ای آر پایانامه

 

  مقاله تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی pdf

چکیده  
1 ساعت‌‌ساز لاهوتی  
2 استدلال بر ساعت ساز لاهوتی  
1ـ2 ترمیم استدلال  
3 بررسی استدلال  
1ـ3 تحلیل رابطه ساختن  
2ـ3 مقایسه ساختن ساعت و ساختن طبیعت  
3ـ3 فرق بین فاعل و معدّ  
4ـ3 نتیجه تحلیل و مقایسه  
4 بررسی مسئله از دیدگاه حرکت جوهری  
5 بررسی مسئله از دیدگاه نظریه صورت و ماده  
6 خلاصه و مرور  
پى‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی pdf

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362)؛

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، (تهران، دانشگاه تهران، 1355)؛

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر فلسفه اسلامی، (قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی «ره»)، چ 3؛

چکیده

اندیشه ساعت ساز لاهوتی یا خدای ساعت ساز تصویر ی نادرست از خدا است که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته‌ است و در دو سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمی، رواج یافته‌ است. در این مقاله این اندیشه بررسی می‌شود. بدین منظور، ابتدا ساعت ساز لاهوتی تصویر شده است و سپس با توضیح دقیق استدلالی که به چنین تصویری منجر شده و تحلیل آن و بررسی مقدمات آن نشان داده شده است که این استدلال، که از نوع تمثیل است منطقاً عقیم است و به اصطلاح قیاسی است مع الفارق و بنابراین نتیجه‌ای که از آن گرفته شده است عقلاً قابل قبول نیست

کلید واژه‌ها

ساعت‌ساز لاهوتی، حرکت جوهری، صورت و ماده، فاعل، معدّ، خدا

 

1 ساعت‌‌ساز لاهوتی

مقصود از ساعت‌‌ساز لاهوتی خدایی است که سازنده جهان طبیعت است ولی در آن مداخله و فعالیتی ندارد. در این تصویر، خداوند، در آغاز خلقت، طبیعت را خلق کرده است و آن را آنچنان خلق کرده است که از آن به بعد با نظام طبیعی ماشین واری، همچون ساعتی دقیق، به طور خودکار کار می‌‌کند و از این رو، پس از آغاز خلقت برای فعالیت خداوند در طبیعت جایی وجود ندارد. پس ساعت‌‌ساز لاهوتی خدایی است که فعالیت او در طبیعت منحصر است به ساختن طبیعت و به کار انداختن آن در آغاز خلقت و نمی‌‌تواند فعالیتی مستمر در طبیعت داشته باشد. بسیاری از دانشمندان غرب و به تبع آنها بسیاری از مشتغلان به فلسفه و علم در دو سده اخیر در مغرب زمین چنین تصویری از خداوند در ذهن دارند

علت پدیدآمدن این تصویر، «ماشین جهان» نیوتن است. ماشین جهان تصویری است که نیوتن از جهان طبیعت داد. نیوتن بر اساس سه اصل مشهور خود، یعنی اصل لَختی، اصل کنش و واکنش و اصل تأثیر نیرو در شتاب، قانون گرانش یا جاذبه عمومی را ارائه کرد که از کوچکترین ذره موجود در آزمایشگاه تا بزرگترین و دورترین سیارات را شامل می‌‌شد و بالاخره با تکیه بر اصول نامبرده و قانون گرانش عمومی قوانینی را در مکانیک به دست داد که اولاً، رفتارهای متنوع انواع پدیده‌‌های جسمانی را توجیه می‌‌کردند؛ مثلا، اینکه چرا ماه به دور زمین و زمین به دور خورشید می‌‌گردد و هیچیک در دیگری سقوط نمی‌‌کند، اینکه چرا اجسام به زمین سقوط می‌‌کنند، اینکه چرا کره زمین در دو قطب فرورفتگی و در استوا برجستگی دارد و کاملاً کروی شکل نیست، اینکه چرا جزر و مد وجود دارد و امثال ذلک، همه با این قوانین و اصول قابل توجیه بودند، و ثانیاً، مهم‌تر اینکه، این قوانین به زبان ریاضی و در قالب فرمول‌های دقیق کمّی بیان شده بودند که امکان این امر را فراهم می‌‌آورد که بتوان رفتار گذشته و آینده هر یک از پدیده‌‌ها را بر اساس وضع کنونی آنها به دقت پیش‌‌بینی کرد، درست همان گونه که رفتار ماشینی خودکار یا ساعتی دقیق را می‌‌توان به‌دقت پیش‌‌بینی کرد. بدین ترتیب، کشف این قوانین سبب شد که طبیعت در ذهن دانشمندان همچون ماشینی خودکار یا ساعتی دقیق تصویر شود. این تصویر در ذهن دانشمندان قیاسی به همراه داشت

طبیعت همچون ماشینی خودکار یا ساعتی دقیق است؛ ماشین خودکار یا ساعت دقیق فقط برای ساخته شدن و به کار افتادن به صنعتگر یا ساعت‌‌ساز محتاج است و پس از آن مستقلاً باقی است و مستقلاً کار می‌‌کند و به فعالیت و دخالت مستمر سازنده‌‌اش نیازمند نیست. که نتیجه این قیاس چنین بود

طبیعت هم فقط برای ساخته شدن و به کار افتادن به خداوند محتاج است و از آن پس مستقلاً باقی است و کار می‌‌کند و نیازمند به مداخله و فعالیت مستمر خداوند در آن نیست

پس طبیعت همانند ماشین یا ساعت است (ماشین جهان) و خداوند هم همانند صنعتگر یا ساعت‌‌ساز است، با این تفاوت که ماشین یا ساعتی که صنعتگر یا ساعت‌‌ساز انسانی ساخته است پس از مدتی باید مجدداً کوک شود، اما ماشین یا ساعتی که خداوند ساخته است پس از کوک کردن اولیه برای همیشه به کار خود ادامه می‌‌دهد. بنابراین، ساعت‌‌ساز لاهوتی استنباط فلسفی دانشمندان از ماشین جهان نیوتن است که خود برخاسته از اصول و قوانین مکانیک نیوتن است

2 استدلال بر ساعت ساز لاهوتی

استدلالی که منجر به اعتقاد به ساعت ساز لاهوتی شده است، در حقیقت، از نوع قیاس تشبیه است که در منطق کلاسیک به آن «تمثیل»2 می‌‌گویند. به اختصار، در این نوع قیاس، حکم یکی از دو شی‌‌ء مشابه، صرفاًًًًَََ به دلیل مشابهتشان، به دیگری تعمیم داده می‌‌شود. فرض کنید حسن انسانی خونسرد و بردبار باشد و فرض کنید که رضا، برادر دوقلوی او، از جهت شکل و رنگ و اندازه شبیه او باشد. حال اگر قیاسی به این شکل ترتیب دهیم: «رضا از جهت سن و شکل و رنگ و اندازه و نسبت خانوادگی شبیه حسن است؛ حسن انسانی خونسرد و بردبار است» و نتیجه بگیریم: «رضا هم انسانی خونسرد و بردبار است»، چنین قیاسی قیاس تشبیه است. در حقیقت، مضمون قیاس مزبور این است: چون حسن و رضا از جهت سن و شکل و رنگ و اندازه و نسبت خانوادگی مشابه‌‌اند، از جهت خونسردی و بردباری نیز مشابه‌‌اند؛ به تعبیر کلی، چونA وB از جهت xمشابه یکدیگرند و Aواجد صفتy است پس Bهم واجد این صفت است؛ یعنی، از جهت yهم مشابه‌‌اند

قیاس تشبیه از دیدگاه منطقی معتبر نیست؛ یعنی، نمی‌‌توان یقین داشت که هر قیاس تشبیهی ضرورتاً در صورت صدق گزاره‌‌های به کار رفته در آن، نتیجه‌‌ای صادق دارد. چه بسا همه گزاره‌‌های به کار رفته در آن صادق باشند ولی نتیجه‌‌اش صادق نباشد. آری، اگر x که در A و B مشترکاً هست موجب شده باشد که A دارای y باشد، به یقین نتیجه صادق است و B هم دارای صفت y خواهد بود؛ زیرا علت وجود y، یعنی x، همانند A، در B هم هست، و گرنه ممکن است نتیجه کاذب باشد و B صفت y را دارا نباشد. مثلاً، اگر خونسردی وبردباری حسن معلول سن یا شکل یا رنگ یا اندازه یا نسبت خانوادگی حسن یا معلول ترکیبی از این عوامل باشد، به یقین رضا هم خونسرد و بردبار است؛ زیرا علل و عوامل خونسردی و بردباری، همچون حسن، در او هم هست

با توجه به آنچه در بالا درباره قیاس تشبیه گفته شد، قیاس خدای ساعت‌‌ساز نیز منطقاً معتبر نیست. «منطقاً معتبر نیست» به این معناست که حتی اگر گزاره‌‌های به کار رفته در آن صادق باشند؛ یعنی، اگر جهان طبیعت همانند ساعت باشد، و گرچه ساعت پس از ساخته و کوک شدن به ساعت‌‌ساز نیازمند نیست، باز نمی‌‌توان نتیجه گرفت که جهان طبیعت نیز، همانند ساعت، پس از ساخته شدن و به کار افتادن اولیه، به خداوند، که سازنده و به کار اندازنده آن است، نیازمند نیست. آری اگر بتوان ثابت کرد که امر مشترک میان ساعت و طبیعت، و به عبارت دیگر، وجه مشابهت ساعت و طبیعت، سبب بی‌‌نیازی ساعت از ساعت‌‌ساز در استمرار وجود و ادامه کار است، در این صورت منطقاً می‌‌توان نتیجه گرفت که طبیعت هم در استمرار وجود وادامه کار از خداوند بی‌‌نیاز است. به تعبیر دیگر، اگر همان ویژگی که ساعت را از ساعت‌‌ساز در استمرار وجود و ادامه کار بی‌‌نیاز کرده است در طبیعت هم باشد، طبیعت هم در استمرار وجود و ادامه کار از خداوند بی‌‌نیاز خواهد بود. اکنون آیا این ویژگی در طبیعت هم هست ؟

1ـ2 ترمیم استدلال

پاسخ بسیاری از دانشمندان مذکور به پرسش بالا مثبت است. به نظر ایشان، ویژگی مذکور همانا عملکرد یکنواخت و ضروری عوامل دخیل در کار ساعت است. عواملی که دخیل در کار ساعت‌‌اند عملکردشان از قوانین3 ثابتی پیروی می‌‌کند که ناشی از ذات و طبیعت این عوامل است؛ یعنی، وجودشان به گونه‌ای است که خود به خود نمی‌‌توانند غیر از این عمل‌کنند؛ به تعبیر فلسفی، این عملکرد برای آنها ضروری است و در نتیجه، یا اصلاً این عوامل موجود نیستند و یا اگر موجودند ممکن نیست جز این عملکردی داشته باشند. پس لازم نیست ساعت‌‌ساز آنها را به این عملکرد وادارد، بلکه خود به خود بدون دخالت و فعالیت ساعت‌‌ساز، چنین عملکردی دارند و کار خود را انجام می‌‌دهند. بنابراین، علت بی‌‌نیازی این‌چنینی ساعت از ساعت‌‌ساز عملکرد یکنواخت و ضروری عواملی است که ساعت را به کار وامی‌‌دارند. همین ویژگی در عواملی که طبیعت را به کار وامی‌‌دارند نیز هست. عواملی که طبیعت را به کار وامی‌‌دارند عملکردشان از قوانین ثابتی پیروی می‌‌کند که ناشی از ذات و طبیعت آنهاست و طبعاً این عملکرد برای آنها ضروری است و لذا خود به خود این گونه عمل می‌‌کنند و نیازی نیست که خداوند آنها را به این گونه عملکرد وادارد.4 پس طبیعت نیز مانند ساعت، پس از آفرینش و به کار افتادن از سازنده خود، خداوند، بی‌‌نیاز است

اگر پاسخ بالا را، که در حقیقت ترمیم کننده استدلال بر خدای ساعت‌‌ساز است، در این استدلال مندرج کنیم، به شکل زیر در می‌‌آید

مقدمه اول: ساعت پس از ساخته شدن و به کار افتادن در کارکردن از سازنده‌‌اش، ساعت‌‌ساز، بی‌‌نیاز است؛ چرا که

1) کار ساعت ناشی از عملکرد عوامل یعنی اجزاء موجود در ساعت است، و

2) این عوامل در عملکردشان به سازنده ساعت نیاز ندارند؛ چون

3) عملکرد این عوامل یکنواخت5 است،‌و به علاوه

4) عملکرد این عوامل ناشی از ذات آنهاست و برای آنها ضروری است

مقدمه دوم: طبیعت نیز، همانند ساعت، دارای ویژگی‌های یاد شده است؛ یعنی؛

1) کار طبیعت ناشی از عملکرد عوامل طبیعی یعنی اجزاء موجود در طبیعت است، و

2) این عوامل در عملکردشان به سازنده طبیعت، خداوند، نیاز ندارند؛ چون

3) عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به‌علاوه

4) عملکرد این عوامل ناشی از ذات آنهاست و برای آنها ضروری است

نتیجه: طبیعت نیز، همانند ساعت پس از ساخته شدن (آفرینش) و به کار افتادن ـ از سازنده‌‌اش، خداوند، بی‌‌نیاز است و مستقلاً استمرار وجود دارد و کار می‌‌کند

3 بررسی استدلال

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس pdf دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس pdf

چکیده  
مقدّمه  
طرح مسئله  
آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»  
1) معناى لغوى «جسمانى»  
2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات  
«جسمانى» در مکتب صدرایى  
الف. معناى اول  
ب. معناى دوم  
نقد و بررسى نظریه دوم  
داورى درباره معناى واژه «جسمانى»  
دفع توهّم  
تفسیر شواهد معناى دوم  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس pdf

ـ آملى، محمّدتقى، دررالفوائد: تعلیقه بر شرح منظومه، قم، مؤسسه دارالتفسیر، چ سوم، 1374

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق و تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385

ـ ابن‌منظور، لسان‌العرب، قم، ادب‌الحوزه، 1363

ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1387

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جرجانى، سید شریف على‌بن محمّد، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998م

ـ جهامى، جیرار، موسوعه مصطلحات الفلسفه عندالعرب، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1998م

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، سرح‌العیون فى شرح‌العیون، قم، بوستان کتاب، چ سوم، 1387

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملى و تحقیق و تقدیم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379ـ1369

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، چ شانزدهم، 1422ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1383

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ فراهیدى، خلیل‌بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چ دوم، 1409ق

ـ کاشانى، افضل‌الدین، مجموعه مصنّفات (رساله مدارج‌الکمال)، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1366

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تحقیق مصطفى محقّق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، چ چهارم، 1990م

ـ ـــــ ، کتاب العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنى، اصفهان، مهدوى، بى‌تا

ـ ـــــ ، کتاب المشاعر (به همراه کتاب عمادالحکمه: ترجمه مشاعر)، ترجمه میرزا عمادالدوله، اصفهان، مهدوى، بى‌تا

ـ ـــــ ، مجموعه الرسائل التسعه، تهران، بى‌نا، 1302ق

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ موسوى، هادى، بررسى تطبیقى نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا» بودن نفس نزد صدرالمتألّهین شیرازى و افضل‌الدین کاشانى، پایان‌نامه کارشناسى ارشد، قم، دانشکده تربیت مدرّس دانشگاه قم، 1388

- Encyclopedia of Philosophy, Donald m. Borchert editor in Chief, Thomson Gale,a part of the Thomson Corporation, the United States of America,

چکیده

نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس، جزء نظریات بدیع صدرالمتألّهین درباره ماهیت نفس است. این نظریه درصدد است اثبات کند که نفس در ابتداى پیدایش، موجودى جسمانى است؛ امّا در طول زندگى، به واسطه حرکت جوهرى، کمال مى‌یابد و به موجودى روحانى تبدیل مى‌شود. بسیارى از شارحان این نظریه به بررسى ابعاد گوناگون آن پرداخته‌اند. با وجود این، به نظر مى‌رسد از تعیین دقیق معناى واژه «جسمانى» غفلت شده است؛ واژه‌اى که نقش محورى را در نظریه ملّاصدرا ایفا مى‌کند

دو تعریف عمده در مورد حقیقت معناى جسمانى به دست داده شده است: یکى «موجودى از سنخ جسم و یا همان جسم» و دیگرى «موجودى شدیدالتعلّق به جسم». مقاله حاضر به دنبال آن است که نشان دهد: مراد ملّاصدرا از «جسمانى» معناى نخست آن واژه مى‌باشد؛ یعنى نفس، در ابتداى حدوث، جسم است. شواهد و قراین موجود در آثار او همین مدّعا را تأیید و تثبیت مى‌کنند

کلیدواژه‌ها : حدوث نفس، حدوث جسمانى، روحانیه‌البقاء جسمانى، ملّاصدرا

 

مقدّمه

بر اساس نظریه مشهور صدرالمتألّهین در باب کیفیت حدوث نفس، با نام نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس»، نفس در ابتداى حدوث خود به منزله موجودى جسمانى است که با توجه به حرکت جوهرى‌اى که در ذاتش دارد، کمال مى‌یابد و به موجودى مجرّد تبدیل مى‌شود. در این نظریه، جنبه‌هاى بسیار مهمى وجود دارد که بررسى هریک از این جنبه‌ها قسمتى از آن نظریه را بر ما آشکار مى‌سازد. یکى از مهم‌ترین جنبه‌هاى این نظریه، روند اثبات آن در دستگاه فلسفى صدرایى است؛ به این صورت که مبادى و اصول آن نظریه مشخص شود و روند اثبات آن روشن گردد. چنین بحثى قسمت عمده‌اى از مباحث مربوط به این نظریه را دربر مى‌گیرد و مى‌تواند تصوّر درستى از این نظریه به دست دهد. امّا این تصوّر که بحث از مبادى و اصول نظریه ملّاصدرا، و پیگیرى روند اثبات آن، ما را به سمت نگاهى جامع و کاربردى از این نظریه سوق مى‌دهد کاملا اشتباه است؛ زیرا نظریات فلسفى دو جنبه کلّى دارند: جنبه‌اى از آن، که بحث دقیق از جزئیات این‌گونه مباحث است، در حیطه کارى فیلسوفان و متعلّمان فلسفه قرار دارد و جنبه دیگر آن، که تاحدّى کاربرد آن را در جامعه علمى غیرفلسفى تضمین مى‌کند، نمایى است که این نظریه دارد. گفتنى است که در ارائه این نظریه به جامعه غیرفلسفى، شاید تبیین اصول و مبانى آن ـ و نیز روند اثباتى آن ـ چندان ضرورت نداشته باشد؛ با این حال، اگر چنین کارى لازم باشد، باید به زبانى ساده صورت گیرد تا شاخه‌هاى دیگر علم، که با مباحث دقیق فلسفى نامأنوس‌اند، بتوانند از این دست نظریات استفاده کنند. بر این اساس، واژگان این نظریه باید در میان کسانى که قصد استفاده آماده از یک نظریه فلسفى را دارند گویاى محتواى آن باشد. به همین سبب، در کنار بحث‌هاى کاملا فلسفى از نظریات گوناگون، مباحثى از این دست که واژه‌شناسى آن نظریات را برعهده دارند نیز ضرورى مى‌نماید. بدیهى است که چنین پژوهشى، چون کشف معناى فلسفى را عهده‌دار است، نمى‌تواند از طرح بعضى مباحث فلسفى اجتناب ورزد

 

طرح مسئله

از میان واژگانى که ممکن است در نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» ابهام‌آفرین باشد، یکى واژه «جسمانى» است. البته در نظریه یادشده، مشکلات دیگرى نیز به چشم مى‌خورد؛ امّا مشکل عمده این نظریه همان منظور دقیق صدرالمتألّهین از واژه «جسمانى» است. ملّاصدرا در کتاب‌هاى معروف خود، به تعیین معناى دقیق جسمانى نپرداخته و کوشش چندانى هم در این زمینه به کار نبسته است؛ از این‌رو، براى تعیین معناى جسمانى، باید به کلام شارحان وى مراجعه شود. این در حالى است که این قضاوت درباره درستى یا نادرستى تبیین شارحان از این واژه و نیز نوع شواهد آنها در این تفسیر، جاى بررسى بیشترى دارد؛ زیرا آنچنان‌که به تفصیل خواهیم گفت، جسمانى مى‌تواند حاکى از دو معنا باشد: 1) موجودى که از سنخ جسم، و یا همان جسم است؛ 2) موجودى که جسم نیست، ولى تعلّق شدیدى به جسم دارد. بنابراین، اگر بپذیریم که جسمانیت در عبارت «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» بر معناى اول ـ یعنى جسم بودن ـ دلالت دارد، باید گفت که ماهیت نفس در ابتداى پیدایش، چیزى جز جسم نیست؛ امّا اگر معناى دوم را بپذیریم، باید گفت: نفس موجودى غیرِجسم، یا غیرجسمانى به معناى اول است که تعلّق شدیدى به جسم دارد. بررسى کتاب‌هاى برخى از شارحان نظریه ملّاصدرا، ما را به این دو تفسیر متفاوت از واژه جسمانى رهنمون ساخته است. این اختلاف از آنجا ناشى شده که ملّاصدرا در کتاب‌هاى مشهور فلسفى خود، یا تفسیر درستى از این واژه به دست نداده، یا در برخى موارد کلام خویش را به گونه‌اى مبهم بیان کرده است؛ حتى گاه شاهد عباراتى از وى هستیم که چنان ماهیتى براى نفسِ حادث‌شده تعریف مى‌کند که گویى نفس حادث‌شده در ابتداى حدوثش جسمانى نیست، بلکه مجرّد است. ملتزم شدن به چنین قولى، لوازمى را در پى دارد که این لوازمْ بر هیچ‌یک از خوانندگان فلسفه پوشیده نیست. شمار این عبارات ابهام‌آمیز به قدرى است که موجبات تردید برخى از بزرگان ما را نیز در معناى جسمانى فراهم کرده است که خود بررسى دقیقى را مى‌طلبد. این نوشتار بر آن است تا به آنها نیز بپردازد. انتخاب هریک از دو معناى «جسمانى» ممکن است تفاوت‌هاى بنیادینى در تفسیر نظریه ملّاصدرا به وجود آورد. بر این اساس، واژه‌شناسى جسمانى نه تنها در شناخت معناى «جسمانى» نقش تعیین‌کننده‌اى دارد، بلکه در اصل نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» نیز مى‌تواند اثرگذار باشد؛ زیرا ما به دنبال تعیین ماهیت نفس در ابتداى حدوث آن هستیم

آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»

1) معناى لغوى «جسمانى»

واژه «جسمانى» از واژگانى است که مى‌توان معانى گوناگونى را بر آن حمل کرد؛ از این‌رو، ریشه‌یابى لغوى و نیز تفسیر این واژه درگرو شناخت بیشتر معناى آن است. امّا هنگامى که به جست‌وجوى این واژه در فرهنگ‌هاى لغت مى‌پردازیم، متوجه مى‌شویم که در فرهنگ‌هاى لغت مشهور عربى، اثرى از واژه «جسمانى» دیده نمى‌شود. به همین سبب، شاید بتوان گفت: این واژه جزء واژگان عربى نیست، بلکه از لغات ساختگى فارسى شمرده مى‌شود که از واژه «جسم» در زبان عربى گرفته شده است

2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات

شاید در کتب اصطلاح‌شناسى فلسفى، به جز صفاتى معدود از جسمانى، معناى دقیقى براى جسمانى یا الجسمانى یافت نشود. در ذیل مدخل «جسم»، تنها مى‌توان اشاره‌اى به اصطلاح جسمانى را یافت؛ مثلا اینکه جسمانى به امرى مى‌گویند که منسوب به جسم باشد. همچنین، در توصیف جسمانى، صرفآ به یکى از ویژگى‌هاى آن (منتقش نشدن به صور متعدّد) اشاره مى‌شود

إنّ النفس تنطبع فیها صور کثیره من غیر مدافعه بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانى لیسا کذلک فإنّ صوره الفرس المنقوشه على الجدار مثلا ما لم تمح لایمکن اثبات صوره أخرى فى محلّها. إنّ النفس تنطبع فیها ماهیتا المتضادین معآ و لاشىء من الجسم و الجسمانى کذلک

در بعضى از کتب نیز به اشتباه، تعریف اصطلاح دیگرى را براى «جسمانى» ذکر کرده‌اند؛ براى نمونه، در کتابى، تعریف قوّه جسمانى به جاى تعریف جسمانى آمده و در تعریف جسمانى چنین گفته شده است: شیئى که حالّ در جسم است. امّا در منبعى که این کتاب تعریف یادشده را از آن نقل کرده، قوّه جسمانى این‌گونه توضیح داده شده است : «قال الحکما: القوّه الجسمانیه اى حاله فى الجسم.»

علّت ایجاد این اشتباه آن است که در عبارت مزبور، صفت «جسمانى» با توجه به واژه «قوّه» تعریف شده است. قوّه جسمانى قوّه‌اى است که حالّ در جسم است؛ در حالى که اصطلاح جسمانى به طور مطلق، با قوّه جسمانى تفاوت دارد. بنابراین، نمى‌توان واژه قوّه را از ابتداى تعریف مذکور حذف کرد و باقى عبارت را جداگانه در تعریف جسمانى آورد. با توجه به این مورد و دیگر مواردى که ذکر شد، شاید نتوان معناى فلسفى دقیقى از واژه جسمانى را در کتاب‌هاى لغت یا اصطلاح‌شناسى یافت؛ گرچه این‌گونه کتاب‌ها در ارائه تصویرى کلّى از جسمانى مفیدند

«جسمانى» در مکتب صدرایى

بعد از ارائه تصویرى اجمالى از معناى جسمانى در کتاب‌هاى لغت و اصطلاح‌شناسى، به این نتیجه مى‌رسیم که براى فهم دقیق‌تر معناى جسمانى، بهترین منبعى که مى‌توان به آن مراجعه کرد آثار کسانى است که یا به مثابه شارحان مکتب صدرالمتألّهین شناخته شده‌اند و یا نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس را پذیرفته‌اند. از این گذشته، در کشف معانى مختلف واژه «جسمانى» و به دنبال آن، دست‌یابى به معناى موردنظر ملّاصدرا از این واژه (در نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس)، چه بسا نوشته‌هاى خود وى نیز یارى‌گر باشد؛ گرچه در کتاب‌هاى معروف وى ـ از جمله اسفار و شواهدالربوبیه ـ شاید تعریف دقیقى از جسمانى، یا نفس جسمانى در ابتداى حدوث به دست نیاید

به طور کلّى، دو تعریف از اصطلاح «جسمانى» دیده مى‌شود؛ به همین جهت، دو تعریف متفاوت از این واژه در نظریه ملّاصدرا قابل ارائه است: در معناى اول، جسمانى به موجودى اطلاق مى‌شود که از سنخ جسم است؛ به تعبیر دیگر، جسمانى به همان معناى جسم مى‌باشد و نفس در ابتداى پیدایش در عالم جسم قرار دارد (یا امرى مانند طبع است که درون جسم قرار دارد.) امّا طبق معناى دوم، جسمانى تفاوت آشکارى با جسم دارد؛ زیرا جسمانى به موجودى گفته مى‌شود که تعلّق شدیدى به جسم دارد، ولى جسم یا طبع نیست. نظر سومى نیز وجود دارد که به واسطه توسّع در معناى جسم، تفسیرى از این جسمانیت ارائه مى‌کند که این تفسیر مى‌تواند ادّعاى تفسیر دو نظریه سابق را با خود به همراه داشته باشد. البته، این نظر را مى‌توان در معناى دوم گنجاند. بنابراین، اینک با دو رویکرد کلّى درباره واژه «جسمانى» روبه‌رو هستیم؛ رویکردهایى که هرکدام مى‌توانند نظریه ملّاصدرا را به گونه‌اى متفاوت تفسیر کنند. آنچه در توضیح هریک از این دو رویکرد براى ما اهمیت دارد، تفسیر واژه جسمانى و طبعآ شناخت دو معناى جسمانى است، نه شناسایى طرفداران هریک از این نظریات

الف. معناى اول

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا pdf دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا pdf

چکیده  
مقدّمه  
بخش نخست: نوآوری‌‌های مهم ملاّصدرا در فلسفه معرفت و ادراک  
بخش دوم: حقیقت ادراک در فلسفه ملاّصدرا  
بخش سوم: مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاّصدرا  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا pdf

ـ کولپه، ازوالد، مقدّمه‌‌ای بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، (تهران، بی‌‌نا، 1335)؛

ـ مطهری، مرتضی، کلیات منطق، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بی‌‌تا)، ج5؛

ـ ـــــــــ، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، 1404)، ج1؛

ـ رازی، فخر، المباحث المشرقیه، (تهران، بی‌‌نا، 1996م)، ج1؛

ـ ملاصدرا، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه، بی‌‌تا)، ج1؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2؛

چکیده

مبحث ادراک و معرفت از مسائل بسیار مهم فلسفی است که بخش قابل توجهی از مباحث فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه ملاّصدرا را به خود اختصاص داده است. در این بررسی کوتاه، نظریه ملاّصدرا را در زمینه حقیقت ادراک و مراحل آن، به گونه‌‌ای مختصر و روشن بیان می‌‌کنیم

به همین منظور، نخست به مقدّمه‌‌ای کوتاه پیرامون تاریخچه مبحث معرفت در فلسفه اسلامی پرداخته، سپس بحث را در سه بخش پی می‌‌گیریم

1 اشاره‌‌ای به نوآوری‌‌های ملاّصدرا در فلسفه معرفت؛

2 حقیقت ادراک در فلسفه ملاّصدرا؛

3 مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاّصدرا

کلید واژه‌‌ها

ادراک، معرفت، حقیقت، ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک عقلی، ملاصدرا، فلسفه معرفت

 

مقدّمه

مباحثی که در زمینه «معرفت» در فلسفه ماقبل اسلامی اعم از فلسفه یونانی، فلسفه اسکندرانی، نوافلاطونی، و غیر آن مطرح بوده و پس از ترجمه متون فلسفی به دست فلاسفه مسلمان رسیده، بسیار محدود و اندک است. والد کولپه در کتاب «Einleitung in die philosophie» که با عنوان «مقدّمه‌‌ای بر فلسفه» به فارسی ترجمه شده است، می‌‌گوید

در نظر پیشینیان علم خاصی بدین نام علم معرفت ـ وجود نداشته است. افلاطون تحقیقات درباره معرفت را در بخشی از مباحث خویش وارد کرده است که آنها را به نام «دیالکتیک» (جدل یا احتجاج) نامیده است (5/3و1) و همین نوع تحقیقات ارسطو در متافیزیک این فیلسوف مشاهده می‌‌شود. (1، 5/4) ولی خط فاصل روشنی میان آنچه مربوط به معرفت است و آنچه به منطق یا متافیزیک خالص ارتباط دارد، یافت نمی‌‌شود. مهمترین مسائل معرفت که در فلسفه قدما دیده می‌‌شود، مسائلی است که در اطراف صدق و صحت کلی معرفت دور می‌‌زند و شاید کمتر بتوان در آثار آنان نشانه‌‌ای از آن بخش مسائل معرفت مشاهده کرد که در عصر جدید حالت وضوح و صراحت پیدا کرده است. از این قبیل است مسئله علاقه میان دو عامل ذاتی(Subjective) و موضوعی (Objective) در معرفت و نقشی که موضوع درک شده و ذات درک‌‌کننده در عمل ادراک یا معرفت دارند، و مسئله تحدید حدود و معرفت بشری، و تعریف ماهیت و حقیقت تجریه خالص

مسائلی چون نحوه پیدایش معرفت، میزان صحّت معرفت، تجرّد نفس و دسته‌‌بندی قوای آن به مدرکه یا ذهن و غیر آن، دسته‌‌بندی‌‌های معلومات ذهنی به جزئی و کلی، و کلی به بدیهی و نظری، عمده‌‌ترین مسائل فلسفی معرفت است که همراه با ابهام و اجمال بسیاری در دوره ماقبل اسلامی مطرح بوده و به دست فلاسفه اسلامی رسیده است

فلاسفه اسلامی دوره پیش از ملاّصدرا (1050ـ979ق./1640ـ1571م.) تحقیق و کاوش در مسائل فوق را ادامه دادند و علاوه بر تبیین بسیاری از ابهامات به جامانده و حل بسیاری از مشکلات حل ناشده، مطالب جدید فراوانی بر مباحث معرفت افزودند

از گام‌‌های نخستین و بسیار مهمی که در فلسفه اسلامی در زمینه مباحث معرفت برداشته شد، ابتکار ابونصر محمدبن محمد بن طرخان فارابی (339ـ259ق./ 950ـ872م.) در تقسیم معرفت به معرفت تصوری و معرفت تصدیقی بود. این تقسیم که برای نخستین بار به دست این فیلسوف مسلمان صورت گرفت، منشأ تحولی بزرگ در فلسفه معرفت و نیز در منطق گردید

یکی دیگر از مسائل مهم معرفت‌‌شناسی فلسفی، که برای نخستین بار در فلسفه اسلامی مطرح شد، مسئله وجود ذهنی بود. برای نخستین بار فخرالدین محمدبن عمر رازی (606ـ543 ق).3 در کتاب المباحث المشرقیه، فصلی تحت عنوان «فی اثبات الوجود الذهنی» گشود.4 این بحث به وسیله خواجه نصیرالدین طوسی (672ـ597ق./ 1274ـ1201م.) گسترش یافت و به تعریف جدیدی از علم و ادراک انجامید

در دوره پیش از نصیرالدین طوسی معمولا در تعریف حقیقت علم و ادراک می‌‌گفتند: «هوالصوره الحاصله من الشی‌‌ء لدی العقل.» این تعریف از دوره ماقبل اسلامی به ارث رسیده بود و فارابی و بوعلی سینا و دیگر فلاسفه نخستین دوره اسلامی نیز کمابیش همین تعریف را به کار می‌‌بردند، ولی از زمان نصیرالدین طوسی به بعد، علم و ادراک به «وجود حقیقت و ماهیت شی‌‌ء معلوم نزد عالم» تعریف شد و بدین‌‌سان، علم و ادراک معنای دیگری پیدا کرد و به عنوان نوعی از وجود شی‌‌ء معلوم نزد عالم شناخته شد

اهمیت مبحث وجود ذهنی تنها از این جنبه نیست که تعریف جدیدی از علم و ادراک به دست می‌‌دهد، بلکه بیشتر به این جهت است که پل ارتباطی میان ذهن و عین یا مدرِک و مدرَک را مشخص می‌‌کند و به همین دلیل، اساس و پایه معرفت‌‌شناسی فلسفی جدید به شمار می‌‌رود. مبحث وجود ذهنی بنیاد معرفت‌‌شناسی را در فلسفه اسلامی دگرگون ساخت و طرحی نو در سازمان فلسفه معرفت پدید آورد. اضافه بر آن، در شماری دیگر از مباحث مهم فلسفی نظیر مبحث وجود و ماهیت، و مبحث نفس اثر گذاشت. تشریح نحوه این اثرگذاری نیاز به بحث مفصلی دارد که در اینجا مجال آن نیست

مسئله مهم دیگر که در فلسفه اسلامی مطرح شد، تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی بود. در علم حصولی اگرچه ذات معلوم برای عالم حاصل می‌‌شود، اما حصول ذات معلوم برای عالم به واسطه وجود ذهنی آن است که با وجود خارجی‌‌اش مغایر است؛ در حالی که در علم حضوری معلوم با همان وجود اصلی خویش نزد عالم حاضر می‌‌شود و وجود خارجی معلوم با وجود آن برای عالم مغایرت ندارد. به تعبیری دیگر، در علم حصولی ماهیت معلوم نزد عالم با وجود ذهنی حاضر است؛ در حالی که در علم حضوری عین وجود خارجی معلوم نزد عالم حاضر و با عالم اتحاد پیدا می‌‌کند

مبحث تقسیم علم به حضوری و حصولی راه را برای یکی از مهمترین مسائل فلسفی معرفت در فلسفه ملاّصدرا باز کرد، و آن مبحث اتحاد عقل و عاقل و معقول است. اضافه بر این، مبنای بسیاری دیگر از مسائل معرفت‌‌شناسی در فلسفه ملاّصدرا گردید. اینکه تقسیم علم به حضوری و حصولی از چه زمانی پیدا شده است، دقیقا معلوم نیست، ولی در کلمات فلاسفه نخستین اسلامی نظیر بوعلی مباحثی نظیر اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به نفس و قوای آن مطرح شد. فخرالدین رازی در المباحث المشرقیه فصلی گشوده است تحت عنوان «فی أنّ تعقل الشی‌‌ء لذاته هو نفس الذات و انّ ذلک حاضر ابدا» که در این عنوان از واژه «حضور» استفاده شده است

در هر صورت به نظر می‌‌رسد در فلسفه بوعلی سینا علم حضوری و علم حصولی مطرح بوده اگرچه کاربری و تعریف فلسفی دقیق این دو واژه بعدها و عمدتا در فلسفه ملاّصدرا صورت گرفته و کاملا از یکدیگر تفکیک شده و سپس مبنای بسیاری از مباحث مهم فلسفی گردیده است. آنچه تاکنون گفته شد، تاریخچه کوتاه برخی مسائل مهم معرفت‌‌شناسی در فلسفه ماقبل دوره ملاّصدرا است که از نقش مهمی در مباحث معرفت‌‌شناختی »فلسفه ملاّصدرا« برخوردارند. اکنون به تبیین برخی مسائل مهم «معرفت و ادراک» در فلسفه ملاّصدرا می‌‌پردازیم

بخش نخست: نوآوری‌‌های مهم ملاّصدرا در فلسفه معرفت و ادراک

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون pdf دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون pdf

چکیده  
مقدّمه  
تعریف  
الف) مُثل در لغت  
ب) مُثل در اصطلاح  
چیستى (حقیقت) مُثل  
الف) حقیقت مُثل در نگاه افلاطون  
ب) حقیقت مُثل در نگاه شیخ اشراق  
برخى نام‏هاى دیگر مُثل  
ادلّه وجود مثل  
ادلّه شیخ اشراق بر وجود مُثل  
1 ادلّه عقلى  
2 دلیل شهودى  
3 اشارات و تأییدات نقلى و وحیانى  
جایگاه مُثل در نظام هستى  
نگاه شیخ اشراق به مُثل در نظام هستى  
1 چینش و ترتیب کل هستى  
2 ارتباط مُثل با خداى متعال  
3 ارتباط مُثل با مبادى عالیه وجود  
4 ارتباط مثل با یکدیگر  
5 ارتباط مُثل با مراتب پایین‏تر وجود  
دامنه شمول مُثل افلاطونى  
الف) دیدگاه شیخ اشراق  
ب) نگرش افلاطون  
ج) نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستى  
تشکیک در مُثل از نگاه افلاطون  
جمع‏بندى (تطبیق اجمالى نظریه مُثل در دیدگاه شیخ اشراق و افلاطون)  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون pdf

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادى یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، دانشگاه مفید، 1385

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، بى‏تا

ـ بهبهانى، على‏نقى بن احمد، عیار دانش، تهران، بنیان، 1377

ـ حسینى بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسه البعثه، 1419ق

ـ حییم، حسن، فرهنگ معاصر دوجلدى انگلیسى ـ فارسى، تهران، فرهنگ معاصر، 1999م

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، ناب، 1413ق

ـ سهروردى، شهاب‏الدین: مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397ق

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1380

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، چ هیجدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1422ق

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1420ق

ـ عروسى حویزى، عبدعلى، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سیدعلى عاشور، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1422ق

ـ کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، قم، در راه حق، 1405ق

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1381

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه، حواشى ملّاهادى سبزوارى، مقدّمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ چهارم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1410ق

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1373

- Advanced learner’s Dictionary, Oxford, new ed,

چکیده

طرح «نظریه مُثُل» و حضور تأثیرگذار آن در مباحث گوناگون فلسفى، مستند به افلاطون است و به دلیل آنکه دایره هستى را گسترده‏تر ترسیم مى‏کند و از وجود موجوداتى با صفاتى ویژه سخن مى‏گوید، در دوره‏هاى گوناگون فلسفى و تاریخى موضوع گفت‏وگو بوده است

یکى از طرف‏داران این نظریه شیخ اشراق، شهاب‏الدین سهروردى است که جایگاهى تعیین‏کننده به مُثل در نظام هستى‏شناختى خود مى‏دهد و مى‏کوشد از سویى با ارائه ادلّه‏اى متقن وجود این عالم را اثبات کند و از سوى دیگر، با تبیین روشن نسبت این عالم با مراتب وجودى مافوق و مادون آن، چهره‏اى معقول‏تر و پذیرفتنى‏تر در قیاس با تبیین افلاطون به آن ببخشد

مقاله حاضر کاوشى است در چیستى مُثل از نگاه افلاطون و شیخ اشراق؛ ادلّه‏اى که شیخ اشراق براى اثبات عالم مُثل ارائه کرده است، و نیز جایگاهى که مُثل در نظام هستى‏شناختى این دو متفکر دارد. از آنجا که مقصود اصلى نگارنده، بررسى نگاه سهروردى به مُثل بوده است، دیدگاه افلاطون نیز به اجمال کانون توجه قرار گرفته است تا اشتراکات و تفاوت‏ها بهتر خود را نمایان کند

کلیدواژه‏ها: مُثل، نظریه مُثل، افلاطون، شیخ اشراق، سهروردى، نظام هستى‏شناختى

 

مقدّمه

نظریه مُثل، یکى از علل اصلى شهرت افلاطون، به دلیل محتوا و مدعایش از همان زمان طرح کانون توجه دانشوران بوده است؛ هم مخالفانى جدى داشته و هم موافقانى سرسخت. در میان اندیشه‏وران اسلامى نیز از هر دو گروه موافق و مخالف، نمایندگان بسیارى مى‏توان دید. شیخ شهاب‏الدین سهروردى یکى از طرف‏داران جدى این نظریه است که به رغم نقاط اشتراک بسیار با افلاطون، در مواردى نیز با وى اختلاف دارد؛ در نتیجه، عالم مُثلى که او به تصویر مى‏کشد متفاوت با تصویر افلاطونى این عالم است

براى مقایسه این دو نگاه، نخست باید دید اساسا «مُثل» چیست و حقیقت آن نزد دو اندیشمند مزبور کدام است؛ آن‏گاه، از ادامه وجود این عالم، و نسبت آن با سایر موجودات هستى سراغ گرفت و سرانجام اشتراکات و تفاوت‏هاى این عالم در نگاه افلاطون و شیخ اشراق را مرور کرد

 

تعریف

الف) مُثل در لغت

واژه مُثل، جمع «مثال» و برگرفته از کلمه ایده (Idea) است. ایده به معناى تصور، مفهوم ذهنى، اندیشه، خیال، عقیده، نظر، گمان، نیت، مقصود، معنا، آگاهى، نقشه کار، طرح، طرز فکر و نمونه واقعى به کار رفته است.1 ایده یا ایدوس (eidos) یک واژه قدیمى یونانى است که در عربى به «مثال» ترجمه شده،2 و در کاربرد عمومى به معناى «مفهوم ذهنى» است؛ چنان‏که گاهى مى‏گوییم: «این فقط یک تصور است، نه [لزوما] چیز واقعى.»

ب) مُثل در اصطلاح

هنگامى که افلاطون از مُثل یا صور سخن مى‏گوید، اشاره‏اش به محتوا و مرجع عینى مفاهیم کلى ماست. ما در مفاهیم کلى خود، ذوات عینى را درک مى‏کنیم، و افلاطون درباره این ذوات، اصطلاح «مُثل» را به کار مى‏برد؛ گرچه در برخى محاورات، براى نمونه در مهمانى، واژه مثال به کار نمى‏رود و به جاى آن از واژه «معنا» استفاده مى‏شود.4 در جمهورى، افلاطون فرض کرده است که هرگاه شمار بسیارى از افراد نام مشترکى داشته باشند، داراى مثال یا صورتى مطابق نیز خواهند بود.5 کلى، طبیعت مشترک یا کیفیتى است که در مفهوم کلى، مثلاً زیبایى، دریافته مى‏شود. مفاهیم کلى، تنها مفاهیم ذهنى نیستند؛ بلکه در آنها ذواتى عینى را درک مى‏کنیم

به نظر برخى دانشوران7 نخستین کسى که در اصطلاحات فلسفى، واژه «مثال» را به کار برده، افلاطون است. اینان معتقدند او مُثل را به اعتبار یکى از معانى لغوى‏اش (نمونه) درباره سلسله حقایقى غیرمادى که خود قایل بوده، و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف شده، به کار برده است

چیستى (حقیقت) مُثل

چیستى مُثل از دو منظر قابل بررسى است: یکى در نگاه افلاطون، و دیگرى از دیدگاه شیخ اشراق

الف) حقیقت مُثل در نگاه افلاطون

بنابر آنچه از لابه‏لاى آثار و گفته‏ هاى افلاطون فراچنگ مى‏آید،8 آنچه ما در جهان محسوسات مى‏بینیم در واقع، مظاهر و سایه‏هایى از یک سلسله حقایق ماورایى‏اند که در جهان ماده و طبیعت و زمان و مکان نیستند؛ بلکه در عالمى مجرّد از زمان و مکان قرار دارند و زوال‏ناپذیر و جاویدند. این در حالى است که اشیاى محسوس دستخوش دگرگونى دایمى‏اند؛ همواره در حال شدن (صیرورت) هستند و سرانجام آنها فساد و نابودى است

به تعبیرى، جهان واقع و عینیت‏ها (آنچه خارج از ذهن آدمى است) به دو بخش جهان صور یا مثل، و جهان سایه‏هاى مثل تقسیم مى‏شود. رابطه آنچه در عالم ماده و سایه‏ها قرار دارد با آنچه در عالم مثل جاى گرفته، چنان است که گویى موجودات عالم محسوس، روگرفتى از موجودات عالم معقول و مجرّدند و بدون آنها نه موجود مى‏شوند و نه مى‏توانند به بودن خود ادامه دهند.9 هریک از مثل که در عالم ماوراى مادى خود زندگى مى‏کند، جدا از دیگر مثال‏ها و جدا از ذهن و اندیشه هر متفکرى وجود دارد.10 به دلیل آنکه هر مثالى، فرد کامل نوع مادى ویژه خود است، بالفعل داراى همه کمالات ممکن آن نوع، و عهده‏دار تدبیر و تحریک افراد مادى ناکامل نوع مزبور از قوّه به فعلیت و از نقص به کمال ـ در دو قالب حرکت جوهرى و حرکات عرضى ـ است

افلاطون چگونگى ارتباط اشیاى عالم محسوس با موجودات عالم مُثل را در کتاب هفتم جمهورى با استفاده از تمثیل مشهور غار به تصویر مى‏کشد

ب) حقیقت مُثل در نگاه شیخ اشراق

اندیشه‏وران اسلامى تفاسیر فراوانى را درباره نظریه مُثل افلاطون ارائه کرده‏اند. آنان بسته به مشرب فکرى و ذوقى خود، برداشت و نگرشى ویژه نسبت به عالم مُثل عرضه مى‏کنند، و بالطبع، هریک، نگرش خود را تفسیر صحیح نظریه مُثل، و نگرش‏هاى دیگر را نادرست مى‏داند. با توجه به عنوان و موضوع این مقاله، ما در اینجا دیدگاه شیخ اشراق را مطرح مى‏کنیم؛ هرچند دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در این‏باره مطرح شده است

سهروردى به پیروى از برخى بزرگان حکمت همچون انباذقلس، هرمس و فیثاغورس معتقد است هریک از انواع مادى و جسمانى مثالى در عالم عقل دارد و این مثال، نورى مجرّد از ماده، قائم به ذات و تدبیرکننده نوع و حافظ آن است که در زمان و مکان جاى ندارد. این صورت (مثال) بسیط، همانند روح براى صورت نوعیه جسمانى است و صورت جسمانى، حکم سایه و پرتو را براى آن نور پرفروغ دارد

هر مثالى، «کلىِ» نوع مربوط به خود است؛ البته نه کلى به معناى منطقى، بل یا به این معنا که نسبت این مثال ـ که همانا ربّ نوع است ـ به همه افراد و اشخاص نوع مادى خود على‏السویه است و عنایت و دوام فیضش به همه افراد به گونه یکسان تعلق مى‏گیرد؛ یا به این معنا که هر رب‏النوعى اصل و سرمنشأ نوع مربوط به خود است؛ و یا به این معنا که رب‏النوع داراى مقدار، بُعد و جهت نیست؛ چنان‏که درباره عقول و نفوس هر گاه تعبیر «کلى» به کار مى‏رود همین معنا اراده مى‏شود. کلى درباره رب‏النوع (مثال) به معناى تصورى که فرض صدق آن بر کثیرین امتناع نداشته باشد نیست. هر مثالى (رب‏النوع) داراى وجود و ذاتى متشخص است که بر هیچ چیز دیگرى غیر از خودش صدق نمى‏کند. به این ترتیب، هرگز بر رب‏النوع که موجودى جزئى و مجرّد است نمى‏توان حکم به کلى یا مادى بودن کرد

دیگر آنکه با توجه به شدت و درجه وجودى بالاتر مثال و اینکه هرگز موجود سافل براى موجود عالى غرض نمى‏شود، وجود رب‏النوع به دلیل وجود موجودات سافل مورد تدبیر آن مثال نیست. همچنین ارباب انواع همگى بسیط‏اند، هرچند صور و افراد تحت نوع آنها مرکب باشند؛ زیرا شرط مماثلت، مشابهت از همه جهات نیست و در صورت مماثلت از همه وجوه، اساسا مثال و ممثّل یکى و عین هم خواهند شد و تعدّد و دوگانگى در کار نخواهد بود. به همین‏روى، لازم است ممثل از جهتى مخالف و از جهتى دیگر مطابق مثال باشد تا هم تعدّد و هم جهت مماثلت پدید آید

نتیجه دیگر آنکه از نیازمندى صورت نوعیه مادى به ماده‏اى که در آن حلول، و به آن قیام کند، نیازمندى مثال آن نوع به آن ماده لازم نمى‏آید؛ زیرا مثال نورى به دلیل کمال ذاتى‏اش بى‏نیاز از قیام به محل است؛ در حالى که صورت جسمانى ناقص، و فاقد کمال ذاتى مثال خود است

نکته‏اى مهم: چنان نیست که در عالم مُثل، خودِ حیوانیت یک مثال، و براى نمونه دو پا داشتن آن حیوان یا هر ویژگى دیگر آن هر کدام مثالى داشته باشند؛ بلکه هر آنچه از کمالات و ویژگى‏ها که در یک نوع یافت مى‏شود، همگى به وجود واحد و بسیط موجود عقلى موجودند. براى نمونه چنین نیست که مُشک خودش وجودى داشته باشد و بویش وجودى دیگر. ظل و رشحه هر موجود نورى عقلى نیز که در عالم ماده موجود مى‏شود، با همه آن ویژگى‏ها وجود مى‏یابد و مشک همراه با بوى خود، و شکر همراه با شیرینى‏اش موجود مى‏شود

آنچه از گفته‏هاى دو پهلو که در کلام پیشینیان است نیز بایستى بر آنچه گفته شد حمل شود؛ زیرا پیشینیان انکار نمى‏کنند که کلیات، امورى ذهنى‏اند و به دلیل تشخص وجود خارجى نمى‏توانند در عالم عین موجود شوند. به همین‏روى، معناى سخن ایشان که «در عالم عقول انسان، کلى وجود دارد» تحقق کلى منطقى به معناى «المحمول على کثیرین» نیست؛ بلکه ـ چنان‏که پیش‏تر هم گذشت ـ به معناى داشتن نسبت مساوى رب‏النوع با افراد مورد تدبیر آن است. در واقع، آن مثال اصل و منشأ آن افراد، مستلزم همه احوالات آنها، و گویى کل آن افراد است. با همه عنایتى که رب‏النوع به نوع (و افراد آن) دارد، ارتباط آن با افراد نوع، ارتباط تعلق و حلول در آنها نیست، به گونه‏اى که از ترکیب آن با بدن فردى از نوع، شخص یا نوع واحد حاصل آید؛ بلکه خود رب‏النوع به تنهایى (و با وجود بسیطش) نوع است

سرانجام اگر کسى چون هرمس مى‏گوید: «ذاتى روحانى، معارف را به من القا کرد؛ از او پرسیدم: کیستى؟ گفت: من حقیقت کامل و تامّ تو هستم»، این گفته را نباید حمل بر این کرد که رب‏النوع ما چیزى همانند ماست

برخى نام‏هاى دیگر مُثل

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله چیستى متافیزیک pdf دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله چیستى متافیزیک pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله چیستى متافیزیک pdf

چکیده  
مقدّمه  
چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو  
اصطلاحات ویژه ارسطو  
منشأ متافیزیک از نظر ارسطو  
هدف از متافیزیک از منظر ارسطو  
چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى  
پژوهش‌هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى  
چیستى متافیزیک در فلسفه دوره اسلامى  
چیستى متافیزیک در مقایسه با دیگر حوزه‌هاى معرفتى  
چیستى متافیزیک در دوره جدید  
دکارت (1596ـ1650م)  
اسپینوزا (1632ـ1677م)  
لایب‌نیتس (1646ـ1716م)  
کریستیان ولف (1679ـ1754م)  
ایمانوئل کانت (1724ـ1804م)  
از جهت روان‌شناسى فلسفى  
از جهت تصوّرات  
از جهت تصدیقات  
از جهت استدلال  
از جهت نظام‌مندى  
از جهت روش  
فیخته (1762ـ1814م)  
هگل (1770ـ1831م)  
چیستى متافیزیک در دوره معاصر  
هایدگر (1889ـ1976م)  
وایتهد (1861ـ1947م)  
استیس (1886ـ1967م)  
تعریف متافیزیک بر محور توصیف علم  
تفاوت قوانین متافیزیکى با قوانین علمى  
تمایز موضوعى ـ روشى متافیزیک  
الگویى عقلى و کلّى براى فهم چیستى متافیزیک  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله چیستى متافیزیک pdf

ـ آکویناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382

ـ ابن‌سینا، الشفا (الهیات)، تهران، ناصرخسرو، 1363

ـ ارسطو، ارگانون، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانى، تهران، نگاه، 1378

ـ ـــــ ، مابعدالطبیعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364

ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374

ـ ـــــ ، شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعى، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، سمت، 1382

ـ استیس، والتر ترنس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، تهران، حکمت، 1377

ـ ـــــ ، وجود و شناخت، ترجمه عزیزاللّه افشار، تهران، حکمت، 1386

ـ استیس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، چ هشتم، 1381

ـ اسکروتن، راجر، اسپینوزا، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، طرح نو، 1376

ـ اگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمى، تهران، سهروردى، چ دوم، 1380

ـ ایر، ا. ج، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شریف، 1356

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى، تهران، سمت، 1382

ـ ـــــ ، متافیزیک بوئیتوس، تهران، الهام، 1380

ـ بوئیتوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385

ـ بیمل، والتر، بررسى روشنگرانه اندیشه‌هاى مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381

ـ پوپر، کارل ریموند، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1363

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه حسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370

ـ جانکار، باربارا، فلسفه ارسطو، ترجمه مهداد ایرانى‌طلب، تهران، اطلاعات، 1385

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359

ـ ـــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، اسلامى، چ دهم، 1362

ـ چالمرز، آلن. ف، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، چ سوم، 1381

ـ ـــــ ، فلسفه دکارت (اصول فلسفه)، ترجمه منوچهر صانعى درّه‌بیدى، تهران، الهدى، 1376

ـ ـــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمّدعلى فروغى، مشهد، دامون، 1385

ـ دوهم، پیر، «فیزیک و متافیزیک»، ترجمه عبدالکریم سروش، مندرج در: عبدالکریم سروش، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361

ـ راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فکر روز، 1377

ـ رایشنباخ، هانس، پیدایش فلسفه علمى، ترجمه موسى اکرمى، تهران، علمى و فرهنگى، 1371

ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1366

ـ ـــــ ، مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمّد محمّدرضایى و سیدمحمود موسوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361

ـ صانعى درّه‌بیدى، منوچهر، فلسفه لایب‌نیتس، تهران، ققنوس، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1362

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، چ دوم، 1383

ـ ـــــ ، بدایه‌الحکمه، قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1364

ـ عبدالکریمى، بیژن، هایدگر و استعلا، تهران، نقد فرهنگ، 1381

ـ غزالى، ابوحامد، مقاصدالفلاسفه، ترجمه محمّد خزائلى، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ فارابى، ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، علمى و فرهنگى، چ دوم، 1364

ـ ـــــ ، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371

ـ فایرابند، پاول، برضدّ روش، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فکر روز، 1375

ـ قراملکى، احد فرامرز، «قاعده موضوع کل علم یبحث فیه عن عوارض الذاتیه»، در: مقالات و بررسى‌ها (زمستان 1371)، دفتر 53ـ54

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1373

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، سروش، 1367

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367

ـ کوهن، توماس، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه عباس طاهرى، تهران، قصه، 1383

ـ لاسکم، دیوید، تفکر در دوره قرون وسطى، ترجمه محمّدسعید حنایى کاشانى، تهران، قصیده، 1380

ـ لایب‌نیتس و گتفرید، ویلهام، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انقلاب اسلامى، 1372

ـ ـــــ ، گفتار در مابعدالطبیعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، 1381

ـ مجتهدى، کریم، منطق از نظر هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ مک کراث، الستر، درآمدى بر الهیات مسیحى، ترجمه عیسى دیباج، تهران، کتاب روشن، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، چ دوم، 1368

ـ وایتهد، آلفردنورث، سرگذشت اندیشه‌ها، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371

ـ هایدگر، مارتین، متافیزیک چیست، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1383

ـ ـــــ ، وجود و زمان، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1386

ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375

- Cayhill, Harward, A kant Dictionary, Oxford, Blackweel Publishers,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, Macmillan,

- —– , Prolegomena, Macmillan Publishing Company, New York,

- Paul Edwards (ed), The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, Publishing,

 

 

چکیده

در این مقاله، نخست با مرورى تاریخى ـ تحلیلى بر ادوار تاریخ فلسفه از چیستى و اوصاف متافیزیک سخن گفته خواهد شد. نگارنده بر آن است که با نگاهى به آراى فلاسفه یونان باستان، فلاسفه قرون وسطى (فلسفه مسیحى و فلسفه اسلامى)، و فیلسوفان دوره‌هاى جدید و معاصر، جنبه‌ها و لایه‌هاى متعددى از متافیزیک را آشکار سازد. در پایان مقاله حاضر، با توجه به دستگاه‌هاى متافیزیکى موجود در طول تاریخ فلسفه، الگویى کلّى براى کشف ساختار صورى و محتوایى متافیزیک‌ها پیشنهاد داده خواهد شد

کلیدواژه‌ها : متافیزیک، چیستى متافیزیک، اوصاف متافیزیک، نگاه تاریخى ـ تحلیلى، الگوى کلّىِ دستگاه‌هاى متافیزیکى

 

مقدّمه

مسئله چیستى متافیزیک، از همان آغاز طرح مباحث آن، مورد پرسش فلسفى قرار گرفته است. هریک از فیلسوفان بنا به گستره و ژرفاى تأمّل فلسفى خویش، دیدگاه‌هایى را در این‌باره مطرح ساخته‌اند. تأمّل در چیستى متافیزیک، با ظهور فلسفه‌ها و علوم جدید فروکش نکرده و در این دوران نیز بر اساس نگرش‌ها و رهیافت‌هاى جدید، به بیان چیستى متافیزیک و ویژگى‌هاى آن پرداخته شده است. در این نوشتار، با مرور تاریخى ـ تحلیلىِ ادوار تفکر فلسفى و نیز ارائه الگویى کلّى براى دستگاه‌هاى متافیزیکى، به دنبال آشکار ساختن ابعاد و چیستىِ آن معنا از متافیزیک هستیم که از یونان آغاز شده و ادامه یافته است

چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو

همان‌گونه که اصطلاح «ارگانون» که در مورد نوشته‌هاى منطقى ارسطو به کار مى‌رود، از آن خود ارسطو نیست و به دانشمندان بیزانسى سده ششم میلادى بازمى‌گردد، اصطلاح «متافیزیک» یا «مابعدالطبیعه» نیز که به نوشته‌هاى فلسفى خاص ارسطو اطلاق مى‌شود، از نام‌گذارى‌هاى شارحان پس از او به شمار مى‌رود؛ شارحانى مانند آندرونیکوس رُدزیایى که در قرن اول پیش از میلاد مى‌زیسته است. «آندرونیکوس همان کسى است که گفته مى‌شود این اثر را از زیر خاک کشف نموده و به جهانیان معرفى کرده است.»

اصطلاحات ویژه ارسطو

ارسطو براى نام‌گذارى مباحث متافیزیکى، اصطلاحات ویژه خود را به کار برده است. نگاهى به این اصطلاحات و توصیف آنها ما را با تعریف «مابعدالطبیعه» از نظر این فیلسوف آشنا خواهد ساخت. اصطلاحات خاص ارسطویى از این قبیل‌اند: حکمت، فلسفه اولى و الهیات. «حکمت» دانشى است که با نخستین علل و مبادىِ اشیا سروکار دارد و به دنبال کشف و درک آنهاست. موضوع این دانشْ علل و مبادى معیّن، و وظیفه آن بررسى مبادى و علل نخستین است. با تأمّل در موضوع مبدئیت و اقسام آن، معناى حکمت از نظر ارسطو روشن خواهد شد: «مبدأ یا کلّى است یا جزئى. مبادى کلّى شامل تمام جزئیات و انواع مى‌شوند و نسبت به همه آنها مبدئیت دارند؛ ولى مبادى جزئى، بخشى از جزئیات را دربر مى‌گیرند. حکمت، علم به امور کلّى بوده و به کلّى‌ترین امور مى‌پردازد.»

مبدئیت را ارسطو یا علمى و معرفتى (معرفت‌شناختى)، و یا عینى و وجودى (وجودشناختى) مى‌داند و معتقد است که در مبدأشناسى علمى، در پى مبنا و ریشه تصوّرات (مانند اجناس و فصول)، تصدیقات (مانند اصول متعارفه و موضوعه) و استدلال‌ها هستیم. در مبدأشناسى عینى، مبنا و ریشه اشیاى واقعى و عینى را که همان علل چهارگانه باشند دنبال مى‌کنیم؛ علل مادّى، صورى، فاعلى، و غایى. از نظر ارسطو، حکیمْ مفهومى مشکک است (نه متواطى). هر فرد بر اساس میزان آگاهى‌اش از علل بنیادى و کلّى، مى‌تواند بهره خاصى از طبیعت حکمت داشته و با افراد دیگر متفاوت باشد

منشأ متافیزیک از نظر ارسطو

به عقیده ارسطو، «حیرت» به مثابه خاستگاه فلسفه در وجود آدمى است و زمینه فلسفه‌ورزى و کار فلسفى و متافیزیکى در مورد واقعیات را فراهم مى‌آورد. براى روشن شدن معناى حیرت، مى‌توان اقسام آن را چنین برشمرد

1) احساس شگفتى متعارف و معمولى در هنگام مواجهه با رویدادهاى غیرمنتظره و نادر؛ رویدادهایى مانند پرش بسیار بلند، استفاده بیش از اندازه از مواد غذایى، حبس طولانى‌مدت نَفَس در زیر آب و;

2) احساس تردید، دودلى، و سرگردانى درباره واقعیات. برخى این قسم از حیرت را حیرت ایستا و منفى نام نهاده و آن را چنین توصیف کرده‌اند: «حیرت ایستا و منفى ; از حرکت به جلو مانع مى‌گردد». ناگفته نماند که «مقصود از حیرت منفى، عبارت است از: احساس وصول به بن‌بست، و تمام شدن پیشبرد روابط خود با جهان هستى»

3) احساسى که انسان با سکوت و تمرکز بر واقعیت ـ به دنبال درک شکوه، عظمت، زیبایى، و نظم هستى ـ به آن دست مى‌یابد. برخى در توصیف این قسم از حیرت، که آن را «مثبت» مى‌خوانند، چنین مى‌نویسند: «آن حالت]ى[ که از قرار گرفتن در برابر شکوه و جلال و فروغى که در عالم وجود مشاهده مى‌شود، ناشى مى‌گردد»

4) این قسم از حیرت، به وضعیت انسانى‌اى اطلاق مى‌شود که بر اثر ناتوانى از تبیین واقعیات به وجود مى‌آید. این حیرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علّت یا علل واقعیات است. انسان در برخورد با هستى، با پرسش‌هایى مواجه است؛ براى مثال، چرا اشیا چنان‌اند که هستند و به گونه دیگرى نیستند؟ چرا کلّ جهان وجود دارد؟ چرا فصل‌ها دچار تغییر و تحول مى‌شوند؟

از نظر ارسطو، قسم اخیر (معناى چهارم «حیرت») خاستگاه فلسفه و منشأ فلسفه‌ورزى محسوب مى‌شود. این قسم را مى‌توان «حیرت فلسفى» نام نهاد، حیرتى که سرآغاز تلاش معرفتى ـ انتزاعى درباره واقعیات مى‌باشد و انسان را وامى‌دارد تا به فهم و تبیین عالم بپردازد. البته، پرسش در مورد اینکه آیا تمام انسان‌ها چنین حیرتى را تجربه مى‌کنند یا نه، و اینکه حیرت آنها کلّى است (نسبت به کلّ اشیا) یا جزئى (نسبت به برخى از اشیا)، همچنان بى‌پاسخ باقى مى‌ماند

هدف از متافیزیک از منظر ارسطو

به اعتقاد ارسطو، هدف از متافیزیک دست‌یابى به دانایى است. انسان موجودى است که ذاتآ به دنبال دانایى و دانستن است. متافیزیک همان دانایى علل کلّى، نهایى، و نخستین است. بخشى از عطش انسان به دانایى، میل به دانایى متافیزیکى. این دانایى، که خودبسنده و فى‌نفسه مطلوب است، براى عمل و کاربست نمى‌باشد. ارسطو در این‌باره معتقد است: «همه آدمیان بالطبع خواهان دانستن‌اند، و نشانه این امر دلبستگى ما به حواسّ ماست؛ زیرا ما حواسّ خود را گذشته از سودمندیشان، براى خودشان دوست داریم»

 

چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى

در فلسفه قرون وسطى، اصطلاح «متافیزیک» از اصطلاحات محورى نبوده است. البته، در قرون یادشده، مباحث متافیزیکى در فلسفه مطرح مى‌شده؛ ولى این مباحث در ذیل اصطلاحات مهم دیگرى قرار مى‌گرفته‌اند، از جمله: «دفاع یا دفاعیه» و «الهیات» . از دوره متأخّر، اصطلاح‌هاى «فلسفه مدرسى» و «فلسفه مسیحى» نیز جزء مفاهیمى قلمداد مى‌شوند که ناظر به حوزه و فعالیت خاص فلسفى در قرون وسطى مى‌باشند. در این بخش، به توصیف کلّى اصطلاحات یادشده خواهیم پرداخت

الف) دفاع یا دفاعیه: این فعالیت که از نیمه دوم قرن دوم میلادى آغاز شد، شامل ردّیه‌نویسى بر آرایى بود که برخلاف دیدگاه مسیحیت مطرح مى‌شدند. نخستین مدافع دوره تفکر مسیحى را یوستینوس (100ـ165م) دانسته‌اند؛ فردى که در رسایل خویش، به توضیح آراى مسیحیت و دفاع از آرا پرداخته است. همچنین، تاتیانوس و ایرنائوس از دیگر افرادى شمرده مى‌شوند که به دفاع از مسیحیت پرداخته‌اند

ب) الهیات: در نخستین قرن‌هاى پس از میلاد، الهیات را تأمّل و تعمّق درباره خدایى مى‌دانستند که مسیحیان او را مى‌پرستیدند و به عبادتش مى‌پرداختند. امّا در قرون بعدى، الهیات را بررسى نظام‌مند ماهیت، اهداف و عملکرد خدا دانستند و گفتند: الهیاتْ کوششى ـ هرچند ناقص ـ در جهت تبیین وجود الهى است؛ وجودى که با وجود آدمیان فرق دارد. گرچه اصطلاح «الهیات» به معناى «آموزه خدا» بود، با گسترش دانشگاه پاریس در قرن‌هاى دوازده و سیزده، این اصطلاح ابعاد معنایى تازه‌اى پیدا کرد. زمانى که دانشمندان براى «مطالعه نظام‌مند ایمان مسیحى» به دنبال واژه‌اى مى‌گشتند، نویسندگان پاریس ـ نظیر پیر آبلار و ژیلبر دولا پوره ـ واژه لاتینِ theologia را در معناى «رشته علوم مقدّسه» (مشابه و معادل با اصطلاح «علوم دینى») به کار گرفتند. از این زمان به بعد، واژه «الهیات» فقط به آموزه مربوط به خدا اشاره نمى‌کرد؛ بلکه به کلّ آموزه‌هاى مسیحى اطلاق مى‌شد

ج) فلسفه مدرسى: این اصطلاح را که به دوره رنسانس تعلّق دارد، نخستین بار اومانیست‌ها در حدود قرن شانزدهم میلادى به کار بردند. گفتنى است که هم اصطلاح «فلسفه مدرسى» و هم واژه «اسکولاستیسیسم» از ابداعات اومانیست‌ها براى بى‌اعتبار نشان دادن تفکر قرون وسطى بوده است. به هر روى، فلسفه مدرسى عمدتآ جنبشى دانسته مى‌شود که در قرون وسطى و بین سال‌هاى 1200 تا 1500 سر برآورد و بر توجیه عقلانى اعتقادات دینى و ارائه این نوع اعتقادات به گونه‌اى مدرن و نظام‌مند تأکید نمود. فلسفه مدرسى نه یک نظام اعتقادى خاص، بلکه شیوه‌اى خاص در تدوین الهیات بود. افرادى مانند توماس آکویناس، دانز اسکوتس، و ویلیام اکام به چنین جریانى تعلّق داشتند

د) فلسفه مسیحى: این تعبیر از آن اصطلاحاتى نیست که در قرون وسطى به کار رفته باشد؛ از این‌رو، حتى توماس آکویناس نیز واژه یادشده را به کار نبرده است. در حقیقت، این اصطلاح نامى است که پاپ لئوى سیزدهم در سال 1879م، در منشور «پدر جاوید»، به تعالیم صاحب‌نظر عام و اصلى کلیسا، یعنى توماس آکویناس، اختصاص داد. توصیف کلّى «فلسفه مسیحى» در منشور یادشده چنین است: شیوه‌اى از فلسفه‌ورزى که طى آن، ایمان مسیحى و عقل انسانى در فحصى مشترک ـ براى دست‌یابى به حقیقت فلسفى ـ با هم متحد مى‌شوند. در توصیف کلّى دیگرى نیز مى‌توان گفت: «فلسفه مسیحى، از آن حیث که فلسفه است، بحث عقلى است؛ ولیکن در همان حال، جنبه دینى دارد، یعنى از لحاظ ماهیت یا در عملْ تابع شروط غیرعقلى است». ژیلسون در توصیف فلسفه توماس آکویناس مى‌نویسد

اگر بنا بود که الهیاتِ او از فلسفه استفاده کند، بر عهده او بود که فلسفه خاص خود را عرضه کند؛ به بیان دیگر، توماس (به عنوان یک متکلّم)، به مجموعه‌اى از اصول فلسفى نیازمند بود تا در صورت ضرورت، در مسیر کار کلامى خود، از آنها استفاده کند. در توصیفى کلّى از این اصول، مى‌توان گفت که این اصول، تفسیر مجدّدى است از مفاهیم اساسى مابعدالطبیعه ارسطو در پرتو حقیقت مسیحیت. سه مفهوم توماسىِ «هستى»، «جوهر» و «علّت فاعلى»، عملا مى‌توانند به همان صورتى که در تعالیم ارسطو وجود دارند، تعریف شوند؛ امّا مفاهیم قدیمى، که از فلسفه ارسطو گرفته شده‌اند، در فلسفه توماس معنایى کاملا جدید به خود مى‌گیرند

در واقع، مفاهیم نظرى‌اى که در طى تاریخ، تلاش معرفتى و پژوهشى مسیحیان را تحت پوشش قرار مى‌دهند، بر اساس وضعیت علمى و مسائل پیش‌روى معتقدات مسیحى، معانى و حیثیات گوناگونى یافته‌اند: 1 «دفاعیه»: این اصطلاح، که به نخستین دوره فعالیت نظرى مسیحیان بازمى‌گردد، ناظر به جنبه دفاعى و ردّیه‌نویسى فعالیت نظرى مسیحیان ـ آن‌هم در موضوع محدود و محصور ایده خداى مسیحى ـ بوده و اساسآ جنبه سلبى داشته است؛ 2 «الهیات»: این مفهوم مشتمل بر فعالیت نظرى در مقام دفاع و نیز تبیین آرا، آن‌هم در حوزه کلّیت آراى مسیحى و کلّ آموزه‌هاى مسیحیت بوده و اساسآ جنبه ایجابى داشته است؛ 3 «فلسفه مدرسى»: این عنوان به نظام‌مندى، روشمندى، و قاعده‌مندى ویژه‌اى اشاره دارد که در فعالیت نظرى برخى از فلاسفه مسیحى، در قرون وسطى، به چشم مى‌خورد؛ 4 «فلسفه مسیحى»: این اصطلاح به تلاش نظرى براى پاسخ به پرسش از رابطه بین عقل و وحى اشاره دارد و ناظر به پیوند میان عقل و وحى در تفکر مسیحى است. در تشریح تفکر فلسفى قرون وسطى، باید افزود که

]اساسآ، تفکر فلسفى قرون وسطى [فعالیت در مطالعه متونى بود که در بیرون از جهان مسیحى نوشته شده بود. در درون جهان مسیحى، این فعالیت از آن‌رو دنبال مى‌شد که بر غناى تجربه مسیحى افزوده شود. هبوط آدم عقل بشر را زبون ساخته بود و فیلسوف قرون وسطى به تبیین حالات متفاوت عقل و شناخت مى‌پرداخت، یعنى علم خدا و علم فرشتگان و علمى که انسان‌ها در لقاى خداوند از آن برخوردار مى‌شوند، در رو در رو قرار گرفتن با خدا، و نیز علم انسان هبوط کرده. امّا ملاحظات به طور اخص خداشناختى یا دینى، از قبیل گناه و فدیه و علم سابق الهى، با اینکه به طور نسبتآ زیادى در طرق مطالعه موضوعاتى از قبیل علم اخلاق و روان‌شناسى پرنفوذ بودند، نیاز به استفاده از شیوه‌هاى تحقیق را از میان نمى‌بردند؛ مثلا استفاده از شیوه‌هایى که منطق و مطالعه زبان در اختیار مى‌گذاشت. متفکر قرون وسطى در برابر خود، طیفى از مسائل داشت که شامل مسائل خداشناسى بود: تثلیث، تجسّد، قدرت مطلق خدا، امکان‌هاى آینده، قضا و قدر، لطف، سرمدیت و از این قبیل؛ امّا همه این مسائل تحلیل فلسفى طلب مى‌کرد

به هر روى، هرچند اصطلاح «متافیزیک» در تعیین شیوه و موضوعات و حوزه خاصى از تفکرْ جزء واژه‌هاى محورى در قرون وسطى نبوده است، امّا مقولات و مسائل متافیزیکى به صورت کاملا محسوس و متعیّن در تفکر فلسفى این قرون حضور داشته‌اند؛ مقولاتى مانند وجود، آفرینش، خدا، خیر، علّیت، و

پژوهش‌هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى

 

کلمات کلیدی :