ای آر پایانامه

 

  مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» pdf دارای 60 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» pdf

چکیده  
1 نکات مقدّماتی  
1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق  
1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق  
2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق  
2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق  
2ـ1ـ1 جملات بی معنا  
2ـ1ـ2 جملات انشایی  
2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب  
2ـ2ـ1 نقد و بررسی  
2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»  
2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن  
2ـ2ـ1ـ3 جمله نمی تواند موصوف صدق باشد  
2ـ3 «جمله ابدی» به عنوان موصوف صدق  
2ـ3ـ1 تبیین دیدگاه کواین  
2ـ3ـ2 نقد و بررسی  
2ـ3ـ2ـ1 عدم نجات از مشکلات نوع جمله ها  
2ـ3ـ2ـ2 انتزاعی بودن جملات ابدی  
2ـ3ـ2ـ3 تحویل ناپذیری همه جملات به جملات ابدی  
2ـ3ـ2ـ4 برداشت نادرست از قضیه  
2ـ4 «باور» به عنوان موصوف صدق  
2ـ4ـ1 تبیین دیدگاه برتراند راسل  
2ـ4ـ2 نقد و بررسی  
2ـ4ـ2ـ1 محتوای باور به عنوان موصوف حقیقی صدق  
2ـ4ـ2ـ2 تقدّم صدق بر باور  
2ـ 5 «حکم» (تصدیق) به عنوان موصوف صدق  
2ـ5ـ1 نقد و بررسی  
2ـ5ـ1ـ1 رابطه قضیه و تصدیق  
2ـ6 «قضیه» به عنوان موصوف صدق  
2ـ6ـ1 انواع دیدگاه ها درباره تعریف «قضیه»  
2ـ6ـ2 دیدگاه ویلیام آلستون  
2ـ6ـ3 قضیه از دیدگاه معرفت شناسان مسلمان  
2ـ6ـ3ـ1 قضیه لفظی موصوف حقیقی صدق و کذب نیست  
2ـ6ـ3ـ2 قضیه ذهنی به عنوان موصوف حقیقی صدق و کذب  
2ـ6ـ4 پاسخی به نظریه «مطابقت» مک تاگارت  
2ـ6ـ4ـ1 نقد و بررسی  
3 جمع بندی و نتیجه گیری  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» pdf

ـ آیر، آ. ج.، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، بی تا

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسی، تحقیق سلیمان دنیا، القسم الاول، بیروت، مؤسسه النعمان، بی تا

ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، بی جا، بی نا، 1938

ـ ـــــ ، دانش نامه علائی منطق و فلسفه اولی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، فخرالدین الرازی (سه جزء در یک مجلّد)، قم، اسماعیلیان، 1373، جزء اول

ـ اتکینسون، آر. اف.، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369

ـ الاحمدنگری، عبدالنبی، موسوعه مصطلحات جامع العلوم، تحقیق رفیق العجم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997

ـ البیجوری، ابراهیم، حاشیه الباجوری علی السلّم فی علم المنطق، قاهره، مکتبه محمّدعلی صبیح و اولاده، 1966

ـ الساوی، زین الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، مع تعلیقات و شروح محمّد عبده، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العَجَم، بیروت، دارالمشرق، 1985، ج 1

ـ الهروی، محمّدزاهد، رسالتان فی التصور و التصدیق القطب الرازی و صدرالدین الشیرازی، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، شرح الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اعتماد، 1420

ـ پاپا، علی، فلسفه تحلیلی، تهران، طرح نو، 1382

ـ حلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381

ـ رازی، فخرالدین، الانارات فی شرح الاشارات، (بخش منطق)، تصحیح امیر فرهپور، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تهران

ـ ـــــ ، منطق الملخّص، تصحیح احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1381

ـ رسائل منطقیه فی الحدود و الرسوم للفلاسفه العرب، (رساله خوارزمی)، تحقیق عبدالامیر الاعسم، بی جا، دارالمناهل،

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، تحقیق حسن حسن زاده آملی، (تهران، ناب، 1416

ـ صفوی، کورش، درآمدی بر معنی شناسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، 1379

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباسعلی زارعی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1378، ج 4

ـ غزالی، ابوحامد، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994

ـ فاضل لنکرانی، محمّد، سیری کامل در اصول فقه، تهیه و تنظیم: محمّد دادستان، قم، فیضیه، 1378

ـ فرگه، گوتلوب، «اندیشه»، ترجمه محمود یوسف ثانی، مجله ارغنون، ش 7ـ8 «پاییز و زمستان 1374»، ص 87ـ112

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ کاشف الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلاتها، بیروت، مؤسسه النعمان، 1411، ج 1

ـ مجتهد خراسانی، میرزا محمودآقا، رهبر خرد، چ سوم، تهران، خیّام، 1339

ـ مروین هیر، ریچارد، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانی، قم، طه، 1383

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382، ج 1

ـ منطق ابن زُرعه، (العباره، القیاس، البرهان)، تحقیق جیرار جیهامی و رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994

ـ منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بَدَوی، بیروت، دارالقلم، 1980، الجزء الاول

ـ وارنوک، ج. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانی، چ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1367، فصل «احساس گرایی»

ـ وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنائی، قم، بوستان کتاب، 1380، فصل «احساس گرایی»

ـ هاک، سوزان، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلی حجّتی، قم، طه، 1382

ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363

- Alston, William P. “A Realist Conception of Truth”, in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , A Realist Conception of Truth, London, Cornal University Press,

- Austin, J. L., “Truth”, in Philosophical Papers, 3d Edition, Oxford University Press,

- Baldwin, Thomas, “Mc Taggart, John Mc Taggart Ellis”, in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London, Routledge, 1998, v

- Carr, Brian, “Truth”, in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkison, London, Routledge,

- David, Marian, Correspondence & Disqotation, Oxford: Oxford University Press,

- Evritt Nicholas & Fisher, Alec, Modern Epistemology: A New Introduction, New York, McGraw-Hill,

- Gale, Richard M., “Propositions, Judgments, Sentences, and Statements”, in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards New York & London, Macmillan, 1967, v

- Hare, R. M. “Universalizability”, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrance C. Becker, New York, Routledge, 2001, v

- —– , “Prescriptivism”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, New York, Routledge, 1998, v

- Horwich, Paul, Truth, second edition, New York, Oxford University Press,

- James, William, The Meaning of Truth, Cambridge, Harvard University Press

- Kirkham, Richard L., Theories of Truth: A Critical Introduction, Massachusetts Instiute of Technology, Fourth printing,

- McTaggart, J. McT.E., The Nature of Existence, NewYork, Cambridge University Press, 1988,v

- —– , The Nature of Existence, New York, Cambridge University Press, 1988, v

- Quine, W. V. O., “Truth”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , Ontological Rlativity and Other Essays, New York, Columbia University Press,

- —– , Word and Object, Cambridge, The M. I.T. Press,

- Russel, Bertrand, “The Philosophy of Logical Atomism”, in Logic and Knowledge, London, Routledge,

- —– , “On the Nature of Truth and Falshood”, in Theories of Truth, ed. Paul Horwich, England, Dartmouth,

- —– , “Truth and Falsehood”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , My Philosophical Development, London, Routledge,

- —– , Theory of Knowledge, London, Routledge,

- Schneewind, J. B., “Mc Taggard, John Mc Taggart Ellis”, in The Ensyclopedia of philosophy, ed. paul Edwards, New York, & London, Macmillian, 1967, v

- Tarski, Alfred, “The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

چکیده

یافتن موصوف اولیه و اصیل صدق یکی از دغدغه های معرفت شناسانی است که از نظریه «مطابقت» در تعریف «صدق» دفاع می کنند. در این نوشتار، کوشش شده است ضمن طرح و نقد مهم ترین دیدگاه ها در این حوزه، دیدگاه مورد قبول نگارنده نیز تبیین شود. در این میان، نشان داده شده است که نه مطلق «جمله» به عنوان زنجیره ای درست ساخت و کامل از کلمات در زبان طبیعی، می تواند موصوف حقیقی صدق باشد، نه «جمله خبری» مورد ادعای تارسکی و نه «جمله ابدی» مورد ادعای کواین. افزون بر این، نشان داده شده است که بر خلاف تصور راسل، «باور» نیز نمی تواند موصوف حقیقی صدق باشد; زیرا «باور» به معنای «فعل باور کردن» از مقوله فعل بوده و از محدوده صدق و کذب خارج است. «باور» به معنای «تصدیق» نیز متأخّر از مرتبه صدق و کذب است. «تصدیق» به معنای «فهم صدق قضیه» است. پس ابتدا باید صدق و کذبی باشد تا متعلّق تصدیق واقع شود. باور به معنای «متعلَّق و محتوای باور» هم چیزی در عرض قضیه نیست، بلکه همان چیزی است که در اصطلاح، «قضیه» نامیده می شود. در نهایت، با توجه به مراحل قضیه، اثبات شده که موصوف حقیقی و اصیل صدق عبارت است از: قضیه معقوله یا مرحله ذهنی قضیه که حاکی از خارج است

کلیدواژه ها: مطابقت، موصوف صدق، جمله ابدی، باور، تصدیق، قضیه، قضیه معقوله

 

1 نکات مقدّماتی

نظریه «مطابقت» به عنوان کهن ترین و پرطرفدارترین نظریه در باب معیار ثبوتی صدق قضایا، دارای سه رکن اساسی است: مطابِق، مطابَق و نسبت مطابقت. به همین دلیل، برای تبیین دقیق این نظریه، باید دید اولا، مطابِق یا موصوف چیست؟ ثانیاً، مطابَق کدام است؟ و ثالثاً، نسبت مطابقت به چه معناست؟ می توان گفت: همه یا دست کم اکثریت قابل توجهی از اختلافات مدافعان نظریه «مطابقت» مربوط به تنوّع پاسخ هایی است که به هر یک از پرسش های سه گانه مزبور داده شده. در این نوشتار، به دنبال یافتن پاسخی معقول به پرسش نخست هستیم. به هر حال، اگر «صدق» یک صفت است، نخستین پرسشی که درباره آن مطرح می شود این است که موصوف آن چیست؟ چه چیزی را می توان متصف به صدق کرد؟ در این زمینه، می کوشیم تا ضمن بیان نکاتی مقدّماتی و طرح برخی از مهم ترین دیدگاه ها در این باره، دیدگاه مورد قبول خود را تبیین نماییم

1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق

گزینه های متعددی از سوی افراد گوناگون به عنوان موصوف صدق معرفی شده اند.1 از آن جمله، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: جملات، نوع جمله ها، فرد جمله ها، باورها، اندیشه ها،2 ایده ها،3 افعال گفتاری، احکام، گزاره ها، تصدیقات، اظهارات و قضایا. برخی از کسانی که نتوانسته اند در این قسمت تعیین موضع کنند از اصطلاح کلی و مبهم «موصوف های صدق»4 استفاده کرده اند

روشن است که پرداختن به تک تک گزینه های ذکر شده، مجالی وسیع می طلبد، به ویژه آنکه حتی کسانی که بر روی یک اصطلاح درباره موصوف صدق توافق دارند، در تفسیر و تبیین آن باز هم اختلافات زیادی در میانشان مشاهده می شود. برای مثال، افراد زیادی «قضیه» را موصوف صدق دانسته اند، اما در اینکه منظور از «قضیه» چیست، دیدگاه های بسیاری مطرح شده است; و یا بعضاً مشاهده می شود که هرچند تعابیر مختلفی از سوی چند اندیشمند برای موصوف صدق مطرح شده است، اما با دقت معلوم می شود که اختلاف آنان صرفاً اختلافی لفظی و ظاهری است و حقیقت مدعای همه آنان یک چیز است; مثلا، یک معرفت شناس «جمله» را به معنایی گرفته که دیگری آن معنا را از «قضیه» اراده کرده است و یا منظور یک نویسنده از «باور» همان چیزی است که دیگری از «گزاره» اراده کرده. همین مسئله نیز حسّاسیت بحث «موصوف صدق» را افزایش می دهد. حتی اگر دو فیلسوف درباره موصوف صدق و تفسیر درست آن توافق داشته باشند، باز هم ممکن است درباره دلیل درستی آن اختلاف نظر داشته باشند; مثلا، یکی از پایگاه و موقعیت فلسفه زبانی از آن دفاع کند و دیگری از موقعیت و پایگاهی دیگر; یکی با تکیه بر رئالیسم از آن دفاع کند و دیگری با پیش فرض ایده آلیسم

بنابراین، معلوم می شود که در این موضوع، دیدگاه های متنوّع و متعددی وجود دارند. روشن است که ما نمی توانیم در این مقاله، به همه این دیدگاه ها بپردازیم. به همین دلیل، می کوشیم مهم ترین گزینه ها را با تکیه بر تقریرهای قوی ترین و مشهورترین مدافعان آنها مطرح کرده، به نقد و بررسی آنها بپردازیم

1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق

یکی از مهم ترین دلایل تنوّع زیاد نظریات درباره «موصوف صدق»، عدم تفکیک یا عدم توجه به تفکیک موصوف های اولیه و ثانویه صدق است. توضیح آنکه امور فراوانی می توانند متصف به صدق و کذب شوند، اما در این میان، برخی از آنها اولا و بالذات متصف به این اوصاف می شوند و برخی دیگر ثانیاً و بالعرض. دسته نخست را «موصوف های اولیه صدق» می نامیم و دسته دوم را «موصوف های ثانویه صدق». موصوف های ثانویه صدق اموری اند که صدق یا کذب آنها از صدق یا کذب موصوف های صدق دیگر نشأت می گیرد. روشن است که در بررسی دیدگاه های مختلف، در جستوجوی موصوف اولیه صدق هستیم. به همین دلیل، به صرف اینکه ـ مثلا ـ جملات یا تصدیقات یا اندیشه ها یا ایده ها و امثال آن را می توان به صدق و کذب متصف نمود، نمی توان مسئله موصوف های صدق را حل شده تلقّی کرد. باید دید چرا جملات متصف به این وصف می شوند؟ آیا ذاتاً دارای چنین صفتی هستند و یا بالتبع متصف به صدق و کذب می گردند؟

2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق

2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق

یکی از گزینه های مشهور موصوف صدق، «جملات» است. این گزینه در میان معرفت شناسان معاصر مغرب زمین، مدافعان مشهوری نیز دارد.5 اما پیش از هر چیز لازم است منظور از «جمله» را بیان کنیم. «جمله» اصطلاحی زبان شناختی است که بیشتر در علوم ادبی کاربرد دارد. هر زنجیره کامل و درست ساختی از عبارات در زبان طبیعی را می توان «جمله» نامید. برای مثال، «هوا گرم است»، «عدالت خوب است»، «راست بگو»، «آیا در بسته است؟» اینها همگی جمله به شمار می روند; اما «عدالتْ خوب» و «آیا برف» و همچنین «علی، خوب، عدالت» جمله نیستند

2ـ1ـ1 جملات بی معنا

این فرض با این کلّیت، دارای اشکالات متعددی است. یکی از آنها مسئله جملات بی معناست; زیرا زبان صرفاً مشتمل بر جملات معنادار نیست، بلکه جملات بی معنا نیز در زبان به کار می روند. جملاتی که ساختاری کامل و درست ساخت دارند، اما معنای محصّلی ندارند; به تعبیر دیگر، جمله اند، اما معنای شناختاری ندارند; مانند: «چهارشنبه زرد است»، «مربع دایره است» و امثال آن

اما می توان در دفاع از این فرض و در پاسخ به این اشکال، گفت

اولا، اگر چیزی واقعاً و بر اساس تعریف دقیق اصطلاح، «جمله» باشد، تنها در یک صورت بی معناست و آن اینکه برخی یا همه مفردات آن، واژه هایی مهمل باشند; مانند «نارهت تختیاپ ایران است.»6 ولی این گونه جملات در زبان عادی به کار برده نمی شوند; جز در موارد خاصی همچون ذکر مثال برای جمله بی معنا و امثال آن. اما مثال هایی از قبیل مثال های پیش گفته («چهارشنبه زرد است» و «مربع دایره است») از سنخ جملات بی معنا نیستند. آنها معنادارند، اما کاذبند; یعنی محمولی که به موضوع نسبت داده شده با موضوع مرتبط نیست. به تعبیر دیگر، میان موضوع و محمول آنها رابطه ای برقرار نیست، نه اینکه از اساس فاقد معنا باشند

ثانیاً، صدق و کذب فرع بر معناداری است. همین که از صدق بحث می کنیم، خود به خود جملات بی معنا را از بحث خارج کرده ایم. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که جملات بی معنایی داریم، دلیل بر نادرستی مدعای مذکور نیست; یعنی نمی توان وجود جملات بی معنا در زبان را دلیلی بر ردّ این فرض دانست

2ـ1ـ2 جملات انشایی

اشکال دیگری که بر کلّیت این فرض وارد است، اینکه بخش وسیعی از جملات، انشایی اند و هرگز نمی توان از صدق یا کذب آنها سخن به میان آورد. برای مثال، نمی توان از صدق یا کذب جملاتی همچون «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند»، «برو به مدرسه» یا «ساعت چند است؟» سخن گفت. اصولا صدق و کذب یا به تعبیر دیگر، مطابقت با واقع یا عدم مطابقت با واقع فرع بر شأنیت حکایتگری و گزارشگری از واقع است، در حالی که جملات انشایی چنین شأنیتی ندارند

برخی از معرفت شناسان مسلمان در پاسخ به این اشکال، چنین گفته اند: صدق و کذب اصالتاً مربوط به جمله خبری هستند و جملات انشایی اولا و بالذات متصف به صدق یا کذب نمی شوند، اما ثانیاً و بالعرض قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارند.7 برای مثال، وقتی مراد از جمله سؤالی «آیا شما چنین سخنی نگفتید؟» این باشد که «شما چنین سخنی گفته اید» در آن صورت، قابلیت صدق و کذب دارد. اما اگر مراد از آن، استفهام واقعی باشد، هرگز قابلیت صدق و کذب ندارد. و یا در صورتی که گوینده بخواهد با ابراز جمله «عجب هوایی!» خبر از مطلوبیت هوا بدهد، قابلیت صدق و کذب پیدا می کند، اما اولا و بالذات صرفاً بیانگر تعجب گوینده جمله است; و یا اگر گوینده بخواهد با ابراز جمله «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند» خبر از آرزوی قلبی خود بدهد قابلیت صدق و کذب دارد، وگرنه آرزویی بیش نیست

در عین حال، اشکال مذکور به قوّت خود باقی است; زیرا ما در پی یافتن موصوف حقیقی و اصلی صدق و کذبیم و نه اموری که به صورت ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند. بنابراین، با توجه به اشکال مزبور، می توان فرض نخست را به صورت ذیل اصلاح کرد

2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب

تارسکی به عنوان یکی از مدافعان این ایده، تصریح می کند که منظور من از «جمله» در اینجا، چیزی است که معمولا در ادبیات از «جمله خبری» قصد می شود

فیلسوفان اسلامی9 نیز عموماً موصوف صدق را «جمله خبری» می دانند. البته تعابیر گوناگونی برای آن به کار می برند; همانند: «قول جازم»، «ترکیب تام خبری»، «ترکیب خبری» و «جمله خبری». «جمله خبری» بر اساس تعریف مشهور، به جمله ای گفته می شود که قابلیت صدق و کذب داشته باشد

2ـ2ـ1 نقد و بررسی

2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»

چنین تعریفی از جمله خبری بر اساس نظریه «مطابقتِ صدق»، تعریفی دوری است; زیرا: بر اساس نظریه «مطابقت»، صدق عبارت است از «مطابقت خبر با واقع» و کذب عبارت است از: «عدم مطابقت خبر با واقع». حال اگر بخواهیم جمله خبری را با محوریت صدق و کذب پذیری تعریف کرده، بگوییم: جمله خبری جمله ای است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب دارد، مبتلا به دور در تعریف خواهیم شد. تعریف «صدق» وابسته به چیزی است که فهم خود آن چیز وابسته به فهم صدق است. معرَّف (صدق) به چیزی (خبر) تعریف شده است که خود آن چیز به معرَّف تعریف می شود

گوتلوب فرگه، از معرفت شناسان و فیلسوفان بزرگ معاصر نیز این اشکال را تعمیم داده، معتقد است: اشکال دور موجب می شود که نه تنها تعریف صدق به مطابقت، بلکه هرگونه تعریفی از آن به شکست بینجامد; زیرا

در هر تعریفی، پاره ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حملِ تعریف بر موارد و مصادیق، همیشه همین سؤال پیش می آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه؟ به این ترتیب، گرفتار دور خواهیم شد

البته راه حل خود وی این است که مفهوم «صدق» مفهومی منحصر به فرد و تعریف ناپذیر است

بیشتر فیلسوفان مسلمان این اشکال را نپذیرفته و به پاسخ آن پرداخته اند. در این زمینه، پاسخ های زیادی داده شده است. برخی سعی کرده اند با اصلاح تعریف خود از «جمله خبری»، این اشکال را پاسخ دهند و برخی دیگر از راه های دیگری به پاسخ آن پرداخته اند.12 برای مثال، ابن سینا پس از طرح این شبهه، در پاسخ آن می گوید

و المختار عندنا اَنّ ماهیه الخبر غنیه عن التعریف

فخر رازی نیز پس از طرح شبهه و پاسخ هایی که به آن داده شده، معتقد است: هیچ یک از آنها نتواسته است از عهده پاسخ برآید; اما خود وی نیز در نهایت، همان پاسخ ابن سینا را بهترین پاسخ دانسته، تصریح می کند که مفهوم «خبر» مفهومی بدیهی و بی نیاز از تعریف است

خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به این اشکال می گوید: صدق و کذب از اعراض ذاتی خبرند. بنابراین، تعریف «خبر» با استمداد از این دو، تعریفی «رسمی» است که برای تفسیر این واژه (اسم) و تعیین معنای آن از میان سایر انواع ترکیبات آورده می شود و این هرگز دور نیست; زیرا بعضاً چیزی که به حسب ماهیت و ذات خود، امری واضح و بدیهی است، به دلایلی و در مواقعی با امور دیگر مشتبه می شود; اما عوارض ذاتی آن، که بی نیاز از تعریف هستند، با عوارض ذاتی امور دیگر مشتبه نمی شوند. در چنین مواقعی، هدف از ذکر عوارض ذاتی یک شیء، تعیین آن شیء و ابهام زدایی از آن و جلوگیری از درهم آمیختگی آن با امور دیگر است. اما دور در صورتی است که خود آن اعراض نیز برای بیان، محتاج آن شیء بودند، در حالی که در معنای «صدق» و «کذب» ابهام و التباسی نیست. بنابراین، می توانیم در تعریف «ترکیب خبری» بگوییم

چیزی است که تعریف صدق و کذب شامل آن می شود

به نظر می رسد بهترین پاسخ به اشکال «دور» پاسخی است که ملّاعبداللّه یزدی صاحب کتاب حاشیه مطرح کرده است. وی می گوید: ذکر واژه «خبر» در تعریف «صدق» و «کذب» هیچ ضرورتی ندارد. «صدق» یعنی: مطابقت با واقع، و «کذب» یعنی: عدم مطابقت با واقع. ذکر خبر در این تعریف، قیدی توضیحی است. وی در تعریف «صدق» و «کذب» می گوید

الصدق هو المطابقه للواقع و الکذب هو اللامطابقه للواقع، و هذا المعنی لایتوقّف علی معرفه الخبر و القضیه; فلا دور

2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله وحی و تجربه دینی pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله وحی و تجربه دینی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله وحی و تجربه دینی pdf

چکیده  
چیستی وحی در مسیحیت  
دیدگاه زبانی  
دیدگاه تجربی  
عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم  
عقل‌‌گرایی سده هجده  
نقّادی کتاب مقدس  
تعارض عهدین با عقل و علم  
ماهیت تجربه دینی  
1 تلقّی احساسی از تجربه دینی  
2 تجربه دینی؛ نوعی ادراک حسی  
3 تلقّی فوق طبیعی از تجربه دینی  
وحی قرآنی و تجربه دینی  
چیستی وحی  
کاربردهای وحی در قرآن  
رابطه تجربه دینی و وحی رسالی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله وحی و تجربه دینی pdf

ـ ابن فارس، ابوالحسن احمد، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالجلیل، 1411ق؛

ـ الجوهری، اسماعیل بن حمّاد بن حماد، الصّحاح، الطبعه الثالثه، دارالعلم للملایین، 1404ه.ق؛

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362؛

ـ پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، 1376؛

ـ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تهران، مؤسسه فرهنگی رجاء، 1373، ج 7؛

ـ جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، قم، دارالفکر، 1372؛

ـ ساجدی، ابوالفضل، «روش‌‌های حل تعارض عقل و دین»، معرفت، ش51؛

ـ ــــــــــ، «مقایسه میان سه رویکرد تفسیری در فهم قرآن و عهدین»، قبسات، ش29؛

ـ سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1379؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، جماعه المدرسین بقم المشرفه، مؤسسه النشر الاسلامی، 1360؛

ـ فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، تهران، اسوه، 1414ه.ق؛

ـ قائمی‌‌نیا، علیرضا، تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب، 1381؛

ـ گاردر، یوستاین، دنیای سوفی: داستانی درباره تاریخ فلسفه، ترجمه کورش صفوی، تهران، دفتر پژوهش‌‌های فرهنگی،1374؛

ـ گالووی، آلن، پانن برگ: الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1376؛

ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362، ج18؛

ـ معرفت، محمدهادی، «گفت‌‌وگویی پیرامون وحی»، مجله معرفت، ش 60، ص 8ـ13؛

ـ وین، پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، پاییز 1377؛

ـ هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌‌وس میکائلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368؛

ـ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌‌المللی الهدی، 1372؛

منابع لاتین

- Grant, Robert M. and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1984;

- Peterson, Michel, et al., Reason and Religious Belief, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1991;

- Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Oxford University Press,

چکیده

یکی از مسائل مطرح در حوزه دین‌‌پژوهی نوین، ماهیت وحی و تجربه دینی است. موضوع، بررسی این مسئله است که آیا می‌‌توان وحی قرآنی را تجربه دینی پیامبر تلقّی کرد؟ این نوشتار در پی آشکار ساختن نسبت میان این دو می‌‌باشد. برای رسیدن به این مقصود، لازم است ابتدا چیستی وحی و تجربه دینی در اندیشه مسیحی به بحث گذاشته شود. بدین منظور، دیدگاه‌‌های دوگانه درباره وحی و دیدگاه‌‌های سه‌‌گانه ماهیت تجربه دینی و دیدگاه صحیح بررسی گردیده‌‌اند، سپس به بیان چیستی وحی قرآنی پرداخته شده است. در این میان، کاربردهای متعدد وحی در قرآن و سپس مراد از وحیانی بودن آموزه‌‌های آن بررسی شده‌‌اند. در فرجام مقاله، ملاحظاتی درباره نوع پیوند وحی قرآنی با تجربه دینی ذکر گردیده است

کلید واژه‌‌ها

فلسفه دین، وحی، تجربه دینی، الهام، تجربه، قرآن، کتاب مقدّس

 

چیستی وحی در مسیحیت

بررسی سیر دین‌‌پژوهی مسیحی گویای حضور دو دیدگاه زبانی و تجربی درباره وحی است که در پی می‌‌آیند

دیدگاه زبانی

این دیدگاه در قرون وسطی حاکم بوده و امروزه نیز در صورت‌‌های سنتی‌‌تر مذهب کاتولیک رومی و برخی حامیان پروتستان محافظه‌‌کار به چشم می‌‌خورد و طبق آن، وحی مجموعه حقایقی است که در قالب احکام و قضایا بیان شده است. وحی منتقل‌‌کننده حقایق اصیل و معتبر الهی به آدمی است. به تعبیر دائرهالمعارف کاتولیک «وحی را می‌‌توان به انتقال برخی حقایق از خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی، که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف کرد»

این تفسیر از وحی بر بعد گزاره‌‌ای، لفظی و خطاناپذیری آن، به عنوان مجموعه آموزه‌‌هایی صادق، حقیقی و فرستاده شده از سوی خدا پای می‌‌فشارد. بر این اساس، حقایق دینی نخست از زبان پیامبران بیان شده و سپس مسیح و رسولان، آن را به نحو اتم و اکمل بیان نموده‌‌اند و اکنون در کتاب مقدس مضبوط است. شورای نخست واتیکان، باور کاتولیک‌‌ها در عصر جدید از کتاب مقدس را چنین بیان نموده: «; این کتاب‌‌ها چون با الهام از روح‌‌القدس نگاشته شده‌‌اند، می‌‌توان گفت که نویسنده آن خداوند است.»2 ماورودس این نوع وحی را مدل مبتنی بر گفت و شنود می‌‌نامد. در این مدل فرض آن است که خداوند از رهگذر سخن گفتن با ما، خود را بر ما مکشوف می‌‌سازد

منشأ این نگرش زبانی از وحی، دیدگاهی در باب ایمان است که آن را عبارت از پذیرش بی‌‌چون و چرای این حقایق وحیانی می‌‌داند. شورای واتیکان به سال 1870در تعریف ایمان چنین اظهار کرد: «یک کیفیت ماورای طبیعی که به واسطه آن، درحالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باورکنیم چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی‌هستند»

این دیدگاه نقدهایی را در پی داشت؛ از جمله آنکه مدعی مرجعیتی مطلق، آزمون نشده و ناشدنی است. گرچه می‌‌توان در زندگی روزمره مرجعیت اموری مانند تشخیص پزشک خبره را پذیرفت و آن را معقول و مدلل ساخت، امّا در دعاوی دینی این امر میسر نیست؛ زیرا آزمون‌‌های شناخته شده‌‌ای برای اثبات اعتبار تشخیص پزشک وجود دارد، امّا در مورد وحی چنین امری ناممکن است. وانگهی، در کثیری از موارد، دعاوی تورات و انجیل بر خلاف نتایج علم و عقل است

سده هجدهم، که دوره شکوفایی عقل و عصر روشنگری نام گرفته است، بر مرجعیت مطلق کتاب مقدس حمله بُرد. فقدان پاسخی روشن به مشکلات درونی کتاب مقدس و به دنبال آن روند رو به رشد علم‌‌گرایی و اومانیسم، به تدریج بستر رویکردی بدیل برای تلقّی زبانی وحی فراهم آورد

دیدگاه تجربی

بنابر این روی آورد، وحی حاوی مجموعه گزاره‌‌ها و حقایقی فرستاده شده از سوی خدا نیست. خداوند در پی آن نبوده است کتابی خطاناپذیر را املا و یا محتوای آن را به پیامبر القا کند، بلکه وحی به معنای انکشاف خداوند است. او از طریق تأثیر بر تاریخ به عرصه تجربه بشری پای می‌‌نهد. از این‌‌رو، احکام کلامی بر وحی مبتنی نیستند، بلکه تلاشی بشری برای فهم معنا و اهمیت حوادث وحیانی تلقّی می‌‌شوند. این نگرش نتایجی دارد. یکی از نتایج آن، نفی الهیات طبیعی (عقلی) و نقلی است. الهیات طبیعی، که درصدد یافتن پایه‌‌هایی عقلانی برای آموزه‌‌های دینی است از این جهت مورد انکار قرار می‌‌گیرد که برای اثبات متعلق ایمان باید از ایمان و تجربه درونی مدد جست. نفی الهیات نقلی نیز بدین رو است که الهیات نقلی، وحی را به مثابه انکشاف مجموعه‌‌ای از احکام الهی و کلامی انسان می‌‌انگارد؛ در حالی که وحی، به معنای انکشاف خداوند از طریق تاریخ است

نتیجه دیگر این است که کتاب مقدس سراپا مکتوبی بشری است که انسان جایزالخطا آن را به نگارش درآورده است. به همین دلیل، بررسی آن باید به مدد انواع روش‌‌های تحقیق تاریخی و ادبی انجام شود

وانگهی، از آنجا که وحی چیزی جز انکشاف خداوند نیست، فقط اکنون و در زمان حال می‌‌توان او را به عنوان خداوند حی شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما پدیدار می‌‌شود، و این چیزی است که در لسان شرع آن را «پیام‌‌آوری روح القدس» تعبیر می‌‌کنند. وحی مجموعه‌‌ای از گزاره‌‌ها یا تعالیم الهی نیست که بتوان جدا از تجربه خویش از خداوند به دست آورد. از سوی دیگر، به دلیل ماهیت درونی و تجربی آن همیشه بیان آن همراهِ تعابیر و تفاسیر بشری است و هیچ وحی‌‌ای فارغ از تفسیری بشری نمی‌‌توان یافت

ظهور نگرش‌‌های تجربی از وحی، زمینه‌‌ای پدید آورد تا دین‌‌پژوهان و متکلّمان مسیحی در مقام تبیین بیشتر تجربه دینی برآیند و نظریّه‌‌های متعددی ارائه دهند. در این روی‌‌آورد، وحی را امری درونی قلمداد کردند که برای آدمی قابل تجربه شخصی است و آن را «تجربه دینی» خواندند.8 در تبیین مفهوم تجربه دینی به اختصار می‌‌توان چنین گفت: ما در زندگی خود تجارب فراوانی را کسب می‌‌کنیم؛ مانند تجارب علمی، پژوهشی، هنری، همسرداری و فرزندداری. گاهی متعلق تجربه ما امور متعارف نیست، بلکه احساسات درونی ما نسبت به موجودی فوق طبیعی است. گروهی از اندیشه‌‌وران احساسات درونی انسان در مواجهه و ارتباط با خداوند، حقیقت غایی، موجود نامتناهی و تجلیات خداوند، یا نسبت خود با خدا و یا خدا با جهان را تجربه دینی گفته‌‌اند. برخی جنبه شهودی و معرفتی آن را نیز در نظر گرفته‌‌اند. تجارب دینی غالبا با نوعی شهود و احساس ارتباط مستقیم با غایت موردنظر همراهند. هر کس به فراخور حال خود می‌‌تواند در شرایط ویژه‌‌ای چنین احساساتی را تجربه کند. به گفته برایتمن، تجربه دینی هرگونه تجربه‌‌ای است که هر کس می‌‌تواند با خدا داشته باشد. تجربه دینی نوع یا کیفیت یگانه‌‌ای از تجربه نیست. روش یگانه‌‌ای برای درک تجربه است. عوامل متعددی به ظهور این رویکرد انجامید که در پی می‌‌آید

عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم

در قرن 18و 19، نبرد تأملات فلسفی و استدلال‌‌های خشک و بی‌‌روح به تضعیف گرایید و بستر تولد مکتبی جدید به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت، که واکنشی فراروی عصر روشنگری و مطلق‌‌العنان انگاری عقل بود، در آلمان هویدا گشت. آنچه جایگزین عقل شد، احساس، تخیل، عشق و اشتیاق بود. پیشتر نیز کسانی چون روسو بر جایگاه احساس پای فشرده بودند، اما این بار رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکری بدیعی را پدید آورد. تبلور کامل این عصر را می‌‌توان در آثار نوابغ هنری چون بتهون مشاهده کرد. از خصایص بارز این دوران تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیک‌‌ها به رغم ناشناختنی بودن «بودها» از نظر کانت، مدعی بودند که می‌‌توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی‌‌ها رسید. آنان تنها هنرمند را قادر به دستیابی به ناگفتنی‌‌ها می‌‌دانستند. برخی پا را فراتر نهادند و از شباهت هنرمند و خدا در خلاقیت و آفرینش دم زدند

ولادت این مکتب بستر مناسبی برای رویش نگرش احساسی و عاطفی در دین‌‌پژوهی گشت تا جایی که شلایر ماخر، دین را به احساسات قلبی محصور دانست

عقل‌‌گرایی سده هجده

سده 18، که به قرن عقل‌‌گرایی و روشنگری مشهور است، ضرباتی سهمگین بر پیکره باورهای دینی مسیحیت وارد ساخت. عقل‌‌گرایان در هرگونه باور غیر عقلی تردید کردند. هیوم به مخالفت با معجزات پرداخت. کانت ادله توماس اکوایناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وی با دیدگاه ناقدانه‌‌اش اعتبار الهیات طبیعی را فروریخت و امکان تبیین باورهای دینی از رهگذر استدلال عقلی و فلسفی را کنار زد و با اخراج دین از قلمرو عقل نظری، آن را به عقل عملی محدود نمود. کانت باورهای مذهبی را تابع حوزه اخلاق شمرد که خود پیوندی ژرف با عواطف و احساسات دارد

نقّادی کتاب مقدس

یکی از مهمترین دین‌‌پژوهی‌‌های دو سده 19و 20، بررسی و نقادی کتاب مقدس است. همواره به ویژه در قرون اخیر تلاش‌‌های عمده‌‌ای برای کشف نسخ اصلی و کهن کتاب مقدس و رفع تردید در اعتبار و انطباق آن با نسخ اصلی انجام شده است، ولی نه تنها تردیدها مرتفع نشده، بلکه قرن 19و 20 شاهد رشد روز افزون این تردیدها بوده است. این امر به گسترش روز افزون روند نقادی کتاب مقدس انجامید.11 ربرت ام. گرنت در وصف مکاتب تفسیری عهد جدید می‌‌نویسد

انتقاد جدیدتر از کتاب مقدس در واقع شک‌‌گراتر از انتقاد در قرن 19 است؛ زیرا امکان فهم بسیاری از مطالبی را که در آن قرن بدیهی تلقّی می‌‌شدند، زیر سؤال می‌‌برد. فی‌‌المثل آیا ما برای رسیدن به این‌‌که فلان عبارت معتبر است، اطّلاعاتی داریم یا نه. ما اغلب فاقد چنین اطلاعاتی هستیم و یک انتقاد صادق باید به محدودیت‌‌های خود اعتراف کند

پاپ پایوس دوازدهم در اعلامیه پاپی خود با نام30 (Divino afflante spiritu) سپتامبر (1943ضمن برشمردن نکات و شرایط لازم برای تفسیر و فهم کتاب مقدس بر باستان‌‌شناسی، پاپیروس‌‌شناسی، و کشف نسخ خطی تأکید دارد.12 پاپیروس‌‌شناسی13 و کشف نسخ خطی در جایی لازم است که اصل اعتبار اناجیل موجود مورد تردید باشد و لذا پاپ پایوس دوازدهم نخستین قدم لازم برای فهم کتاب مقدس را پیگیری راه‌‌هایی برای کشف اصل اعتبار آن می‌‌داند

گرنت صریحا انطباق انجیل فعلی با گفته‌‌های عیسی را رد می‌‌کند و می‌‌گوید

این بدان معنا نیست که عیسی تمام کلماتی را که از او گزارش شده است، دقیقا به همان شکلی که انجیل‌‌نویسان نوشته‌‌اند، گفته است

و نیز می‌‌گوید

وانگهی از اینکه محققین به مرحله تحلیل تاریخی برسند، باید در اعمال نسبتا علمی انتقاد متنی و ادبی [کتاب مقدس] درگیر شوند. اخیرا کشف‌‌های مهمی در باب مسائل مربوط به متن انجام شده است;. این کشف‌‌ها به خوبی می‌‌توانند به این معنا باشند که بازیابی متون معتبر نخستین، در جایی که اختلاف نظر وجود دارد، یک «احتمال غیرممکن» شده است

انتقادات روزافزون، فلاسفه‌‌ای نظیر شلایرماخر را به چاره‌‌اندیشی‌‌های نوینی در دین‌‌پژوهی سوق داد و آنان را واداشت تا تکیه‌‌گاه دین را از کتاب مقدس به نهانخانه قلب مؤمن انتقال دهند و به زعم خویش، اساس دین را از آسیب دور سازند و خیال خود را از پرسش‌‌های پرتوان آسوده کنند

تعارض عهدین با عقل و علم

پیدایش و پیشروی دانش نوین تجربی پرسش‌‌های پرشماری پیش روی پژوهشگران کتاب مقدس نهاد و بدین سان، تعارضاتی تازه میان علم و دین رخ نمود.15 گرنت منشأ اصلی انتقادات متفکران و حامیان مدرنیسم به یهودیت ومسیحیت را شکافی می‌‌داند که مدرنیست‌‌ها میان الهیات و علم یافتند.16 ارنست رنن می‌‌نویسد

هیچ تناقضی نباید در این کتاب وجود داشته باشد. اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که از کتاب مقدس انجام داده‌‌ام، در همان حال که گنجینه‌‌هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برایم اثبات شد که کتاب مقدس همچون سایر کتب کهن، از تناقضات، اشتباهات و خطاها در امان نیست. در این کتاب داستان‌‌های دروغین، افسانه‌‌ها و آثاری وجود دارد که کاملا بر ساخته انسان است

پراودفوت، منشأ اندیشه تجربه دینی را تنازع دین و رشد دانش تجربی می‌‌داند. به نظر وی پردازشگران پهنه دین به پذیرش احساسی بودن دین پناه بردند تا از مواجهه با تعارضات علم و دین بگریزند. فی‌‌المثل شلایر ماخر با طرح تجربه دینی به مثابه امری مستقل از مفاهیم و عقاید، راهی برای حفظ عقاید دینی جست. رویکرد وی اساس تعارض میان باورهای دینی و دستاوردهای دانش نوین یا هر نظریه دیگری را از میان برداشت.18 بارث، شلایر ماخر و فیلیپس رویکردهای مشابهی پیش گرفتند تا هرگونه اندیشه‌‌ورزی و تعقل در حیطه ایمان مسیحی یا تجربه و باور دینی را به تحلیل و توضیح درونی منحصر سازند

عوامل فوق به روی‌‌آوردهای تجربی در عرصه وحی‌‌شناسی انجامید و وحی نوعی تجربه دینی قلمداد شد. اینک، برای تبیین بیشتر موضوع، ماهیت تجربه دینی را به بحث می‌‌گذاریم

 

ماهیت تجربه دینی

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس pdf دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس pdf

چکیده  
مقدّمه  
خلاصه اقوال  
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»  
بررسی تفصیلی ادلّه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
بررسی دلیل اول و دوم  
دلیل سوم  
بررسی دلیل سوم  
دلیل چهارم  
بررسی دلیل چهارم  
دلیل پنجم  
بررسی دلیل پنجم  
دلیل ششم  
بررسی دلیل ششم  
دلیل هفتم  
دلیل هشتم  
بررسی دلیل‏های هفتم و هشتم  
دلیل نهم  
بررسی دلیل نهم  
دلیل دهم  
بررسی دلیل دهم  
دلیل یازدهم  
بررسی دلیل یازدهم  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  
پی نوشت ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس pdf

ـ ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404ق

ـ ابن هروی، محمّدبن شریف نظام‏الدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمه‏الاشراق سهروردی)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ رازی، فخر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1416ق

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، 1375

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامی، 1363

ـ طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق

ـ قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375

چکیده

تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‏کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‏اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‏نظر داشته‏اند. ابن‏سینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء می‏دانند؛ در حالی که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتدای پیدایشْ جسمانی، و در ادامه زندگی روحانی دانسته‏اند

از کلمات ابن‏سینا به ویژه در شفا، دست‏کم دو دلیل برای نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست می‏آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد می‏کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» می‏آورد؛ وی پاره‏ای از آنها را می‏پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالی را دفع می‏نماید. بی‏تردید، بسیاری از ادلّه نقلی، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایی میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‏ایم

کلیدواژه‏ها: نفس، بدن، حدوث، قدم

مقدّمه

مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعی مهم برای بحث‏های عقلی و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معنای اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولی قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهی به صورت علمی مستقل و با عنوان «علم‏النفس (فلسفی)» بررسی کرده‏اند

اهمیت مباحث نفس بر هیچ‏کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسی و خداشناسی در قرآن کریم[4] و کلمات شریف معصومان علیهم‏السلام، اهمیت علم‏النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهی و رهنمودهای معصومان علیهم‏السلام در خصوص نفس، افق‏های جدیدی را پیش‏روی اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهای عقلی با ظواهر شرع ـ که یکی از دغدغه‏های همیشگی فلسفه اسلامی بوده است[5] ـ مسئله‏ای مستقل و چالشی مهم برای فیلسوف مسلمان به شمار می‏رود.[6]

در حالی که اکثر متکلمان به پیروی از بسیاری از ظواهر شرع و ادلّه نقلی به طرفداری از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‏اند، تقریبا همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعی قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‏اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‏سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسی بگذاریم و از سوی دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم

 

خلاصه اقوال

ملّاهادی سبزواری در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است

1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)

2 نفس، اگرچه ذاتا حادث است، امّا زمانا قدیم شمرده می‏شود؛ آن‏هم در یک سلسله عرضی (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)

3 نفس، ذاتا حادث و زمانا قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولی است، آن‏هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزواری، صاحب این نظریه را معرفی نکرده است؛ امّا گویا نظام‏الدین هروی چنین نظری دارد[7])

4 نفس ذاتا حادث و زمانا قدیم است، آن‏هم در یک سلسه طولی؛ ولی نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادی سبزواری، این قول از افلاطون است)

5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخی از حکما و متکلمان چنین است)

6 نفس حادث است، ولی همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادی سبزواری، بیشتر حکما و متکلمان[8] قائل به این قول هستند)

7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسا حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است).[9]

طبیعی است که بررسی همه این نظریات و ارزیابی ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‏رو، ما با صرف‏نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روی «بررسی ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز می‏کنیم

 

خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دلیل اول. نفوس قطعا متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمی‏تواند متکثر باشد

دلیل دوم. نفوس، که قطعا متعدد هستند، نوع واحدی دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتما عللی حادث و زمانی دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود

دلیل سوم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان دارای حرکت و استحاله است

دلیل چهارم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و از آلات و قوا بی‏نیاز باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قوای نباتی و حیوانی است

دلیل پنجم. اگر نفس موجودی قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانی نوع ویژه و خاصی خواهد بود، و طبعا انسان‏ها انواع متعدد و مختلف می‏شوند)؛ در حالی که نفوس انسانی، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند

دلیل ششم. چون نفسْ موجودی است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قوای آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالی پیش می‏آید؛ در حالی که تعطیل محال است (زیرا مبادی عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمی‏کنند.)

دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلی نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار می‏رود

دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسی به هر بدنی مستلزم ترجیح بلامرجح است

دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضی از آنها هرگز به هیچ بدنی تعلّق نگیرند، تعطیل لازم می‏آید. همچنین، اگر زمانی باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‏ها بی‏نهایت هستند، حتما برخی از بدن‏ها بدون نفس و عبث خواهند بود

دلیل دهم. چون بدن‏ها بی‏نهایت هستند، و هر بدنی نفس خاصی را می‏طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‏ها موجود باشند، آنها هم بی‏نهایت خواهند بود؛ امّا بی‏نهایت نفس، مستدعی بی‏نهایت جهت در عقول است که امری محال شمرده می‏شود، زیرا مستلزم بی‏نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالی است

دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن

بررسی تفصیلی ادلّه

در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشتری، به بیان ادلّه حدوث نفس می‏پردازیم و تاحدودی، مقدّمات استدلال‏ها را تفکیک می‏کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتی که ممکن است اشکال مبنایی داشته باشند مشخص شوند. ضمنا تلاش خواهیم کرد حتی‏الامکان برخی از پیش‏فرض‏ها و مبانی پوشیده استدلال‏ها را نیز روشن کنیم

دلیل اول

این دلیل، که از ابن‏سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیاری از فلاسفه دیگر[10] نیز واقع شده است

إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فی الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فی النوع و المعنی، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فی ذلک الوجود متکثره

و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلی العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتی تشتمل علی کلّ مادّه فی جهه و الازمنه الّتی تختص بکلّ واحد منها فی حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فی کلّ شی‏ء، فإن الأشیاء الّتی ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلی أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد

و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فی البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمی تلک النفس الواحده، فیکون الشی‏ء الواحد الّذی لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فی الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فی بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلی کثیر تکلّف فی إبطاله.[11]

این استدلال را می‏توان این‏گونه تقریر کرد

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،[12] یکی از پنج حالت زیر پیش می‏آید

الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛

ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر می‏شود؛

ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و ماهیت نفوس است (یعنی تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛

د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛

ه.) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل pdf دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل pdf

چکیده  
مقدّمه  
نگاهى اجمالى به نظریه «فازى»  
بررسى مواردى از امور عینى فازى  
الف. فرایند تبدیل سیب به تفاله  
ب. روند تبدیل تپه به سطح  
ج. مراتب میانى خالى و پر بودن لیوان آب  
د. شدت و ضعف درجات ذوب مواد  
و. فرایند سوزاندن آتش  
ز. مراتب تودرتوى فازى نور  
ح. فرایند «احساس» در مراتب فازى  
ط. مراتب فازى و ارتباط روح و بدن  
ى. مراتب فازى موجودات  
ک. تفاوت مراتب عوالم در سخن فلاسفه  
مصادیقى از فرایند فازى در فلسفه اسلامى  
برخى زمینه‌هاى فلسفى ضرورى براى بررسى مراتب فازى  
تشکیک و مراتب فازى در روایات  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل pdf

ـ ابن‌سینا، الاشارات، چ دوم، (قم، دفتر نشر کتاب، 1403ق)، ج 1;

ـ ـــــ ، الهیات شفا، تصحیح سعید زاید و الأب قنوانى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى‌النجفى، 1404ق);

ـ الصحیفه السجادیه، (قم، الهادى، 1376);

ـ انیشتین، تکامل فیزیک، محمّدرضا خواجه‌پور، چ دوم، (تهران، خوارزمى، 1377);

ـ تلمسانى، عفیف‌الدین سلیمان، شرح منازل‌السائرین، (قم، بیدار، 1371);

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، (تهران، ناب، 1416ق);

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، حکمه‌الاشراق، چ دوم، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355);

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ج 1;

ـ طاهرى، سیدمحمود، آشنایى با مجموعه‌هاى فازى، (مشهد، جهاد دانشگاهى، 1375);

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، تعلیقه‌الاسفارالاربعه، چ دوم، (قم، مصطفوى، 1368)، ج 3;

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1384)، ج 2;

ـ ـــــ ، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چ چهارم (قم، شکورى، 1373);

ـ عربى، محیى‌الدین‌بن، الفتوحات المکّیه، ابراهیم مدکور و عثمان یحیى، چ دوم، (مصر، بى‌جا، 1404 ق);

ـ فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (سال سوم، زمستان 1384);

ـ قمى، شیخ عبّاس، مفاتیح‌الجنان، چ شانزدهم، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379);

ـ قیصرى، محمّدداود، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1375);

ـ کاسکو، بارت، تفکر فازى، ترجمه على غفّارى و دیگران، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصیرالدین طوسى، 1377);

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365);

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، (بیروت، موسسه‌الوفاء 1404 ق)، ج 8;

ـ مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، (تهران، صدرا، 1369);

ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعه العقلیه، چ دوم، (قم، مصطفوى، 1368);

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382);

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380);

ـ نورى، محدث، مستدرک‌الوسائل، (قم، موسسه آل‌البیت، 1408 ق)، ج 16;

چکیده

مسئله «تشکیک» یکى از مسائل مهم هستى‌شناسى در فلسفه اسلامى است که بسیارى از امور واقع و پدیده‌هاى عینى را تبیین و توصیف مى‌کند. اما «تشکیک گسسته» (عامى) و حتى «تشکیک پیوسته» ملّاصدرا (تشکیک خاص) صرفاً در حدّ یک نظریه یا فرضیه مطرح شده است; زیرا هیچ‌یک از امور عینى را تبیین نمى‌کنند، بلکه فقط موقعیت‌هاى ناقصى از واقعیت جهان خارج ارائه مى‌نمایند. این مقاله با مطرح کردن نظریه «تشکیک فازى» یا «تشکیک متداخل»، سعى دارد راه را براى تبیین امور و پدیده‌هاى عینى و مشهود در سایه تشکیک هموار سازد. نظریه «تشکیک فازى یا متداخل» زیربناى بسیارى از مسائل هستى‌شناسى فلسفه به شمار مى‌رود که در این نوشتار، به برخى از آنها پرداخته و برخى دیگر یادآورى شده است تا توسط پژوهشگران محترم فلسفه بیشتر مورد کاوش و بررسى قرار گیرد

کلید واژه‌ها

تشکیک، گسسته، پیوسته، فازى، مراتب میانى، مراتب متداخل، نگرش فازى

 

مقدّمه

منطق فازى2 در برگیرنده اصولى است که مراتب متداخل را تبیین و توصیف مى‌کند. اما نگرش فازى در سایه منطق قدیم به وجود نمى‌آید; چرا که منطق قدیم بر اساس دو ارزش «صدق و کذب» پیش رفته و مراتب میانى را نادیده مى‌گیرد. اما با وجود کاربرد گسترده منطق قدیم در فلسفه و علوم اسلامى شاهد بررسى‌ها و تحلیل‌هایى از مسائل هستى‌شناختى هستیم که جز با منطق و نگرش‌هاى فازى توجیه و تبیین نمى‌شود. در این نوشته، برخى از این مسائل، نقد و بررسى گردیده و بر استوارى نگرش و منطق فازى در فلسفه اسلامى تأکید شده و اینکه بسیارى از مسائل اساساً فقط با این مبنا قابل فهم و تبیین است

 

نگاهى اجمالى به نظریه «فازى»

نگرش «فازى» اساساً خاستگاهى فنى و مهندسى دارد. این خاستگاه نیز بر اساس مبانى ریاضى پى‌ریزى شده و جنبه‌هاى فلسفى آن در مراحل واپسین تحقیقات فنى و کاربردى در زمینه الکترونیک و مکانیک خودنمایى کرده است. نگرش فازى در یک تعبیر، نگرش چند ارزشى (در مقابل دو ارزش «صدق و کذب» منطق کلاسیک) است. توضیح آنکه منطق ارسطویى و حتى منطق ریاضى جدید بر اساس تفکر دو ارزشى «صدق و کذب» به امور واقع و قضایا مى‌پردازد. اما نگرش فازى امور عینى و قضایا را با تفکر چند ارزشى (صدق، کذب و مراتب میانى) مى‌سنجد. بررسى خاستگاه و مبانى منطقى و ریاضى نگرش فازى ضرورى به نظر مى‌رسد و نویسنده در این مهم، تلاش‌هایى انجام داده است که به زودى ارائه خواهد شد. اما تحقیق گسترده در این زمینه و اثرات منطق فازى در علوم اسلامى (کاربرد و کارآمدى آن) از سوى پژوهشگران و متخصصان فلسفه ضرورى مى‌نماید.3 براى روشن‌تر شدن این بحث در بررسى پدیده‌ها، به توضیحات اساسى و بنیادى نیاز است

الف. فلاسفه و منطق‌دانان در تعمیم نگرش دو ارزشى در قضایا و جملات به امور عینى و واقعى، دچار نوعى خطاى روش‌شناختى یا هستى‌شناختى شده‌اند. ریشه این تعمیم در تحلیل تمایز بین صدق مطلق و کذب مطلق است; چرا که مبناى تحلیل قضایا این است که «لاواسطه بین الایجاب و السلب» و در واقع، تردید قضیه میان صدق یا کذب، تردیدى منطقى و عقلى است که موجب انحصار دوتایى اطراف تردید مى‌شود. یک طرفِ تردید صدرصد از طرف دیگر متمایز است و چون این تمایز در صدق و کذب و ایجاد و سلب یک حکم عقلى و منطقى است، جهان خارج نیز با همین حکم سنجیده مى‌شود. اما اشکال اساسى این تعمیم آن است که مبناى روشن و دلیل واضحى ندارد و به راحتى نمى‌توان تمایز میان اشیا را قطعى دانست; چرا که موارد نقض فراوانى بر این حکم وجود دارد. در واقع امر، نگرش فازى این موارد نقض را بررسى مى‌کند; زیرا بررسى این موارد، که مراتب میانى اطراف تردید است، در نگرش دو ارزشى مورد غفلت واقع شده و به خاطر همین غفلت است که بسیارى از معضلات مربوط به مسائل گوناگون در موارد مزبور بروز نموده است. نگرش فازى در نهایت، به حل این معضلات مى‌پردازد

ب. نگرش فازى نگرشى کاملا جدید و بى‌سابقه نیست، بلکه در آثار فلاسفه و عرفاى اسلامى همانند شیخ اشراق، ملّاصدرا، و ابن‌عربى در حل برخى از مسائل مربوط به امور تشکیکى (مراتب تشکیک) و ارتباط اشیا به کار رفته است. با وجود آنکه چنین اشاره‌ها یا تبیین‌هایى در آثار گذشتگان بوده، اما هیچ تلاشى فلسفى در انسجام بخشیدن به چنین نگرشى صورت نگرفته است. نگرش فازى به عنوان یک نظریه و تبیین علمى منسجم، اولین بار توسط پروفسور لطفى‌زاده در اوایل نیمه دوم قرن بیستم (حدود 1965 م) در حوزه مهندسى الکترونیک و بررسى سیستم‌هاى هوشمند الکترونیکى فازى ارائه شد و تاکنون هیچ بررسى فلسفى از این نگرش صورت نگرفته است. این نوشتار سعى مى‌کند به بررسى منسجم و بنیادین این نگرش بپردازد

بررسى مواردى از امور عینى فازى

اساس طرح نگرش فازى بر برخى از امور عینى استوار است که بررسى آنها نقطه‌نظر دقیق این نگرش را روشن مى‌سازد

الف. فرایند تبدیل سیب به تفاله

فرض کنید سیب سرخى در دست دارید. در پاسخ کسى که از شما مى‌پرسد چه چیزى در دست دارید، مى‌گویید: یک سیب سرخ; و یک گاز از آن بخورید. آنگاه اگر باز هم از شما همان سؤال را بپرسد، در پاسخ پرسش، مى‌گویید: یک سیب سرخ; و یک گاز دیگر بخورید. به همین صورت، تا آخرین گازى که به سیب مى‌زنید، پاسخ شما به سؤال مزبور همین است و اساساً نمى‌تواند جز این باشد; زیرا شما واقعاً یک سیب سرخ در دست دارید و تا آخرین گاز، حقیقتاً یک سیب است. اما پس از آخرین گاز، دیگر تفاله است. حال، پرسش اساسى اینجاست: با آغاز خوردن، در چه مرحله‌اى از کم شدن کمّى سیب، مفهوم «تفاله» بر آن صدق مى‌کند؟ و اساساً چه زمانى مى‌گوییم دیگر آنچه در دست دارم تفاله است؟ و بنیادى‌تر اینکه مرز دقیق میان سیب بودن یک سیب و تفاله بودن تفاله آن کجاست: گاز اول یا گاز دوم یا گاز نهایى که پس از آن دیگر مى‌گویید در دستم تفاله سیب است؟ پاسخ به این پرسش‌ها، برخلاف آنچه مشهور و معروف شده، و آن‌گونه که تصوّر مى‌شود، آسان نیست و نمى‌توان مرز دقیق میان آن دو را معیّن کرد; زیرا بر هر جزء از سیب که دست بگذارید سیب است

شاید این مثال، عرفى، نسبى و تسامحى به نظر برسد، اما این مثال نه تنها قابل مناقشه نیست، بلکه با فرض مناقشه، بیشتر جنبه توصیفى از یک واقعیت عینى در خود دارد، نه تبیین; زیرا در پایان این تحقیق، خود پاسخ مناقشات را یافته، به نفع این مثال و مثال‌هاى بعدى حکم خواهید کرد

ب. روند تبدیل تپه به سطح

مثال دیگر مربوط به فرایند خاک‌بردارى از یک تپّه شن است. فرض کنید تپّه‌اى از شن پیش روى شماست و قصد دارید خاک آن را بردارید و در جاى دیگر بریزید تا در زمین عرصه مسطّح آن، ساختمانى بسازید. آن‌قدر از خاک آن برمى‌دارید تا زمین مسطح باقى بماند. در هر مرحله از خاک‌بردارى، تپّه بودن بر آن صادق است و نمى‌توان مرز دقیقى براى اینکه در چه مرحله‌اى تبدیل به زمین مسطّح مى‌شود، مشخص کرد

البته باید به این نکته توجه داشت که تعبیر «مشخص نکردن مرز» یک تعبیر دقیقاً واقع‌گرایانه و هستى‌شناسانه است. شاید یک فیلسوف دقیق‌النظر اشکال کند که اساساً جدا شدن یک تکّه از جسم موجب تبدیل جسم به دو مقدار مى‌گردد و مقدار جدا شده براى خود یک حقیقت است و تکّه باقى‌مانده نیز یک مقدار جدید به خود مى‌گیرد و به یک حقیقت متمایز از دیگرى تبدیل مى‌گردد

در پاسخ مى‌توان گفت: شما به اطلاق عنوان بر موضوع عینى و معنوى، که داراى درجات و مراتب تودرتو و واحد است، توجه نکرده‌اید، در حالى که در این موارد، حتى تفکیک مقدارى هم مورد مناقشه قرار مى‌گیرد (که بدان خواهیم پرداخت.)

ج. مراتب میانى خالى و پر بودن لیوان آب

مثال دیگر، مثال آب و لیوان است. در مثال، یک لیوان داریم که نه کاملا پر است و نه کاملا خالى. بر اساس نگرش «دو ارزشى» منطق و فلسفه کهن، این لیوان یا باید کاملا پر باشد یا کاملا خالى; زیرا مراتب میانى براى ایجاب و سلب، صدق و کذب، و این و آن قابل تصور نیست. اما در این مثال، با مواردى مواجه هستید که عنوان‌هاى میانى و درجه‌اى به خود مى‌گیرد که با تعبیر دو ارزشى قابل تبیین نیست. ما در جهان واقع، لیوان را با احتمال‌هایى ترکیبى مرکّب از پر و خالى مى‌یابیم. یک لیوان ممکن است کاملا پر یا کاملا خالى باشد، اما مراتب و درجات میانى این لیوان، که ما مشاهده مى‌کنیم، چنین است: نیمه پر و نیمه خالى، تا حد کمى پر و تا حد زیادى خالى، تا حد زیادى پر و تا حد کمى خالى. البته هر یک از این موارد، مراتب میانى ویژه‌اى دارد. این مراتب میانى، اعتبارى و تسامحى نیست، بلکه از لحاظ فلسفى، با توجه به مسئله مقدار و کمیّت متصل، نه تنها مراتب عینى و خارجى است، بلکه هیچ تمایز عینى میان این مراتب وجود ندارد و به راحتى نمى‌توان وجود آنها را نادیده انگاشت

فلاسفه در مسئله مقدار و کمیّت متصل، غالباً قایل به مراتب متصل و به هم بافته هستند; با این توضیح که ـ مثلا ـ شیخ اشراق مى‌گوید: مقدار و طول داراى مراتب پیوسته تشکیکى است ـ4 که همان مراتب تودرتوى فازى است. ملّاصدرا نیز در تأیید نظریه شیخ اشراق و تبیین مراتب فازى تودرتو در کیفیات و کمیّات تلاش کرده است.5 انیشتین مى‌گوید: بعضى از کمیّات به طور پیوسته تغییر مى‌کنند و برخى دیگر به طور ناپیوسته.6 کمیّاتى که به طور پیوسته تغییر مى‌کنند کمیّاتى هستند که بدون هیچ مرزى، مراتب تودرتو و متصل دارند و نمى‌توان مرزى مشخص براى آنها قایل بود; زیرا اساساً مرز ندارند

د. شدت و ضعف درجات ذوب مواد

 

کلمات کلیدی :

 

  مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه pdf دارای 54 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه pdf

چکیده  
مقدّمه  
حدس  
حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط  
حدس و تعلیم  
حدس و فهم  
حدس و فکر  
معانی فکر  
حدس و احتیاج به منطق  
تفاوت‏های فکر و حدس  
الف. وجود حرکت و عدم آن  
ب. اصابت و رسیدن به مطلوب و عدم آن  
حدس و تجربه  
قلمرو حدس  
الف. حدس در تصدیقات و تصورات  
ب. حدس درمعقولات  
ج. حدس در امور معنوی و دینی  
د. حدس در علوم  
حدس به معنای شهود  
حدس و اثبات نبوّت  
اعتبار معرفت‏شناختی حدس و حدسیات  
تعریف «بدیهی»  
موصوف بداهت  
کارکردهای معرفت ‏شناختی حدس  
حدس و استنتاج فرضیه‏ای  
تمایزهای حدس و استنتاج فرضیه‏ای  
نتیجه  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه pdf

ـ ابراهیم مصطفی ابراهیم، مفهوم العقل فی الفکر الفلسفی، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1993

ـ ابن‏تیمیه، الرّد علی المنطقیین، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993، ج 1

- ابن رشد، شرح البرهان لارسطو، تصحیح عبدالرحمان بدوی، کویت، تراث العربی، 1984

- ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قم، ذوى‏القربی، 1428

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق بی بحر الضلالات، ویراسته محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده‏آملی، قم،مرکزنشرالتابع‏لمکتب‏الاعلام‏الاسلامی،1375

ـ ـــــ ، رساله فی اثبات النبوّات لابن سینا، حقّقها و قدّم لها میشال مرموره، بیروت، دارالنهار للنشر، 1991

- ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالت المطبوعات، بیروت، دارالقلم، 1980

ـ اصفهانی، ابوالثناء محمود، مطالع الانظار فی شرح طوالع الانوار، ترکیه، بى‏نا، 1305

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1377

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاح الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 1

ـ حلّی، حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه، قم، بوستان کتاب، 1379

ـ ـــــ ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار، 1381

ـ ـــــ ، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تصحیح فارس حسون تبریزیان، قم، انتشارات اسلامی، 1412

ـ خوانساری، محمّد، منطق صوری، تهران، آگاه، 1379، ج 2

ـ خونجی، افضل‏الدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح حسن ابراهیمی نائینی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد فلسفه و کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ـ1373

ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبه لبنان، 1996

ـ دوانی، جلال‏الدین، الحاشیه علی حاشیه الشریف الجرجانی، در: شروح الشمسیه، بیروت، شرکه شمس‏المشرق، بى‏تا

ـ رازی، فخرالدین، شرح عیون الحکمه، طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373، ج 1

ـ ـــــ ، لباب الاشارات و التنبیهات، تصحیح احمد حجازی السقاء، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986

ـ ـــــ ، منطق الملّخص، تصحیح فرامرز قراملکی، تهران، دانشگاه امام صادق علیه‏السلام، 1381

ـ رازی، محمّد قطب‏الدین، تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الرساله الشمسیه، قم، بیدار، 1382

ـ ـــــ ، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بى‏تا

ـ رضایی، رحمت‏اللّه، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»، معرفت فلسفی 6 (زمستان 1383)، ص 61ـ95

ـ ـــــ ، «مبناگرایی معتدل»، ذهن 24 (زمستان 1384)، ص 103ـ122

ـ زیاده، معن، موسوعه الفلسفیه العربیّه، بى‏جا، معهدالانماء العربی، 1988، ج 2

ـ ساوی، سهلان، البصائر النصیریه، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1384، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 4

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 2

ـ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتاب‏خانه خیام، 1380

ـ شهرزوری، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376

ـ ـــــ ، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، متن اساس الاقتباس، تصحیح عبداللّه انوار، تهران، مرکز، 1375

ـ غزالی، محمّد، معیار العلم فی فن المنطق، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1421

ـ فناری، شمس‏الدین، مقیّد فناری علی قول احمد در علم منطق، تهران، وفا، بى‏تا

ـ فیّاضی، غلامرضا، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه 45

ـ قزوینی، دبیران، منطق العین، تصحیح و تعلیقه زین‏الدین جعفر زاهدی، به نقل از: نشریه دانشکده الهیّات و معارف اسلامی مشهد 21 (زمستان 1397ق)، 162ـ225

ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8، سال دوم، (1374)، ص 321ـ324

ـ لوکری، ابوالعبّاس، بیان‏الحق بضمان الصدق، تصحیح ابراهیم دیباجی، تهران، امیرکبیر، 1364

ـ مدرّسی محمّدتقی، المنطق الاسلامی؛ اصوله و مناهجه، بیروت، دارالبیان العربی، 1992

ـ مشکاه‏الدینی، عبدالمحسن، منطق نوین، تهران، آگاه، 1362

ـ مصباح، محمّدتقی، شرح برهان شفاء، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1384، ج 1 و 2

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، منشورات فیروزآبادی، 1421

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1378

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419، ج 3

ـ هارمن، گیلبرت، «استنتاج از راه بهترین تبیین»، ترجمه رحمت‏اللّه رضایی، ذهن 23 (پاییز 1384)، 146ـ153

ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، بى‏جا، بى‏نا، 1363

- Lipton, Peter, “Inference to the Best Explanation”, in A Companion to the Philosophy of Science, ed. by W.H. Newton Smith, Oxford, Blackwell,

 

 

چکیده

امروزه در منطق متداول است که حدس و حدسیات را فقط برای دارنده آن معتبر مى‏دانند، در حالی که ابن‏سینا آن را منشأ تمامی دانش‏ها (دست‏کم، در برخی افراد) مى‏داند. از این‏رو، پرسش‏هایی درباره چیستی و کارکرد حدس و حدسیات مطرح مى‏شود. نوشته حاضر نخست درصدد است تفسیری از حدس و حدسیات ارائه و ارتباط حدس و حدّ وسط، حدس و فهم، حدس و تعلیم و تعلّم، رابطه حدس و فکر و منطق، و حدس و تجربه را مورد بررسی قرار دهد. سپس به قلمرو حدس مى‏پردازد و معتقد است: برخی تعمیم‏ها توسط ابن‏سینا در قلمرو و جایگاه حدس موجب شد حدس منطقی جای خود را به حدس عرفانی بدهد. اما نتیجه حدس، یعنی حدسیات، سرنوشت کاملاً متفاوتی داشته است؛ چنان‏که عموما به بى‏اعتباری آن برای غیر دارنده حدس رأی داده‏اند. در باب کارکردهای حدس، مى‏توان حدس را دارای سه نوع کارکرد معرفت شناختی دانست: کارکرد روشی؛ منبع معرفت؛ و سرانجام، گونه‏ای از معرفت که بیانگر نوعی مبناگرایی است. در پایان، به کارکرد علمی حدس و تشابه آن با «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» پرداخته شده است که به نظر مى‏رسد میان آن دو ـ دست‏کم ـ سه تفاوت وجود دارد: از نظر محتوا، صورت و کارکرد

کلیدواژه‏ها: حدس، فکر، حرکت، شهود، منطق، استنتاج معطوف به بهترین تبیین، ابن ‏سینا

 

 

مقدّمه

از گذشته در منطق بحثی در باب مبادی حجّت و تعداد آنها مطرح بوده است؛ به این معنا که معمولاً معرفت را به تصور و تصدیق و هریک را به بدیهی و نظری تقسیم مى‏کنند و از همین طریق است که وجه نیاز به منطق را نیز اثبات مى‏کنند. آن‏گاه برای اینکه جلوی تسلسل یا دور،221 یعنی شکّاکیت، گرفته شود، مدعی مى‏شوند که هر معرفت نظری به معرفت‏های دیگری منتهی مى‏شود که آنها را «مبادی» مى‏نامند. این مبادی به «تصوری» و «تصدیقی» تقسیم مى‏شوند. مبادی تصدیقی را منحصر مى‏دانند در یقینیات، ظنّیات و مقبولات. یقینیات را هم تقسیم مى‏کنند به مجرّبات، متواترات، مشاهدات، فطریات، اولیات و حدسیات.222 بنابراین، مبادی تصدیقی معرفت‏هایی هستند که تمامی تصدیقات دیگر ما به آنها منتهی مى‏شوند و آنها، خود از معرفت‏های دیگری برگرفته نیستند. در نتیجه، نه دوری لازم مى‏آید و نه تسلسلی. آن‏گاه کوشیده‏اند تا تقسیم مبادی را به اقسام مذکور، تقسیم عقلی و دایر مدار بین نفی و اثبات نشان دهند و برای نیل به این منظور، تلاش‏هایی کرده‏اند

اما به رغم آنکه حدسیات و مبدأ آنها، یعنی حدس، را در زمره مبادی یقینی قرار داده‏اند و ابن‏سینا حدس را مبدأ تمامی دانش‏ها و علوم انسان مى‏داند،224 کمتر تلاشی در جهت تحلیل حدس و نشان دادن کارایی و کارامدی آن در عرصه عمل صورت گرفته و کارکردی برای آن بیان نشده است، مگر چند مثال که از قدیم متداول بوده و همچنان به ذکر همان‏ها اکتفا مى‏شود (هرچند کاربرد فقهی و عامیانه آنها بیش از همه مطرح بوده است)، بلکه نوعا بر عدم حجّیت و اعتبار معرفت‏شناختی آن برای غیر دارنده حدس اصرار دارند. به نظر مى‏رسد یکی از کسانی که بیشترین نقش را در مطرح نمودن حدس داشته، اما عموما مغفول مانده، ابن‏سینا است

بدین‏روی، سؤال و سؤالات اساسی آن است که از نظر ابن‏سینا، آیا حدس و حدسیات نقش و ارزش معرفت شناختی دارند؟ و ابن‏سینا از آنها چه استفاده‏هایی کرده است؟ و به طور کلی، حدس در نظام معرفت‏شناختی ما چه جایگاهی مى‏تواند و باید داشته باشد؟ چه نسبتی میان حدس و استنتاج فرضیه‏ای وجود دارد؟

قضاوت صائب درباره نقش و کارامدی حدس و حدسیات منوط به آن است که نخست چیستی حدس و حدسیات مورد توجه قرار گیرد. پى‏بردن به ماهیت حدس و حدسیات ما را بر آن مى‏دارد تا تعاریف آنها را مورد توجه قرار دهیم و ارتباطشان را با فکر و تجربه دریابیم. آن‏گاه باید ارزش حدس و حدسیات بررسی شود که برای این منظور، لازم است بدیهی یا نظری بودن آنها ارزیابی گردد و از این رهگذر، به دست مى‏آید که چه نسبتی میان مبدأ بودن و بداهت وجود دارد. اعتبار معرفت شناختی آن برای دیگران نیز در همین زمینه قابل طرح است. حال صرف نظر از توجیه معرفت‏شناسانه آن، مسئله کارامدی آن در عرصه عمل مطرح است. تلاش‏هایی در همین زمینه نیز صورت گرفته‏است؛ مثل فروکاستن آن به شهود و مرتبط ساختن حدس با استنتاج فرضیه‏ای که در واقع، اگر آن دو از سنخ واحد باشند، مى‏توانند پلی ارتباطی میان دو سوی عالم، یعنی شرق‏وغرب، تلقّی شوند و مى‏توان استنتاج فرضیه‏ای را دارای پیشینه بلند در میان مسلمانان دانست. در این مقال، بر آنیم که با توجه به دیدگاه ابن‏سینا، مسائل مزبور را مطرح نماییم

حدس

«حدس» در لغت، به معنای سرعت و سیر است. به همین مناسبت است که معمولاً در تعریف آن در منطق، از «سرعت انتقال» استفاده کرده‏اند.225 اما در عرف، به معنای گمانه و تخمین است

حدس در آثار ارسطو به کار رفته است. وی حدس را در تعریفِ «ذکاوت» ذکر مى‏کند.227 ارسطو دو مثال برای حدس بیان مى‏دارد که تاکنون همان دو مثال در میان منطق‏دانان مسلمان نیز معمول و متداول بوده است؛ یکی از آنها مثال نور ماه است.228 براساس آن، شکل و هیأت ماه تغییر مى‏کند؛ مثلاً، در ابتدا هلالی است، و به تدریج، نورانی مى‏شود، تا اینکه در وسط ماه، بدر کامل و بعد دوباره به نصف و هلال بازمى‏گردد. به دلیل آنکه در قدیم نیز مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد و این تغییرات علت دیگری دارد، مى‏دانستند که معمولاً این اشکال در اثر دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند. بدین‏روی، استنتاج مى‏کردند که علت آن نور خورشید است. آنان معتقد بودند: رسیدن به این نتیجه از طریق حدس صورت گرفته است؛ چون آنچه مشهود بود و غیرقابل انکار، تغییر و تحوّل اشکال و اوضاع ماه بود. از سوی دیگر، فقط مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد. از مقدّمات مذکور، منطقا تنها مى‏توان استنتاج کرد که نور ماه و اشکال گوناگون آن علتی دارند و چون تغییرات مذکور در پی دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند، مى‏توان استظهار کرد که نور خورشید در آن نقش دارد؛ اما این موضوع به دست نمى‏آید که علت آن همواره نور خورشید است. بنابراین، دست یافتن به این نتیجه که نور خورشید لزوما علت آن است، مستلزم مقدّمات بیشتری است که در مثال مذکور نیست و به طور معمول، پس از ذکر این مقدّمات یا قیاس خفی است که یقین به نتیجه مذکور حاصل مى‏شود.229 از این‏رو، گفته‏اند: علم قدما به علّیت دایمی نور خورشید برای تغییر و تحوّل اشکال ماه از طریق حدس پیدا مى‏شود

مثال دیگری که ارسطو ذکر مى‏کند دیدن فقیر در کنار ثروتمند است که انسان را به این حدس مى‏رساند که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مطالبه مى‏کند؛230 زیرا در اینجا نیز منطقا از مقدّمات مذکور نمى‏توان استنتاج کرد که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مى‏خواهد؛ آنچه قطعی است دیدن فقیر در کنار ثروتمند است و این مقدّمه مستلزم آن نتیجه نیست. بنابراین، این احتمال هم داده مى‏شود که ـ مثلاً ـ وی طلب خود را مطالبه کند. بنابراین، در استنتاج مذکور، مقدّمات دیگری هم نقش دارند که بیان نشده‏اند و حدس زننده این توانایی و ذکاوت را داشته است که بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و در واقع، نخست آن مقدّمه یا مقدّمات محذوف را حدس زده است و بر اساس آن، نتیجه را تحصیل نموده، نه اینکه خود نتیجه حدسی باشد

با توجه به آنچه گفته شد، منطق‏دانان متقاعد شدند که نوعی استنتاج داریم که در آن مقدّمات لازم برای رسیدن به نتیجه و مطلوب ذکر نشده و آنچه ذکر شده است، وافی به آن استنتاج نیست؛ اما در عین‏حال، استنتاج مذکور صورت مى‏گیرد. بنابراین، توجیه استنتاج مذکور آن بوده که مقدّماتی محذوف است و شخص در اثر ذکاوت، مى‏تواند آن مقدّمات را بدون فکر تحصیل نماید و براساس آنها استنتاج کند و یا بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و این را منطق‏دانان مسلمان با تعابیر گوناگونی بیان نموده‏اند (مثل اینکه گفته‏اند: در حدس حرکتی نیست، یا حرکت سریع است و مانند آن) و حدس را بر این اساس تعریف کرده‏اند

ابن‏سینا در موارد گوناگون، حدس را مطرح نموده است؛ از آن جمله مى‏توان به کتاب الاشارات، النجاه و الشفاء اشاره کرد. وی در الاشارات، حدس را در علم النفس، که خود بخشی از طبیعیات است، مطرح کرده و چنین تعریف نموده است

امّا الحدس، فهو أن یتمثّل الحدّ الاوسط فی الذهن دفعه، امّا عقیب طلب و شوق من غیر حرکه، و امّا من غیر اشتیاق و حرکه، و یتمثّل معه ما هو وسط له او فی حکمه.»

بر اساس این عبارت، در حدس، حدّ وسط یکباره در ذهن حضور مى‏یابد، بدون آنکه انسان به دنبال آن بگردد و درصدد یافتن آن از میان معلومات خود برآید که از آن به «عدم حرکت» تعبیر کرده‏اند. بنابراین، در حدس نیز حدّ وسط وجود دارد، اما این حدّ وسط یا اموری که در حکم حدّ وسط هستند، مثل قیاس استثنایی، خود به ذهن آمده است. در نتیجه، در حدس نیز مانند سایر استنتاجات، حدّ وسط هست. اما این حدّ وسط از طریق فکر به دست نیامده است، برخلاف نظریات

ابن‏سینا در کتاب النجاه حدس را در بخش منطق آورده و چنین تعریف کرده است

و الحدس حرکه الی اصابه الحدّ الاوسط اذا وضع المطلوب، او اصابه الحدّ الاکبر اذا اصیب الاوسط؛ و بالجمله، سرعه انتقال من معلوم الی مجهول، کمن یری تشکل استناره القمر، عند احوال قربه و بعده عن الشمس، فی حدس انه یستنیر من الشمس

طبق این عبارت نیز معنای «حدس» آن است که نفس بتواند حدّ وسط را خود به دست آورد. نکته درخور توجه در این عبارت، آوردن «حرکت» در تعریف حدس است که معمولاً وجه مایز میان حدس و فکر شمرده شده

نکته دیگری که در این عبارت باید به آن توجه نماییم، آن است که گاه این حدس به حدّ وسط تعلّق مى‏گیرد و آن را از طریق حدس به دست مى‏آورد و گاه به حدّ اکبر؛ چنان‏که ممکن است گاه به حدّ اصغر تعلّق بگیرد و ابن‏سینا در موارد دیگری به این مطلب تصریح دارد

بنا بر تعریف ابن‏سینا، «حدس» یعنی اینکه انسان بتواند خود حدّ وسط یک استنتاج را تحصیل نماید و این تحصیل همراه با نوعی حرکت است و این خلاف معمول است؛ همان‏گونه که قبلاً نیز ذکر شد. از این‏رو، در ادامه عبارت، از تعبیر «سرعت انتقال» استفاده مى‏کند. متفکران بعدی مانند بهمنیار،234 سهلان ساوی و دیگران نیز مشابه همین تعریف را در مورد حدس ذکر کرده‏اند که به برخی از آنها توجه مى‏کنیم: «الحدس جوده حرکه لهذه القوّه الی اقتناص الحدّ الاوسط من تلقاء نفسها.»235 برخی هم آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند: «الحدس سرعه الانتقال من المبادی الی المطالب.»

بنابراین، حدس نوعی انتقال سریع از معلوم (یعنی مبادی) به مطلوب و به دست آوردن مجهول است که در آن، سیر معمول منطقی استنتاج طی نشده است. به عبارت دیگر، در انتقال از معلوم به مجهول واسطه‏هایی لازمند که در حدس، این واسطه‏ها مال خود ذهن هستند، نه اینکه کسب شده باشند. طبعا حدسیات نیز قضایایی خواهند بود که حدّ وسط آنها اکتسابی نیست و این تفسیر با مبدأ بودن حدسیات نیز سازگار است. بنابراین، حدسیات به آن دلیل از مبادی هستند که حدّ وسط آنها اکتساب نشده است

حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط

ابن‏سینا در طبیعیات النجاه، در بحث از مراتب استعداد نفس نیز حدس را مطرح نموده و بحث نحوه تحصیل حدّ وسط را توضیح داده است. وی در آنجا معتقد است: مراتب استعداد آدمی تفاوت دارد؛ برخی مراتب آن ضعیف و برخی مراتب آن قوی است که بدان «حدس» و «عقل قدسی» اطلاق مى‏کند. او آن‏گاه مى‏افزاید: چون اکتساب علوم عقلی از طریق مقدّماتی صورت مى‏گیرد و حدّ وسط چنین نقشی دارد، پس حدّ وسط واسطه علوم عقلی ما هستند.237 اما اینکه حدّ وسط خود چگونه به دست مى‏آید، معتقد است: دو طریق برای تحصیل آن داریم: یک طریق حدس است و طریق دیگر تعلیم و تعلّم، اما تعلیم نیز به حدس منتهی مى‏شود

و هذا الحدّ الاوسط قد یحصل ضربین من الحصول: فتاره یحصل بالحدس، و الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الاوسط، و الذکاء قوّه الحدس؛ و تاره یحصل بالتعلیم و مبادی التعلیم الحدس. فإنّ الاشیاء تنتهی لامحاله الی حدوس استنبطها ارباب تلک الحدوس، ثمّ ادّوها الی المتعلّمین. فجائز أن یقع للانسان بنفسه الحدس، و أن ینعقد فی ذهنه القیاس بلامعلّم

یعنی: علومی که انسان به دست مى‏آورد یا از طریق استاد و فراگیری است و یا خودش از طریق ذکاوت و فراست به دست آورده است، هرچند در صورت اول نیز ناگزیر به حدس ختم مى‏شود؛ زیرا علم معلّم نیز سرانجام، باید به علوم غیر اکتسابی منتهی گردد. براساس این عبارت، آغاز و مبدأ علم آدمی با حدس بوده و سپس از طریق تعلیم به دیگران منتقل شده است. از همین‏جا، مى‏توان دانست که کارکرد حدس در تعیین و تشخیص حدّ وسط است. با معیّن شدن حدّ وسط، نتیجه نیز به صورت طبیعی مترتّب خواهد شد

حدس و تعلیم

 

کلمات کلیدی :