مقاله در مورد رابطة دین و روانشناسی pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله در مورد رابطة دین و روانشناسی pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد رابطة دین و روانشناسی pdf ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن مقاله در مورد رابطة دین و روانشناسی pdf :
ارتباط روان درمانی و دین
دین در غرب به نحو تدافعی در قبال برداشت منفی روانکاوی فرویدی ، واکنش نشان داده و با نادیده گرفتن کل آن یا نفی فراگیری زودرس آن ، با آن مخالفت کرده است.
معلوم است که دین در قبال این که صرفا توهمی انگاشته شود، ابا و امتناع داشته است ، زیرا این برداشت ، واقعیت تجربه دینی را انکار می کند. غالبا برداشت روان درمان گرانه از مواد و مطالب دینی روشی به کار برده است که به خاطر فرضیاتش ، مطالعه عینی را ناممکن می کرده است. خوشبختانه ، در رابطه بین روان درمانی و دین ، تحولات مثبتی هم وجود داشته است ، به این شرح که روان درمانی شروع کرده است به تقدیر از نقش روان شناختی و فرهنگی دین ، و دین شروع کرده است به این که روان درمانی را هر چه مناسب تر و به شیوه ای غیرتدافعی تر به کار برد. این مقاله ، ویژگی های عمده رابطه متحول دین و روان درمانی در غرب را بررسی می کند.
فقط معدودی از روانکاوان بعد از فروید بوده اند که به اندازه او به دین پرداخته اند. مدعیات فروید در باب دین ، از حالت جنجال برانگیزی فروکش کرد و تا زمانی که تحولات نظری چون و چرا کردن در آنها را لازم دانست ، به صورت وضع ثابت موجود در روانکاوی درآمد. نظریه روانکاوی به دو گروه وسیع و مرتبط با یکدیگر تبدیل شد که یکی از آنها گرایش های روان شناسی زیست شناختی فروید و توجه او به توصیفات مکانیستی پویایی روانی را ادامه می داد و دیگری دنباله گیر مطالعه کل نگرانه حیات روحی تجربی فرد بود.
در گروه اول آنا فروید (1982-1885م) و دیگران به تحولی در روانکاوی مددرساندند و این تحول در جهت مطالعه نفس و مکانیسم های دفاعی آن بود. به این ترتیب ، برداشت قدیمی انطباق با «واقعیت» به هر قیمت ، شروع به تعدیل کرد. در گروه دوم ، ملانی کلاین (1960-1882م) و دیگران مطالعه تحولات آغازین شخص را بر وفق آنچه بعدها روابط موردی نامیده شد ، آغاز کردند.
دو نظریه پرداز روانکاوی دیگر که باید در بحث از روان درمانی و دین یاد شوند ، عبارتند از اریک فروم (1980-1900م) و ویکتور فرانکل و این نه از آن جهت است که آنان به شیوه ای اساسی ، به تکمیل نظریه روانکاوی مدد رساندند و نه از آن جهت که درک و دریافت روانکاوانه را از توهم پیش بردند ، بلکه از ان روست که آنان دین را چنان که هست ، جدی تر گرفتند و از راه و روش تحولگرایانه یا فروکاهشی فروید در دین پژوهی ، بریدند. فروم به عنوان نماینده ای از گروه اول نظریه پردازان روانکاوی که پیشتر یاد شد ، ارزش دین را از دیدگاه فرهنگی وسیعی ملاحظه می کرد ، حال آن که فرانکل به عنوان نماینده ای از گروه دوم ، کارکرد روانشناختی دین را در یاری رساندن به تلاش فرد در جستجوی معنی ، ارج می نهاد.
خود – روانشناسی
قهرمانان دینی ، مانند گذشته ، در تحولات نوین نظریه روانکاوی تامل می کنند تا دین را در برابر حمله تاریخی ای که تا حدود خود روانکاوی آغاز کرده بود ، توجیه کنند. خود رواشناسی رشته ای که به مدد هاینتس کوهرت (1981-1913م) تدوین یافته بود و با روانکاوی ارتباط دارد به نظر می رسد که جدیدترین نمونه این گونه تحولات باشد. کوهرت هم مانند وینیکوت ، مستقیما به دین تعلق خاطر نداشت.
او با بیمارانی کار می کرد که از داشتن شخصیت خود شیفته وار یا نابسامانی های رفتاری رنج می بردند ، یعنی شرایطی که نظریه روانکاوی کلاسیک آن را قابل تحلیل و کاوش نمی دانست ، چراکه چنین بیمارانی از آنجا که نمی توانند با دیگران ارتباط برقرار کنند ، نمی توانند در معرض معالجه درآیند. کوهرت می توانست کسانی را که اسیر خودشیفتگی هستند ، تحلیل کند ، چراکه در خود شیفتگی ارزشی می یافت و این ارزش را با بیمارانش مطرح می ساخت.
هر چند روان درمانگران دین گرا بتازگی شروع به کشف کارهای کوهرت کرده اند ، به نظر می رسد که ارزش آنها در معالجه کسانی که سخت در بند خویش و خودگرا هستند و لذا نمی توانند با دیگران به عنوان دیگران ارتباط برقرار کنند، نهفته است. این ناتوانی در ارتباط یافتن با دیگران شامل «دیگری» نهفته در تجربه دینی هم هست ، با این حساب ، خودشیفتگان چه بسا ناتوان از آنند که کاملا دینی باشند ، چرا که آنان ناتوان از آن هستند که «دیگر بزرگ» همه تجربه های دینی را تجربه کنند. بدین ترتیب ، روانکاوی از ملاحظه «توهم» به صورت تخفیف آمیز ، به ملاحظه آن در پرتو ارزیابی مثبت سیر کرده است. ولی بسیاری رشته ها که در بقیه این مقاله مطرح است کار خود را با قول به مبنای تجربی داشتن «توهم» آغاز می کنند.
یونگ و روانشناسی دین،روانشناسی تحلیلی (یونگ گرایی)
دین – بسیاری در ده 1950 بر این باور بودند که یونگ یک «فرویدی» است. هرچند او در سال 1909 توسط فروید برای بازدید از دانشگاه کلارک دعوت شد، اما با این حال نباید او را تنها یک روانشناس یا روانکاو توصیف کرد.
امروزه شما در آمریکا بسیاری از کتابها را دربار یونگ در کتابفروشی‌ها خواهید یافت که حتی از کتاب‌های مربوط به فروید نیز بسیار بیشتر است.
زیرا ایده‌های او اکنون بسیار در افواه عمومی رایج و متداول شده است. اما یک مشکل وجود دارد و آن این که فهم و درک آثار یونگ، دشوارتر از فهم و درک آثار فروید است. غالباً این نکته که یونگ- به ویژه در 25 سال پایانی عمر خود- بیشتر معطوف مسائل مربوط به «دین شناسی» و «اسطوره‌شناسی» بوده است مورد غفلت واقع می‌شود.
هرچند خود یونگ معتقد بود که این موضوعات بسیار بیش از روانشناسی حائز اهمیت هستند. دیدگاه یونگ به مسئله بسیار مهم ادیان و اسطوره‌ها، از منظر روانشناسی اهمیت بسیاری دارد. مقاله زیر با روی توصیفی- تحلیلی به این مسائل پرداخته است.
زندگی یونگ
کارل گوستاو یونگ در 26 جولای 1875م در کسویل (Kesswill) سوئیس متولد شد. پدر او- یوهان پل یونگ- در کلیسای سوئیس کشیش بود و مادر او- امیلی یونگ- دختر یک وزیربود. هرچند یونگ در سراسر عمر خود با ایده‌های دینی سروکار داشت، اما نهایتاً مناسک و آداب مسیحی امثال پدرش را رد کرد. او در 11 سالگی به مدرس ژیمنازیوم در شهر «بازل» سوئیس رفت و از دانشگاه بازل مدرک پزشکی اخذ کرد.
علایق او در آغاز بین علوم انسانی (تاریخ و فلسفه) و علوم (علوم طبیعی و باستان‌شناسی) در نوسان بودند. از آنجایی که خانواد او از اقشار کم درآمد بودند، او سرانجام تصمیم گرفت که علوم انسانی را- به خاطر وجود فرصتهای شغلی کمتر- رها کند. او به باستان‌شناسی روی آورد اما شهربازل، دانشکده‌ای برای این رشته نداشت.
در نهایت یونگ تصمیم گرفت که به پزشکی بپردازد زیرا این کار درآمد بیشتری را برای او به همراه داشت و همین امر سرانجام عاملی شد تا او به سوی مباحث روانشناسی- به ویژه روانشناسی دین و اسطوره- متمایل شود.
کارل گوستاو یونگ، نیز همچون فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرص ناخودآگاه جستجو کرده است. وی در سای روانشناسی اعماق، درونمایه‌های ناخودآگاه را پی‌کاوی کرده و می‌گوید: «عرص خودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره‌ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی».
به گفت او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه بروز و ظهور انگیزه‌ها، امیال و زیست‌مایه‌های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه‌های گذشتگان که در پرده‌ای از ابهام فرو رفته و از خاطره‌ها محو شده است.
در حقیقت این سرنمون‌های (archetype) فراموش شد تاریخ- هر چند وقت یک‌بار- در صحن فرهنگ در لباسهایی مبدل- همچون اسطوره‌ها- پدیدار می‌شوند. این سرنمون‌ها یا صورتهای اصیل را نمی‌توان به وضوح در فعالیتهای فرهنگی آدمی مشاهده کرد، بلکه به صورتی تمثیلی و استعاری در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه- در قالب اسطوره و یا اشکال دیگر ادبیات- متجلی می‌شود.
یونگ در یک سخنرانی در سال 1922 اعلام کرد که اسطوره‌ها و به طور کلی تمامی آثار ادبی و هنری مانند موجوداتی زنده در متن فرهنگ رشد می‌کنند و شکوفا می‌شوند. در واقع بنیادها و نهادهای اسطوره‌ای در طی تاریخ، در نمادها و باورهای گوناگون آدمی درهم تنیده‌اند و بدیهی است که استوارترین این بنیادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بینش اساطیری میان این دو هیچ‌گونه جدایی و بیگانگی وجود ندارد.
آنها در «وجود» با هم یگانه‌اند، اما در «نمود» از یکدیگر جدا هستند و در واقع به همین علت است که در تفکر اسطوره‌ای- عرفانی انسان را عالم صغیر- جهانی که بر اساس ناخودآگاه بنا شده است- می‌نامند. یونگ ناخودآگاه را از تنگنای انگاره‌های فرویدی رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمی و در پیوند با جهان خارج قرار داد.
فروید ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن می‌دانست، اما یونگ بر آن بود که بنیان روان آدمی را ناخودآگاه می‌سازد.
در این راستا یونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسیم کرد:
1 عرص ناخودآگاه در دسترس.
2 عرص ناخودآگاه که با اندیشه قابل دستیابی است.
3 هست ناخودآگاهی که دسترسی‌ناپذیر است.
«ناخودآگاهی جمعی» مهمترین دستاورد یونگ در عرص روانشناسی اعماق به‌شمار می‌آید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می‌شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می‌ماند.
او در یکی از سخنرانیهای خود می‌گوید:«اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش- و با علم به این که به جای آن می‌توانستم واژ «خدا» را به کار گیرم- ابداع کردم و در آنجایی که به زبان اساطیر سخن می‌گویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادف‌اند، زیرا که از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان قدر بی‌خبریم که از معنای آخری».(1)
یونگ معتقد است که برجسته‌ترین ویژگی ناخودآگاه جمعی آن است که نهانگاه نگاره‌ها و نمادهایی شگفت است که وی آنها را سرنمون، صورت ازلی و یا صورت نوعی نامیده است.
آرکه‌تیپ از واژ یونانی آرخه‌توپوس (arkhetupos) به معنای نمون کهن و ازلی گرفته شده و در فرهنگ غرب کارنامه‌ای پربار دارد. فیلون اسکندرانی آن را «صورت الهی» خوانده است و در رسال هرمسی، خداوند «نور آرکه‌تیپی» نام گرفته است.
جان لاک در فلسفه خویش از آرکه‌تیپ یاد و آن را منظومه‌ای از نگاره‌های ذهنی ساده (ایده) شمرده است که روان آدمی آنها را گردآوری می‌کند. اما هرکدام از آنها در واقع چیزی را در بر دارد که میتوان آن را نمون کهن نامید. در واقع نمونه‌های کهن یونگ همان نگاره‌های ازلیی هستند که در نهاد آدمی با تار و پود وی درآمیخته‌اند. (2)
یونگ می‌گوید: زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی‌پرده و برهنه با ما سخن نمی‌گوید، بلکه همواره در جامه‌ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان می‌گردد. ناخودآگاه به زبان رؤیا و اسطوره با ما سخن می‌گوید.او زادگاه اسطوره و رؤیا را در درون ناخودآگاه میداند.
وی رؤیای جمعی را اسطوره می‌نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد باز گفته‌اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می‌آورد. از سوی دیگر در گستر فرهنگ نمادهای جمعی، ژرفترین لایه‌های ناخودآگاه را اشکار می‌سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل می‌دهند که کهنترین نمونه‌ها در نهادشان شکل میگیرد و سپس پدیدار می‌شود. (3)
ایده‌ها و عقاید دینی نقش مهمی در آثار یونگ- به ویژه در دوره متاخر- ایفا می‌کنند. او در ابتدا موضوع دین را مانند یک دانشمند تجربی- و نه یک فیلسوف- در نظر میگیرد و به این وسیله می‌خواهد بگوید که دین «واقعیت روانشناسانه» است. یونگ از مفهوم «امرمینوی» (muminous) برای تشریح آن چه که از دین مراد دارد استفاده می‌کند و این مفهومی است که «رُدلف اتو» ابداع کرده است.
امر مینوی همان رازی است که عقاید انسانی را در بر میگیرد. سپس یونگ معطوف بحث از محتوای رویاها می‌شود و عقیده دارد که مطالع رؤیاها به ما فرصتی برای بررسی تعارضات و عقیده‌های شخصی می‌دهد اما بلافاصله توضیح می‌دهد که رویکرد او در این موضوع با فروید متفاوت است.
فروید بین معانی سطحی و عمیق رویاها تفاوت قائل می‌شود در حالی که یونگ معتقد است که دلیلی ندارد که رویاها را امری فریبنده تلقی کنیم. همچنین یونگ می‌گوید: زمانی که رویای ما محتوای مذهبی دارد دلیلی ندارد که آن را جدی بگیریم. همچنین او به نقش روح و جسم در اشکال رویاها اهمیت می‌دهد و می‌پندارد که آنها به ناخودآگاه ما چارچوب می‌دهند.
یونگ معتقد است که دین یک رابطه درونی با عالی‌ترین و نیرومندترین ارزشها- خواه مثبت یا منفی- است. این رابطه می‌تواند ارادی یا غیرارادی باشد. این واقعیت روانشناسانه‌ای است که نیرومندترین تاثیر را در عملکرد ما دارد زیرا همواره عامل روانی شدیدی وارد میدان می‌شود تا آن را خدا بنامیم.
به نظر اتو احساس‌های مینوی با احساس‌های طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساس‌های مینوی، هرچند با احساس‌های طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساس‌های طبیعی به وجود نمی‌آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت میگیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می‌شود. از این رو، احساس‌های مینوی معرفت‌بخشند.
آنها شاید به این معنا معرفت‌بخش باشند که به واقعیتی مینوی و عینی‌ای اشاره دارند که مواجه با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امر مینوی را پدید می‌آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی مفهومی پسینی و متأخر است؛ به این معنا که از تجرب واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است.
از سوی دیگر، احساس‌های مینوی به این معنا ادراکی و معرفت‌بخشند که آنها نیز منشأ مفهوم امر مینوی هستند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می‌شود، نمایان می‌سازد.
در این حالت مفهوم امر مینوی مفهومی پیشینی و ماتقدم است. اتو برپای هر دو تفسیر مدعی است احساس‌های مینوی واقعیت عینی و مینوی‌ای را، که او از آن به شیء فی نفسه (نومن) تعبیر می‌کند، نمایان می‌سازند.(4) به نظر او عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون اید امر قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. (5) همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است که از «ژرفترین بنیان شناخت که نفس واجد آن است نشأت میگیرد».(6)
هرچند دغدغ اصلی اتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هست مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می‌دهد.
این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تاثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسان اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نمایند برجست رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می‌کنند.
کارل گوستاو یونگ بر خلاف فروید نگرش مثبتی دربار دین اتخاذ می‌کند و اعتقادش را با صراحت این گونه بیان می‌کند که دین عنصر طبیعی زندگی انسان است و برای سلامت روحی انسان ضروری است.
او ادعا می‌کند که: در میان بیماران من در نیم دوم زندگی‌ام- به عبارت دیگر در طول بیش از 35 سال- حتی یک نفر نبوده است که مسئله و مشکل او در نهایت جستجوی نوعی نگرش دینی در باب زندگی نبوده باشد. با جرأت میتوان گفت که همه آنها احساس بدی داشتند برای این که از تعالیمی که در ادیان زند هر عصر به پیروان خود داده‌اند، بی‌بهره مانده بودند و هریک از آنها که نگرش دینی خود را دوباره به دست نیاورد واقعاً شفا نیافته است. (7)
فروید و یونگ هر دو نظریه طبیعت‌گرایانه‌ای در باب دین دارند، ولی تفاوت آنها در این است که یونگ نگرش الحادی فروید را نمی‌پذیرد و در عوض ترجیح می‌دهد صورتی از لاادری‌گری را تأیید کند که مسئله ماهیت واقعیت مطلق را بی‌پاسخ رها می‌کند و ارزیابی مثبت‌تری نسبت به ارزش دین اتخاذ می‌کند.
یونگ مدعی است انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده است و این موضوعی است که روانشناسان فرویدی نادیده انگاشتند. کمک دین بدین ترتیب است که ناخودآگاه روان آدمی را به مرتبه آگاهی می‌رساند و سپس انسان را آزاد می‌گذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید.
به نظر یونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظیر رها کردن گله وحشیان است. به همین دلیل بشر اعمال دینی را بسط می‌دهد تا در مقابل این تهدید مجهز شود و باز به همین دلیل است که ادیان در التیام بخشیدن به بیماری‌های روانی مفید واقع می‌شوند، این مطلب خصوصاً در مورد دو دین بزرگ مسیحیت و بودیسم صادق است.
یونگ معتقد است روان درمانگر(8) اغلب مجبور است مثل یک کشیش(9) عمل کند و مسائلی را که کاملا به حوز عالمان الهیات تعلق دارند، بررسی کند. به اعتقاد او روان‌درمانگر نمی‌تواند این مسائل را نادیده بگیرد و با این امید به کار ادامه دهد که قوای شفابخش از اعماق روانی سر برمی‌آورند که در قوای مخرب تولید می‌کرد.
یونگ از روان آدمی به عنوان «یکی از نهان‌ترین و اسرارآمیزترین ساحت‌های تجربه بشر تعبیر می‌کند.» (10) و در اعماق روان ناحیه‌ای است که وی آن را ناخودآگاه جمعی می‌خواند. این ناحیه الگوهای آرمانی(11) کاملی را در بر دارد که می‌توانند موجود مستقلی را فرض کنند و به عنوان راهنایان معنوی در حیات بشر خدمت کنند.
انسان مذهبی می‌گوید هدایت او از جانب خدا است. اما یونگ با توجه به وضعیت اکثر بیمارانش از استناد به این موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهی نفس به زندگی خودانگیخته‌اش سخن به میان آورد. این نمونه‌های آرمانی باعث تبدیل نیروهای ویرانگر به قوای شفابخش و پایان بیماری انسان می‌شوند. این عمل چنان است که گویی از اعماق روان چیزی برای مواجهه با انسان و آغاز فرایند شفابخشی سر برمی‌آورد.
یونگ مدعی است فعالیت خود جوش الگوها و نمونه‌های آرمانی، جلوه‌هایی از ارواح‌اند؛ خواه ذهن خودآگاه این موضوع را دریابد یا درنیابد، این جلوه‌ها در حل تعارضات درونی بیمار به او کمک می‌کنند و موجبات یکپارچگی شخصیت او را فراهم می‌آورند.
او معتقد است روان‌درمانگران، برداشت کلیسا را نسبت به این وظیفه شفابخشی می‌پذیرند، زیرا تصدیق می‌کند که جلوه‌های روح به طور شگفت‌انگیزی تغییر می‌کنند و دائما می‌توانند در تاریخ بشریت تکرار و تجدید شوند. (12)
نکته‌ای که باید در اینجا مورد توجه قرار داد این است که یونگ نظرش را درباره ضمیر ناخودآگاه جمعی به این منظور اظهار داشت که تکرار و بازگشت علائم یکسان در خواب‌ها، افسانه‌ها، آثار هنری و ادیان را تبیین کند.
یک فرض این است که او می‌خواهد دلیل تکرار دائمی بعضی از صور مثالی را در ادبیات، هنر، متون دینی شرقی و در خواب‌های بیمارانش تبیین کنند. با این همه باید پذیرفت که ظاهراً به نظر می‌رسد او ضمیر ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضی تبیین‌کننده، بلکه به عنوان چیزی که واقعاً وجود دارد و به عنوان امری ثابت مدنظر قرار می‌دهد، لکن خاطرنشان می‌کند واقعیت ناخودآگاه را نمی‌توان به گونه‌ای ارائه کرد که با معیارهای علم یا منطق منطبق باشد. (13)
به نظر یونگ، ضمیر ناخوداگاه جمعی که در آن الگوها یا تصاویر اولیه وجود دارد، ذخیر تجرب جمعی نوع بشر در طی اعصار متمادی است. این تصاویر اولیه «قدیمی‌ترین و فراگیرترین «صور فکر» آدمی است. آنها هم احساسات‌اند و هم افکار. به واقع آنها زندگی مستقل خودشان را دارند.» (14) آنها «می‌توانند بی‌حد و حصر بسط یابند و تجزیه شوند.» و الگو و عین ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت میان نفس و خدا اشاره دارد.
همان طور که چشم با خورشید مطابقت دارد، نفس با خدا نیز مطابقت دارد که این مطلب دلیل عمد این مدعاست که «به لحاظ روانشناختی قابل تصور نیست که خدا صرفا مطلقا دیگر باشد. برای این که «مطلقا دیگر» هرگز نمی‌تواند یکی از عمیق‌ترین و دقیق‌ترین روابط نفس- یعنی دقیقا همان چیزی که خدا است- باشد».(15)
انسانی که نمی‌تواند دریابد دین راز بزرگی(16) است که ریشه در روان آدمی دارد و صرفاً صورت خارجی ایمان نیست، نمی‌داند دین چیست؟(17) این به معنای به مقام خدایی رساندن یا بت ساختن از نفس نیست، بلکه صرفاً تصدیق این است که نفس کارکرد دینی دارد و میان آن و صورت بیرونی شباهت وجود دارد. «بر این اساس وقتی به عنوان روانشناس می‌گویم خدا یک صورت مثالی است، مقصودم از آن «نمونه» در روان است».(18)
کار تحقیق روانشناختی این است که به شباهت میان صور مثالی و ایده‌های دینی اشاره کند، خواه آن ایده‌ها به عنوان مثال با علت نخستین در ارتباط باشند یا به صورت خدا، پوروشا(19)، آتمن(20) یا تائو(21) داشته باشند، چنین تحقیقی چشم و گوش انسان را نسبت به معنای اعتقادهای دینی باز می‌کند و فرصت مناسبی برای فهم تصورات اولیه یا صور مثالی دیگری که تعالیم دینی باید ارائه کنند، فراهم می‌آورد.
ادیان بر علت نخستین، که از آن به خدا، آتمن و غیره تعبیر می‌شود، پای می‌فشرند، ولی روانشناسی بر صورت مثالی یا صورت اولیه‌ای تاکید می‌کند که ابهام آن توسط هیچ صورت مثالی متناظر، «خود»(22) [= نفس] است که به قدری مبهم است که صور متعین زیادی می‌توانند نماد آن بشوند.
نماد مسیح و نماد بودا هر دو نمادهای متکامل و متمایزترین نمادهای «خود» می‌باشند. (23) و به همین دلیل یونگ نسبت به دین نگرش مثبت دارد، زیرا از نظر او دین صورتی از الگوهای مثالی «خود»، یعنی جلوه‌ای از روح است و نظیر روان درمانی، برای نفس مفید است. به عنوان مثال مردم به کلیسای کاتولیک دلبستگی دارند صرفا به این دلیل که در آنجا احساس خوبی دارند و دین اولیه به وضوح برای مردم اولیه مناسب‌تر است از هر صورتی از مسیحیت که برای آنها بیگانه است. (24)
یونگ میان دین و اصول عقاید، که وی صور مدون تجربه دینی میداند، فرق می‌گذارد و آنها را مظاهر حقیقت ابدی نمی‌داند. (25) با این همه اصول عقاید کارکرد مهمی در جامعه دارند و به این معنا که نمادها جایگزین تجربه مستقیم می‌شوند که در مورد مسیحیت این کار به وسیله مقام‌های کلیسا انجام می‌شود. (26)
با این همه روانشناس می‌بایست با تجربه اولیه که احکام جزئی، مناسک و اصول عقاید حاکی از آن هستند، سروکار داشته باشد.
اگر او به اصول عقاید ملتزم باشد، در تفسیر فعالیت خودجوش صور مثالی ضمیر ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. این صور مثالی را «میتوان به لحاظ تجربی معادل‌های اصول جزئی دینی دانست».(27) آنچه در مورد اصول عقاید صادق است بر ادیان نیز اطلاق می‌شود. همان‌گونه که دیدیم از نظر یونگ «غیر قابل تصور است که صورت معینی بتواند ابهام صورت مثالی را برطرف کند.» (28)
او نتیجه میگیرد خدا می‌تواند در صور و زباه‌های بسیار متجلی شود و به هیچ وجه چنین نیست که یک جلوه صادق و بقیه باطل باشند، بلکه همه جلوه‌ها صادق‌اند.
کلمات کلیدی :
