی الظن المتعلق بإعداد الصلاه و کیفیه الاحتیاط، رساله فی منجزات المریض، رساله سؤال و جواب (مدرسی، 1388، ص714) و از همه مهمتر، کتاب العروه الوثقی می باشد (طباطبایی، 1415ق، ص2-3)

صاحب عروه، پس از وفات مرحوم میرزای شیرازی در سال 1312ق، به عنوان یکی از مراجع تقلید زمان خود مطرح شد، به گونه ای که کسروی، که از طرفداران سرسخت مشروطه و دشمن روحانیت و طبیعتاً از مخالفان مرحوم صاحب عروه، به دلیل موضع منفی ایشان در قبال مشروطه بود، در این باره می نویسد: چنانکه نوشته ایم سیدیزدی در رده آخوند خراسانی و حاج شیخ مازندرانی شمرده می شد و گروهی انبوه از ایرانیان، از مقلدان او می بودند (کسروی، 1369، ص496). سخنانی که درباره مرجعیت صاحب عروه مطرح شد، همگی مربوط به زمانی است که میرزای شیرازی به تازگی از دنیا رفته بود و مرحوم آخوند خراسانی هنوز زنده بود. پس از درگذشت آخوند خراسانی در سال 1329ق، مرجعیت علی الاطلاق به ایشان واگذار گردید (منذر، 1389، ص206). مرجعیت عامه و علی الاطلاق مرحوم سیدکاظم یزدی، موجب نفوذ بیش از حد ایشان در جهان اسلام شد و دولت های ایران و عثمانی و سایر سرزمین های اسلامی و حتی انگلیسی ها در دوران اشغال عراق، احترام زیادی برای ایشان قائل بودند (ر.ک: منذر، همان، ص211-212). البته حرمت گذاشتن به سید از سوی حکام اسلامی و انگلیسی عمدتاً ناشی از ترسی بود که از نفوذ، اقتدار، آگاهی و آراء سیاسی ایشان داشتند. مرحوم صاحب عروه، از معدود مراجعی بود که به مخالفت با مشروطه پرداخت و کتابی در این زمینه به نگارش درآورد. این امر موجب کینه و عداوت طرفداران مشروطه از ایشان شد، تا جایی که درب منزل ایشان تجمع کردند تا ایشان را به قتل برسانند، اما با تلاش و مراقبت مقلدان و طرفداران ایشان در عراق، این خطر رفع شد (به نقل از: طباطبایی، 1415ق، ص3) سید در عصری زندگی کرد و زعامت مرجعیت شیعه را عهده دار شد که حوادث مهمی در جهان و به ویژه جهان اسلام و از جمله ایران در حال اتفاق بود. شکل گیری مشروطیت در ایران، به زعامت و رهبری روحانیت، همچنین آغاز جنگ جهانی اول و به دنبال آن اشغال عراق، و فروپاشی عثمانی از جمله مهم ترین رویدادهایی بود که در این دوره به وقوع پیوست. مرحوم صاحب عروه، نقش مهمی در جنبش شیعیان عراق علیه سلطه انگلیس ایفا کرد. در برخی منابع حدود پنجاه سند در این باره به ثبت رسیده است (ر.ک: نامدار، 1377، ص62ـ123)

مفهوم دارالاسلام

واژه دار در لغت به معنای محل، مسکن، مکان سکونت، شهر، قبیله و کشور آمده است (تاج العروس، ج3، ص 212 (نرم افزار الشامله). بنابراین، دارالاسلام در لغت به معنای سرزمین یا شهر و کشوری است که محل اجتماع مسلمانان و یا مکانی است که قبیله ای که به اسلام اعتقاد دارند، در آن سکونت دارند. اما در اصطلاح، تعاریف متفاوتی از سوی فقها برای دارالاسلام ارائه شده که هر یک، ملاک خاصی را در تعریف آن معتبر دانسته اند. برای نمونه، شهید اول، ملاک اجرای احکام اسلامی را در تعریف دارالاسلام دخیل دانسته ، گرچه کفاری که در عهد با مسلمانان هستند نیز در آن منطقه زندگی کنند: المراد بدار الاسلام ما ینفذ فیها حکم الاسلام فلایکون بها کافرا الا معاهدا (شهید اول، 1417ق، ج3، ص78). جامع المقاصد، دارالاسلام را شامل دو بخش دانسته است: سرزمین هایی که خود مسلمانان آن را به وجود آورده اند. مثل بغداد و بخش دیگر، مناطقی است که به دست مسلمانان فتح شده است (حسینى عاملى، 1419ق، ص589). علّامه حلی نیز تقسیم بندی مشابهی از دارالاسلام ارائه داده است )سیوری حلی، 1404ق، ج4، ص107). برخی دیگر در تعریف دارالاسلام گفته اند: دارالاسلام به سرزمینى گفته می شود که احکام اسلام در آن منطقه نافذ و جاری است. برخى قدما براى دارالاسلام سه مصداق ذکر کرده اند: شهری که در اسلام بنا شده و مشرکان به آن راه نیافته اند. مانند بغداد و بصره؛ شهری که به کافران تعلّق داشته است، اما مسلمانان آن را به تصرف خود درآورده اند. و شهرى که از آنِ مسلمانان بوده، اما به سیطره کفار درآمده است. برخى دیگر، دارالاسلام را تنها به دو مورد اوّل اختصاص داده اند. بنابر تعریف و تقسیم یاد شده، دارالاسلام سرزمینى خواهد بود که تحت تصرف مسلمانان و احکام اسلام در آن جارى باشد، هرچند مسلمانان در آنجا زندگى نکنند (هاشمی شاهرودی، 1426ق، ج3، ص569)

برخی از محققان مجموع نظریات مطروح در این باره را به هفت نظریه تقسیم کرده اند (ر.ک: عمیدزنجانی، 1367). ولی آنچه در این بحث مسلم است، هریک از ملاکات فوق را در تعریف خود اخذ نماییم، دست کم آن تعریف شامل مصداق مورد بحث ما، که مرحوم صاحب عروه در آن فعالیت سیاسی داشته اند، یعنی سرزمین امپراطوری عثمانی و ایالات تحت قلمرو آن همچون شامات و عراق و; می شود. دست کم قدر متیقن آن این سرزمین می باشد. بنابراین، احکام فقهی، حقوقی، سیاسی و; از جمله وجوب دفاع و حفظ حدود و ثغور آن از هجوم کفار، را بررسی می کنیم

قاعده حفظ نظام و حکومت آن بر سایر احکام

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حقیقت تشکیکى وحى در هندسه حکمت متعالیه pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حقیقت تشکیکى وحى در هندسه حکمت متعالیه pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حقیقت تشکیکى وحى در هندسه حکمت متعالیه pdf

چکیده  
مقدّمه  
رویکردهاى مختلف ملّاصدرا  
1 رویکرد فلسفى  
2 رویکرد کلامى  
3 رویکرد عرفانى  
توصیف دیدگاه ملّاصدرا  
الف) هستى‏ شناسى  
ب) انسان‏شناسى  
ج) معرفت‏ شناسى  
نقد و بررسى  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حقیقت تشکیکى وحى در هندسه حکمت متعالیه pdf

ـ آملى، سیدحیدر، جامع‏الاسرار و منبع‏الانوار، تهران، علمى و فرهنگى، بى‏تا

- ابن‏سینا، رسائل، قم، بیدار، 1400 ق

ـ ـــــ ، مبدأ و معاد، ترجمه محمود شهابى، تهران، دانشگاه تهران، 1332

ـ باقرى‏اصل، حیدر، نقد و بررسى نظریه‏هاى وحى، تبریز، یاس‏نبى، 1384

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، کشف‏المراد، ترجمه على شیروانى، قم، دارالعلم، 1383

ـ رشیدرضا، محمّد، کتاب‏الوحى المحمّدى، مصر، المنار، 1352ق

ـ سعیدى‏روشن، محمّدباقر، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران، اندیشه، 1375

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح هنرى کربن، تهران، انجمن ایران، 1396

ـ صالح، صبحى، پژوهش‏هایى در قرآن و وحى، ترجمه محمّد مجتهد شبسترى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، وحى یا شعور مرموز، قم، دارالفکر، بى‏تا

ـ غزالى، محمّد، احیاء علوم‏الدین، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1406ق

ـ ـــــ ، الاقتصاد فى‏الاعتقاد، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1409ق

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414ق

ـ فارابى، ابونصر، السیاسه المدنیه، تعلیق و تصحیح فوزى مترى نجار، تهران، الزهرا، 1346

ـ کاشانى، عبدالرزاق، شرح منازل‏السائرین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1372

ـ محمّدى رى‏شهرى، محمّد، فلسفه وحى و نبوّت، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1359

ـ مفید، محمّدبن نعمان، اوائل‏المقالات، بیروت، دارالکتب الاسلامى، 1403ق

ـ ـــــ ، تصحیح‏الاعتقاد، تعلیق هبه‏الدین شهرستانى، بیروت، دارالکتب الاسلامى، 1403ق

ـ مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر پیام قرآن، چ سوم، قم، مدرسه امام على‏بن ابیطالب، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، تهران، مطبوعات دینى، 1382

ـ ـــــ ، اسرارالآیات، ترجمه محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1380

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه‏الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981ق

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن‏الکریم، تصحیح محمّد شمس‏الدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق

ـ ـــــ ، تفسیر سوره جمعه، ترجمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مولى، بى‏تا

ـ ـــــ ، مفاتیح‏الغیب، تعلیق محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ نعمانى، شبلى، سوانح مولوى رومى، ترجمه محمّدتقى فخر داعى گیلانى، تهران، بى‏نا، 1332

چکیده

ملّاصدرا به عنوان متفکرى جامع‏نگر، رویکردهاى فلسفى، عرفانى، و کلامى گوناگونى را در باب چیستى وحى بررسى کرده و کوشیده است تا عناصر مختلف اندیشه متفکّران پیش از خود را در نگاه معرفتى‏اش هضم کند. از این‏رو، در آثار گوناگون صدرالمتألّهین، سه رویکرد قابل مشاهده است که وى براى وحدت‏بخشى و جامعیت، به سمت حلّ تعارضات این رویکردها حرکت مى‏کند

نویسندگان در این مقاله تلاش مى‏کنند نشان دهند که ملّاصدرا رویکردهاى مختلف و مبانى متنوّع را در هندسه حکمت متعالیه به یکدیگر مى‏پیوند تا مشخّص شود که رابطه وحیانى و حقیقت وحى، به جاى آنکه حقیقتى ماهوى باشد، حقیقتى وجودى است. و به تبع، وجودى بودن است که در مراتب مختلف هستى قابل تشکیک است و در بستر مراتب هستى، از قرآن امرى تا فرقان خلقى، سیّالیت و تدرّج دارد. این وحى‏شناسىْ قرآن‏شناسى خاصّى را براى ملّاصدرا به ارمغان مى‏آورد که رنگ‏وبوى وجودى دارد. توجه به مراتب و ابعاد مختلف حقیقت وحى، نظرگاه او را از فروکاهش‏گرایى به یکى از ساحت‏هاى معرفتى وحى نظیر کلام لفظى، معرفت عقلانى، و; مصون مى‏دارد

کلیدواژه‏ها: حکمت متعالیه، وحى، حقیقت وحى، ملّاصدرا، وجود تشکیکى وحى، قرآن‏شناسى

 

مقدّمه

مسئله وحى یکى از مهم‏ترین مشترکات میان ادیان آسمانى است. وحى همچنین جزء کانونى‏ترین مسائلى است که سایر امور دینى حول محور آن و در شعاع آن قرار مى‏گیرند. در طول تاریخ حیات تفکر اسلامى، اندیشمندان بسیارى به استقبال شناخت این مسئله رفتند؛ چراکه از سویى لازم بود مسئله وحى مانند همه پدیده‏هاى دیگر در بوته بررسى و شناخت قرار گیرد و از دیگر سو ماهیت اسرارآمیز این پدیده کنجکاوى علمى انسان‏ها را برمى‏انگیخت. از این‏رو، هرکس با هر میزان دانشْ به کنکاش سرشت وحى پرداخت. تنوّع نظرگاه‏هاى مختلف شاهد این مدّعاست. همراه با سیر کاروان معرفتى بشر و پیدایش نظام‏هاى کلامى مختلف و نظام‏هاى عرفانى و فلسفى، تبیین‏هاى متفاوتى از این موضوع ارائه شد. فارابى در جایگاه یک فیلسوف، به طرح مسئله وحى پرداخت و با آن برخوردى فلسفى داشت؛ او بر اساس مبانى فلسفى مشّاء، طرحى نو درانداخت که پارادایم و چارچوب کلّى آن مورد پذیرش فیلسوفان پس از خودش قرار گرفت. دغدغه فارابى جان ابن‏سینا را برآشفت و او نیز با این مسئله درگیر شد؛ اهمیت و نقش کانونى وحى او را بر آن داشت تا به عنوان وارث اندیشه‏هاى فارابى، این نحوه از مواجهه با مسئله وحى را بپذیرد. اهمیت این نحوه از مواجهه هنگامى روشن‏تر مى‏شود که بدانیم برخى از فلاسفه نظیر ابن‏رشد در زاویه‏اى کاملاً معکوس به طرح فلسفه و برهان در دامن وحى پرداختند و کوشیدند تا ضرورت و جایگاه معرفت فلسفى را از دیدگاه وحى به بررسى بنشینند. غزالى با رویکرد عرفانى این مسیر را ادامه مى‏دهد تا به شیخ اشراق مى‏رسد. امّا هرکدام از این مکاتب با نگاه معرفتى خود به بررسى سرشت وحى پرداختند. بدین سبب، آنها مجبور به فروکاهش حقیقت چندساحتى و چندبعدى وحى به یکى از ساحت‏هاى معرفتى عقل، قلب، کلام و; شدند. در درمان این فروکاهش‏گرایى، برخى اندیشمندان به اخذ رویکرد جامع‏نگر و برقرارى دیالوگ میان ساحت‏هاى معرفتى مختلف پرداختند. ملّاصدرا به عنوان وارث اندیشه اندیشمندان پیش از خود، با نگاه جامع‏نگر حکمت متعالیه، به تحقیق در این باب مى‏پردازد. او رویکردهاى مختلف در باب چیستى وحى را مورد بررسى قرار مى‏دهد و مى‏کوشد تا ابعاد و مراتب مختلف حقیقت وحى را از نظر دور ندارد. روشمندى و جامع‏نگرى وى و هندسه معرفتى حکمت متعالیه این اجازه را به او مى‏دهد. از این‏رو، بررسى نظرگاه وى اهمیت خاصّى دارد

در این جستار، ما ابتدا به رویکردهاى متنوّع ملّاصدرا در کتب مختلفش مى‏پردازیم و پس از آن توصیف نهایى دیدگاه او را جست‏وجو مى‏نماییم تا رویکردهاى مختلف او به همگرایى برسند. در آخر نیز حقیقت وحى را از نظر او مشخّص مى‏نماییم

رویکردهاى مختلف ملّاصدرا

اگرچه ملّاصدرا با هندسه معرفتى حکمت متعالیه درصدد بررسى چندجانبه و چندساحتى موضوع برمى‏آید، تا زوایاى مختلف موضوع تبیین بهترى بیابند، ما شاهد رویکردهاى مختلف و بعضا متفاوتى در آثار گوناگون وى هستیم که رو به همرسانى‏ها دارند و در جهت وحدت معرفتى حرکت مى‏کنند. این رویکردها عبارت‏اند از

1 رویکرد فلسفى

در رویکرد فلسفى، نخست این پرسش مطرح مى‏شود: ما هو الوحى؟ سپس، در پاسخ به آن، مبانى سه‏گانه نظام فلسفى به یکدیگر مى‏پیوندند تا وحى را تبیین نمایند؛ چنان‏که فارابى به عنوان یک فیلسوف مشّایى مبدع و طرّاح نظریه فلسفى و عقلانى وحى است. او از یک‏سو، مراتب عقل انسانى را از عقل هیولانى و عقل بالفعل تا عقل مستفاد مطرح مى‏کند؛ از دیگر سو، مراتب قوس نزولى وجود را از عقل اوّل که صادر اوّل است تا عقل دهم به تصویر مى‏کشد. پس از آن، عقل دهم و عقل فعّال را همان روح‏القدس و جبرییل مى‏داند و در یک همسان‏سازى، سنگ‏بناى این اصطلاح را پایه‏گذارى مى‏کند. او مى‏گوید: «و عقل فعّال همان است که شایسته است روح‏الامین و روح‏القدس و اسمایى مشابه این دو اسم نامیده شود و رتبه آن ملکوت و اسمایى مشابه آن نامیده مى‏شود

تعامل عقل فعّال و عقل منفعل رابطه وحیانى را شکل مى‏دهد. «پس این افاضه از عقل فعّال به سوى عقل منفعل به اینکه بین آن دو عقل مستفاد واسطه باشد، همان وحى است.»

فارابى نه تنها از ارتباط، بلکه از اتّحاد و حتى حلول عقل فعّال در عقل منفعل سخن مى‏گوید؛ چیزى که بعدها ابن‏سینا آن را برنمى‏تابد. در همین راستا، چون ارتباط عقلانى در گستره و حوزه کلّیات مطرح است، گزاره‏ها و مطالب جزئى قابل مشاهده در ادیان را قوّه متخیّله نبى تبیین مى‏کند. ابن‏سینا به تداوم راه فارابى مى‏اندیشد و با پذیرش چارچوب کلّى بحث فارابى، به پردازش تکاملى آن مى‏پردازد. طرح جامع ابن‏سینا در رساله فیض الهى از مجموعه رسایلش قابل مشاهده است. او رابطه وحیانى را در قالب فعل و انفعال مطرح مى‏کند؛ فعل و انفعالى که میان ابعاد وجودى نبى و مراتب برتر هستى اتّفاق مى‏افتد

الف) میان فاعل و منفعل نفسانى که در یک طرف فعل واجب‏الوجود و یا عقول مفارقه قرار داشته باشد و در طرف دیگر نفس انسانى که صاحب عقل قدسى است

ب) میان فاعل و منفعل نفسانى که در یک طرف نفوس سماوى قرار داشته باشد و در طرف دیگر قوّه متخیّله که ذیل عقل عملى مى‏باشد و این به خاطر تکامل روح نبى است

ج) میان فاعل نفسانى و منفعل جسمانى که در یک طرف نفس انسانى قرار داشته باشد و در طرف دیگر عالم طبیعت؛ و نفس نبى چنان تکامل مى‏یابد که مى‏تواند مانند فاعل بالعنایه، گذشته از تأثیر بر بدن خود، بر جهان پیرامون نیز تأثیر بگذارد. این رابطه منجر به پیدایش معجزه از جانب انبیاى الهى مى‏گردد

پیامبر پس از دریافت معقولات آنها را تنزّل مى‏دهد و به قوّه متخیّله مى‏سپارد؛ قوّه متخیّله نیز که به قدر کمال در نبى موجود است در بیدارى و خواب کار مى‏کند و این حقایق بسیط و مجمل عقلانى را که در نطق، به دست پیامبر رسیده است به جزئیات و نظم و ترتیب تفصیلى تنزّل مى‏دهد. قوّه واهمه نیز در این کار قوّه متخیّله را همراهى مى‏کند. پس از آن، حقایق وحیانىِ دریافتى به حسّ مشترک منتقل مى‏شوند و از حسّ مشترک به حواسّ ظاهرى انتقال مى‏یابند. حسّ باصره ملکى را مى‏بیند و حسّ سامعه نیز اصواتى را مى‏شنود. لذا فرشته وحى در هنگام القا و خواندن آیات الهى و پیام وى دیده و شنیده مى‏شود

مراتب عقول انسانى نیز از نظر ابن‏سینا به گونه‏اى است که سه رتبه را دارا مى‏باشد و عقل بالفعل و عقل بالمستفاد به اعتبار مختلف مى‏شوند؛ وگرنه در حقیقت یکى هستند. لذا برخلاف اندیشه فارابى، در اینجا، عقل مستفاد کم‏رنگ مى‏شود؛ امّا این امر به پررنگى عقل بالفعل منجر نمى‏شود؛ چراکه ابن‏سینا مى‏کوشد تا دفعى بودن و موهبتى بودن وحى را نشان دهد، در حالى که در اندیشه فارابى دست‏یابى به وحى و اتّحاد با عقل فعّال به تدریج در سیر کمالى از عقل هیولانى تا عقل بالمستفاد ادامه مى‏یافت و پذیرش وحى منوط به طى این سیر تدریجى بود. ناگفته نماند، ابن‏سینا سعى در حذف این تدریج دارد تا اکتسابى بودن وحى را بى‏رنگ نماید. این مهم با طرح عقل قدسى نبى و قوّه حدس انجام مى‏شود

شیخ اشراق در مبانى هستى‏شناختى دیدگاه عقلانى وحى، با کشف عالم مثال، باب تازه‏اى در بحث نبوّت و موضوع وحى مى‏گشاید. او همچنین سه ویژگى مذکور را براى نبى کافى نمى‏داند، چراکه این سه خصوصیت را به جز انبیا در دیگر اخوان تجرید نیز قابل اجتماع مى‏داند؛ از این‏رو، در کتاب تلویحات، شرط دیگرى را نیز اضافه مى‏کند: «بدان، شرط اوّل در نبوّت، آن است که از آسمان براى اصلاح نوع انسان مأمور باشد.»

سخنان صدرالمتألّهین در برخى از آثارش کاملاً گرایش فلسفى دارد که به عقلى بودن سنخ وحى منجر مى‏شود. او در این رویکرد، پارادایم معرفتى فارابى را مى‏پذیرد، از فعل و انفعال نفس نبى از طریق قواى سه‏گانه خود یعنى عاقله، متخیّله و عامله با عوالم غیبى سخن مى‏گوید، و خصایص نبى را در کمال این سه قوّه بررسى مى‏کند.5 وى یکسان‏سازى عقل فعّال با جبرییل را از فارابى اخذ مى‏کند6 و در باب علم‏النفس فلسفى نیز همچون ابن‏سینا تمایز عقل بالفعل از عقل بالمستفاد را به اعتبار مى‏داند؛ از این گذشته، نقش قوّه حدس و عقل قدسى نبى را نیز برجسته مى‏نماید7 تا از این رهگذر بر موهبتى و یقینى بودن وحى نبوى تأکید کرده باشد. البته، در بحث عوالم ثلاثه، به جاى نفوس فلکى ابن‏سینا، عالم مثال منفصل شیخ اشراق را قرار مى‏دهد و عدم اتّحاد عاقل و معقول را برنمى‏تابد و با توضیح اتّحاد وجودى عقل انسانى با نور عقل فعّال، از ابن‏سینا جدا مى‏شود

2 رویکرد کلامى

در کتب کلامى، به مسئله وحى به طور مستقل پرداخته نشده است و متکلّمان برخلاف فلاسفه، دغدغه چیستى و بررسى ماهوى وحى را نداشته‏اند؛ آنچه اغلب به عنوان اصلى روش‏شناختى مدّنظر آنان قرار داشته اثبات مسائل و موضوعات دینى بوده است. از این‏رو، در دو موضع، به مسئله وحى پرداخته‏اند؛ یکى در ذیل بحث از صفات ثبوتیه خداوند در باب کلام الهى به تبیین بحث پرداخته‏اند که به دنبال تکلّم الهى با بندگان، بحث وحى مطرح مى‏شود. این است که متکلّم در کاوش و جست‏وجوى این مطلب است که خداوند چگونه با بندگان خود سخن مى‏گوید؟ و این در حالى است که برخى دیدگاه‏ها مانند دیدگاه فلسفى بیشتر به دنبال این پرسش هستند که انسان‏ها چگونه کلام الهى را مى‏شنوند و پیام الهى را دریافت مى‏کنند؟ از این‏رو، متکلّمان معتزلى در باب کیفیت تکلّم الهى به این معنا رسیدند که چون خداوند قادر است و داراى قدرت عام مى‏باشد، مى‏تواند اصوات و حروف را در اشیا ایجاد کند؛ این اصوات را مخاطب کلام الهى با همین گوش ظاهرى مى‏شنود. «نزد معتزله، تکلّم خداوند آن است که خداى متعال حرف‏ها و صوت‏هایى را در اجسام بى‏جان ایجاد کرده است که بر مراد و مقصود او دلالت دارد.»

متکلّمان امامیه نیز همین نظر را پذیرفته‏اند. در مقابل، اشعریان بیان مى‏کنند

خداوند متکلّم است؛ بدین معنا که معنایى سواى علم، اراده و دیگر صفات، قائم به اوست که عبارت‏ها بر آن دلالت دارند و این همان کلام نفسانى است. کلام نفسانى نزد اشاعره معناى واحدى است که نه امر است و نه نهى، یا خبر و یا دیگر شیوه‏هاى سخن

در واقع، کلام نفسى مانند همان صور ذهنى است که در اذهان انسان‏ها قبل از تنزّل به عالم الفاظ و حروف مى‏باشد؛ امّا جاى این اشکال براى اشاعره مى‏ماند که: تفاوت دقیق این صفت با صفات علم و اراده الهى چیست؟

اشکال دیگر آنکه اگر حقیقت کلام الهى عبارت از همان کلام نفسانى باشد، مخاطب کلام الهى چگونه کلام الهى را مى‏شنود؟ برخى از اشاعره مانند غزالى به این اشکال توجه دارند. غزالى در پاسخ بیان مى‏کند که کیفیت این استماع توسط نبى براى ما مشخص نیست؛ در اینجاست که او به نظریه وحى، به عنوان شعور مرموز و ویژه، نزدیک مى‏شود

 

کلمات کلیدی :