سفارش تبلیغ
صبا ویژن

مقاله تطابق عوالم pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

  مقاله تطابق عوالم pdf دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تطابق عوالم pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تطابق عوالم pdf

چکیده  
1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت  
1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت  
2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت  
3ـ1 وجود جمعی ماهیت  
1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی  
2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی  
4ـ1 انحاء وجود جمعی  
1ـ4ـ1 وجود جمعی عرْضی  
2ـ4ـ1 وجود جمعی طولی  
5ـ1 حمل ماهیت بر انحاء وجود  
1ـ5ـ1 ماهیت بشرط لا و ماهیت لا بشرط  
2ـ5ـ1 حمل ماهیتِ لا بشرط بر انحاء وجود  
3ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود خاص ماهیت  
4ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود جمعی ماهیت  
2 افراد طولی ماهیت  
1ـ2 توضیح مسئله  
2ـ2 تشکیک در ماهیت شرط جواز افراد طولی ماهیت  
3ـ2 نظریه مثل افلاطونی  
3 وجودات طولی ماهیت  
1ـ3 توضیح مسئله  
2ـ3 تشکیک در وجود مستلزم وجودات طولی  
3ـ3 قاعده «کل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطه للمعانی و الماهیات»  
4ـ3 قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»  
4 ماهیت نداشتن واجب بالذات  
1ـ4 توضیح مدعا  
2ـ4 ارتباط «ماهیت نداشتن واجب بالذات» با قاعده بسیط الحقیقه  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تطابق عوالم pdf

ـ زنوزی، ملاعبدالله، لمعات الهیه، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1355)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)، 9ج؛

ـ ــــــــــــــ، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر حکمه الاشراق، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1363)؛

ـ ــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان کتاب)؛

ـ ــــــــــــــ، الشواهد الربوبیّه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1360)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر الهیات شفا، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، عرشیه، (تهران، مولی، 1361)، ص274؛

ـ ــــــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛

ـ ــــــــــــــ، تفسیر، (قم، بیدار، 1361، ج7؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایهالحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، 1362)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، (تهران، الزهرا، 1376)؛

چکیده

مبحث تطابق عوالم در حکمت متعالیه، متأثر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظری است. در این مقاله، ابتدا وجود خاص (یا فرد) ماهیت و وجود جمعی آن توضیح داده می‌‌شوند و سپس بر اساس تشکیک در ماهیتْ افراد طولی ماهیت و بر اساس تشکیک در وجودْ وجودات طولی ماهیت تصویر می‌‌شوند. هم افراد طولی ماهیت، که به نظریه مثل افلاطونی می‌‌انجامند، و هم وجودات طولی ماهیت، هر دو، به نحوی نظریه تطابق عوالم را تبیین می‌‌کنند امّا با توجه به مقبول نبودن تشکیک در ماهیت، در حقیقت، وجودات طولی ماهیت‌‌اند که توجیه‌‌گر تطابق عوالم‌‌اند. در پایان مقاله، به قاعده «کل ما هو أشدّ وجودا، فهو اشدّ احاطه للمعانی و الماهیات» که بر وجودات طولی ماهیت متفرع است، و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، که حالت خاصی از قاعده اول است، و سپس به تتمیم مسئله «ماهیت نداشتن واجب بالذات»، که نتیجه قاعده اخیر است، اشاره می‌‌شود

کلید واژه‌‌ها

ماهیت، حقیقت، بسیط الحقیقه، واجب بالذات

«العوالم متطابقه، فما وجد من الصفات الکمالیه فی الأدنی یکون فی الأعلی علی وجه أعلی و أرفع و أبسط و أشرف.» (صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)، ص 289)

 

1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت

1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت

مقدمتا باید بدانیم که وقتی می‌‌گوییم «حمل اولی»، منظور هوهویت بین دو مفهوم یا دو ماهیت است صرف نظر از وجود و مصداق آنها. مفاد این حمل این است که مفهوم یا ماهیتی که موضوع واقع شده همان خود مفهوم یا ماهیتی است که محمول واقع شده است. پس در حمل اولی اصلا پای مصداق و وجود به میان نمی‌‌آید، بر خلاف حمل شایع که در آن پای وجود و مصداق به میان می‌‌آید. مفاد حمل شایع این است که مفهومی که موضوع واقع شده است، خودش یا مصداقش، مصداق مفهومی است که محمول واقع شده است. پس حمل اولی ناظر به اتحاد مفهومی و ماهوی است و حمل شایع ناظر به اتحاد مصداقی و وجودی است. حمل دیگری هم داریم به نام حمل «حقیقه و رقیقه» که از نوع حمل مفهوم بر مصداق است ولی با حمل شایع فرق دارد که در همین مقاله به آن می‌‌پردازیم

با این مقدمه، به حد تام ماهیت و اعتبار وجدان و فقدان در آن بپردازیم. به نظر حکماء، هنگامی که مفهومی را که از یک ماهیت در ذهن داریم قطع نظر از وجود و مصداقش مورد توجه قرار دهیم، یعنی ماهیت را بما هی‌‌هی لحاظ کنیم، حد تامی دارد که اگر از این حد چیزی کم شود یا به آن چیزی افزوده شود، دیگر این ماهیت این ماهیت نیست، بلکه ماهیت و مفهوم دیگری است. مثلا ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» است؛ این حد تام ماهیت درخت است. پیداست که اگر مفهوم نامی را از این حد کم کنیم، ماهیت «جوهر سه بعدی» به دست می‌‌آید که ماهیت جسم است نه درخت و اگر مفهوم حساس را به آن بیفزاییم، ماهیت «جوهر سه بعدی نامی حساس» حاصل می‌‌شود که ماهیت حیوان است نه درخت. پس مقصود از حد تام حدی است که همه ذاتیات ماهیت ر که صرف نظر از مصداق و وجود ماهیت به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند واجد است و چیزی غیر از آنها را واجد نیست به طوری که نه می‌‌توان چیزی بر آن افزود و نه از آن چیزی کاست. بنابراین، وقتی که ماهیت را بما هی‌‌هی در نظر می‌‌گیریم، می‌‌بینیم که ضرورتا چیزهایی را واجد است و ضرورتا چیزهای دیگری را فاقد است و گرنه آن ماهیت آن ماهیت نیست. حاصل آنکه در ماهیت بما هی‌‌هی، و به تعبیر دیگر در حد تام ماهیت، وجدانی معتبر است و فقدانی و به زبان دیگر، شامل دو اعتبار است: اعتبار وجدان و فقدان؛ وجدان همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای که ماهیت باید آنها را داشته باشد تا آن ماهیت باشد، و فقدان همه امور کمالی وثبوتی دیگر که آنها را از ماهیت سلب می‌‌کنیم به طوری که اگر یکی از آنها را اضافه کنیم دیگر آن ماهیت نخواهد بود. مثلا در ماهیت درخت بما هی‌‌هی وجدان سه مفهوم ثبوتی جوهر و سه بعدی و نامی معتبر است و فقدان هر مفهوم ثبوتی دیگری غیر از این سه، مانند مفهوم حساس و متحرک و ناطق و غیره. پس حد تام ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» فقط است؛ که سه مفهوم جوهر و سه بعدی و نامی داخل در ذات اند و هر یک از آنها و نیز مجموع آنها به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند و مفهوم فقط خارج از ذات است و تعبیری است از اینکه سایر مفاهیم ثبوتی خارج از ذات درخت‌‌اند و به حمل اولی بر آن حمل نمی‌‌شوند، بلکه از آن سلب می‌‌شوند

2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت

مقصود از وجود خاص ماهیت مصداقی از مفهوم ماهوی است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. منظور مصداقی است که واجد واقعیت همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای است که حد تام ماهیت واجد آنهاست و بیش از آنها را ندارد؛ یعنی، واقعیت هیچیک از مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای را که حد تام ماهیت فاقد آنهاست ندارد، به طوری که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر این مصداقْ بالذات منطبق است؛ به عبارت دیگر، مصداقی از ماهیت است که حد تام ماهیت هم در وجدان و هم در فقدان تابع و مطابِق اوست. ما برای راحت‌‌تر ادا کردن مطلب، از این تعبیر استفاده می‌‌کنیم: وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهیت است. هر چند این تعبیر مسامحی است؛ زیرا ماهیت تابع وجود است نه وجود تابع ماهیت، با این حال، برای سهولت، آن را به کار می‌‌گیریم. پس اگر ما مصداقی داشته باشیم که واقعیت جوهریت را داشته باشد، یعنی حقیقتا قائم به موضوع نباشد، و نیز واقعیت سه بعدی بودن را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا فضایی را اشغال کرده باشد، و واقعیت نمو را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا رشد کند و بزرگ شود و بر حجم و اندازه آن افزوده شود و هیچ کمال دیگری نداشته باشد، چنین مصداقی وجود خاص ماهیت درخت است؛ چون در وجدان و فقدان تابع حد تام درخت است. پس اگر مصداق مذکور فاقد واقعیت نمو باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت جسم است نه درخت و اگر علاوه بر واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو، واجد واقعیت حساس هم باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت حیوان است نه درخت. فقط در صورتی وجود خاص درخت است که واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو را واجد و واقعیت کمالات دیگر را فاقد باشد

از آنچه گفته شد، می‌‌توان فهمید که وجود خاص هر ماهیتی خود دو حد دارد: حدی وجودی و حدی عدمی. مقصود از حد وجودی مقدار وجودی است که دارد. از همین حد است که همه مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند انتزاع می‌‌شود و آن مفاهیم بر همین حدْ بالذات صدق می‌‌کنند. و مقصود از حد عدمی همان تمام شدن و ادامه نیافتن و خلاصه نقص وجود مذکور است و از همین حد است که مفهوم سلبی »فقط« یا »لاغیر« انتزاع می‌‌شود. پس حد وجودی همان دارایی‌‌های وجودی مصداق است

به وجود خاص ماهیت «فرد» یا «وجود بالفعل» یا «وجود تفصیلی» ماهیت هم می‌‌گویند؛ چون با آن تفصیل و کثرت خارجی حاصل می‌‌شود

3ـ1 وجود جمعی ماهیت

همان طور که دیدیم، وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی از ماهیت است که مستتبع ماهیت است وجدانا نه فقدانا، به تعبیر دیگر، وجود خاص ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر آن بالذات صادق و منطبق است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا بر آن بالذات صادق است نه فقدانا. و به تعبیر غیر دقیق، وجود جمعی ماهیت فقط در وجدان تابع حد تام ماهیت است و نه در فقدان. توضیح اینکه در وجود خاص ماهیت فقط واقعیت همان مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند یافت می‌‌شود و لا غیر؛ یعنی، فقط واجد همین کمالات است و هر کمال دیگری غیر از اینها را فاقد است ولی وجود جمعی ماهیت هم واجد کمالات مذکور است هم واجد غیر آنها، پس کمالات آن محصور نیست در آنچه در حد تام ماهیت آمده است. پس در مقایسه وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن و دو حد وجودی و عدمی آن، می‌‌توان گفت که وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن فقط در حد وجودی مشترک است. پس وجود جمعی ماهیت فقط حد وجودی دارد نه حد عدمی؛ یعنی، از این وجود و مصداق مفاهیم ثبوتی مأخوذ در حد ماهیت تام قابل انتزاع‌‌اند، اما همه مفاهیم کمالی دیگری که از ماهیت به حمل اولی سلب می‌‌شوند از این وجود قابل سلب نیستند، بلکه بسته به شدت و ضعف این وجود، همه یا برخی از این مفاهیم نیز بر این وجود حمل می‌‌شوند. از باب مثال، فرض کنید این سخن فلاسفه درست باشد که هر عددی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از عدد دیگر؛ مثلا، عدد دو یک نوع کمیت است، عدد سه نوع دیگری است، عدد چهار نوع سومی است و هکذا. یا فرض کنید این سخن را از صدرالمتألهین پذیرفته باشیم که هر طولی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از طول دیگر؛ مثلا، طول یک متری نوعی از کمیت است و طول دو متری نوع دیگری از آن است و سه متری نوع سومی از آن است و همچنین هر طول دیگری که کمتر یا بیشتر یا ما بین اینها فرض شود خود نوع خاصی از کمیت است. در این صورت، با توضیحاتی که دادیم، می‌‌توان گفت که وجود خاص هر عددی وجود جمعی همه اعداد کوچکتر است: «چو صد آمد نود هم پیش ماست.» همچنین وجود خاص هر طولی وجود جمعی همه طول‌‌های کوچکتر است و به طور کلی وجود خاص هر اندازه‌‌ای (اعم از طول و سطح و حجم) وجود جمعی همه اندازه‌‌های کوچکتر است. پس وجود خاص هر نوع ماهیت کمیّه‌‌ای وجود جمعی همه انواع ماهیات کمیت کوچکتر است و قس علی هذا در غیر کمیت

به وجود جمعی ماهیت «وجود بالقوه» یا «وجود اجمالی» هم می‌‌گویند؛ چون چنانکه خواهیم دید، وجودی است بسیط و واحد که در عین حال با آن ماهیات متکثری موجود می‌‌شوند، پس موجب تفصیل و کثرت خارجی نیست و دو واژه «اجمال» و «قوه» در اینجا به همین معنی اشاره دارند. بنابراین، «قوه» در اینجا به معنای استعداد قریب یا بعید نیست و نیز «بالقوه» به معنای «امری که فاقد چیزی است که می‌‌تواند واجد آن باشد» نیست. این دو معنا بیشتر در باب حرکت کاربرد دارند

1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی

از مطالبی که گفتیم، معلوم شد که وجود جمعی همیشه کمالاتی بیش از کمالات وجود خاص دارد. مثلا وجود خاص ماهیت درخت فقط کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نموّ را دارد و نه بیشتر، اما وجود جمعی آن، علاوه بر سه کمال مذکور، کمالات دیگری هم دارد؛ مثلا، کمالی نظیر حساسیت و ناطقیت را هم دارد. حال سؤال این است: آیا وجود جمعی ضرورتا وجودی واحد و بسیط است که در عین وحدت و بساطت همه این کمالات را دارد یا نه بلکه می‌‌شود وحدت هم نداشته باشد و، در حقیقت، مجموع کمالات مذکور باشد که جدا جدا و متکثرند، اما در کنار هم قرار گرفته‌‌اند و مجموعه‌‌ای واحد را فراهم آورده‌‌اند؟ به عقیده حکما شق اول درست است. چرا؟

فرض می‌‌کنیم شق دوم درست باشد و وجود جمعی به نحو تکثر شامل کمالات اضافی باشد نه به نحو وحدت بساطت؛ به عبارت دیگر، فرض می‌‌کنیم کمالات اضافی موجود در وجود جمعی هر کدام واقعیتی جدا گانه در کنار وجود خاص باشد که به هم ضمیمه شده‌‌اند و وجود جمعی را ساخته‌‌اند. اگر دقت کنیم این فرض به معنای نفی وجود جمعی است. چون آنچه فرض کرده‌‌ایم مجموعه چند وجود خاص است: وجود خاص درخت به علاوه وجود خاص حساسیت به علاوه وجود خاص ناطقیت. معلوم است که هر یک از این واقعیت‌‌ها فقط مصداق ماهیت خود است و هیچیک مصداق بالذات ماهیت دیگری نیست، پس واقعیتی که وجود خاص درخت است حساس و ناطق نیست و بالعکس، پس هیچیک از این واقعیت‌‌ها، ولو در کنار آن واقعیتِ سایر کمالات هم باشد، وجود جمعی هیچیک از ماهیت‌‌ها نیست. اما مجموع سه واقعیت چه؟ جواب روشن است. مجموع شیئی فرضی است نه شیئی حقیقی؛ یعنی، در خارج بجز سه واقعیت مذکور امر دیگری به نام مجموع وجود ندارد تا حکمی داشته باشد. آری، ذهن ما فرض می‌‌کند مجموعْ شی‌‌ء دیگری است غیر از هر یک از آن سه و احکام دیگری دارد غیر از احکام آنها. پس از ضمیمه شدن وجودهای خاص به یکدیگر وجود جمعی حاصل نمی‌‌شود. وجود جمعی یک وجود واحد بسیط است که بوحدته وبساطته هم مصداق همه مفاهیم کمالی است که در حد ماهیتی که این وجود وجود جمعی آن است اخذ شده‌‌اند و هم مصداق مفاهیم کمالی و ماهیات دیگر. به تعبیر صدرالمتألهین، وحدت مساوق وجود است، پس وقتی که می‌‌گوییم وجود جمعی ماهیت، یعنی مصداق دیگری غیر از وجود خاص که در عین بساطت و وحدت کمالات بیشتری از وجود خاص دارد

2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی :

مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

  مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر pdf

چکیده  
مقدّمه  
مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق  
1 چیستی حق  
2 هستی حق  
معنای لغوی و اصطلاحی «منشأ و خاستگاه حق»  
انواع حق  
الف. تقسیم حق به لحاظ هدف  
ب. تقسیم حق به لحاظ فاعل  
* رویکردهای متفاوت درباره منشأ حقّ قانونی  
نتیجه  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر pdf

ـ الفیومی، احمدبن محمّد، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، 1405

ـ طالبی، محمّدحسین، «قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 131ـ167

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ج 1

ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1377

- Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, v. 28, Law and Political Theory [1268-1271], trans. by T. Gilby, London, Blackfriars,

- Campbell, Tom, Rights, A Critical Introduction, Oxford and New York, Routledge,

- Coleman, Jules L. & Leiter, Brian, “Legal Positivism,” in A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, ed. by D. Patterson, Oxford, Blackwell,

- Grotius, Hugo, Prolegomena to the law of way and Peace, Indianapolis, Bobbs merrill / Liberal Arts press,

- Hampton, Jean, “Contract and Consent”, in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. by R. Goodin and P. Pettit, Oxford, Blackwell,

- Hohfeld, Wesley, Fundamental Legal Conceptions, New Wesley Newcomb Haven, Yale University Press,

- Jones, Peter, Rights, Houndmills, Palgrave,

- Locke, John, Two Treatises of Government, ed. by P. Laslett, Cambridge, Cambridge University Press,

- Meyers, Diana T., Inalienable Rights: A Defense, New York, Columbia University Press,

- Shapiro, Ian, The Evolution of Rights in Liberal Theory, Cambridge, Cambridge University Press,

- Talebi Shamsabad, Mohammad Hossein, A Critical Study of Finnis’s Natural Law Theory from an Islamic Philosophical Perspective, Ph.D. Thesis, School of Law, University of Manchester,

- Tuck, Richard, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge, Cambridge University Press,

چکیده

یکی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعیین «منشأ حق» است. سؤال اصلی در این بحث، این است که چه چیزی موجد حق، به ویژه حقّ بشر و اعتبار آن، می‌شود؟ در پاسخ به این پرسش، ابتدا باید واژه «حق» را از دو نگاه معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه در حوزه دانش فلسفه حقوق تحلیل نمود، آن‌گاه به بیان خاستگاه اقسام حق پرداخت

به لحاظ بعد معرفت‌شناسانه، به نظر می‌رسد مفهوم «حق» امری بدیهی و به معنای مجاز بودن در «داشتن یک صفت» و یا «انجام یک عمل یا ترک آن» است

مفهوم «حق» در نگاه هستی‌شناسانه، مفهومی فلسفی است، نه ماهوی یا منطقی. این مفهوم درباره انسان از مقایسه رابطه او با کمال واقعی مورد انتظار به دست می‌آید؛ کمالی که در اثر انجام فعل یا ترک آن و یا داشتن صفت می‌تواند بدان نایل شود. این مفهوم درباره واجب‌الوجود، که او هم فاعلی مختار است، از مقایسه وی با هدفش انتزاع می‌شود. با توجه به اینکه پیدایش حق بر رابطه میان فاعل مختار و هدف مطلوب او مبتنی است، حق را به لحاظ نوع هدف فاعل، می‌توان به دو نوع تقسیم نمود: حقّ اصیلِ ذاتی، حقّ تبعی

چون هدف خدا از آفرینش مخلوقات در این جهان، متعلّق دو نوع اراده تکوینی و تشریعی اوست، هر یک از این دو نوع اراده در خداوند، منشأ پیدایش حقّ اصیل تکوینی و یا تشریعی او نسبت به آفرینش مخلوقات است؛ همچنان‌که منشأ هر حق تبعی، حقی اصیل است. حقوقی که به انسان نسبت داده می‌شود، در یک تقسیم کلی، به «حقوق اخلاقی» و «حقوق قانونی» قابل تقسیم است. منشأ بخشی از حق اخلاقی، اراده تشریعی خدا و منشأ بخشی دیگر اراده تکوینی اوست؛ اما منشأ همه حقوق قانونی، اراده تشریعی خداوند است

کلیدواژه‌ها: حق، حقّ اصیل، حقّ تبعی، حقوق اخلاقی، حقوق قانونی، فلسفه حقوق، منشأ و خاستگاه حقوق، اراده تکوینی، اراده تشریعی

مقدّمه

یکی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعیین منشأ حق است، به گونه‌ای که وجود اختلاف‌نظر در این بحث، عامل اصلی ایجاد مکاتب عمیقا ناسازگار در حوزه دانش فلسفه حقوق و به دنبال آن، در سایر حوزه‌های مربوط به علوم اجتماعی است

سؤال اصلی در این بحث این است که چه چیزی منشأ پیدایش یک حق، به ویژه حقّ بشر و اعتبار آن، می‌شود؟

این نوشتار پس از بررسی مسئله چیستی و هستی حق و توضیح معانی لغوی و اصطلاحی واژه «منشأ و خاستگاه»، به طرح رویکردهای گوناگون در باب منشأ حق می‌پردازد

 

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق

واژه «حق» در لغت، لفظ مشترکی است که دارای معانی متفاوت؛ اما به لحاظ اصطلاح، در حوزه دانش فلسفه حقوق، نمی‌تواند بیش از یک معنا داشته باشد؛ زیرا «حق» موضوع علم فلسفه حقوق است و کاربرد موضوع علم در مسائل علم، به صورت مشترک معنوی است، نه مشترک لفظی. در ذیل، این واژه را، هم از بعد معرفت‌شناسانه و هم هستی‌شناسانه بررسی می‌کنیم

1 چیستی حق

در حوزه دانش فلسفه حقوق،2 واژه «حق» برگردان کلمه «Right» در زبان انگلیسی و ترجمه اصطلاح «Droite» در زبان فرانسه و«Recht» در زبان آلمانی است. فیلسوفان حقوق در محتوای مفهومی این واژه، اتفاق‌نظر ندارند؛ اولاً در میان انواع تعاریف مفهومی، مصداقی، اشاره‌ای و مانند آن، هیچ‌یک از فیلسوفان حقوق غرب از واژه «حق» تعریف مفهومی ارائه نکرده‌اند، بلکه به بیان نوعی تعریف مصداقی از واژه «حق» پرداخته‌اند. ثانیا، ایشان در تعریف مصداقی اتفاق‌نظر ندارند. برخی از آنها مانند جوزف رَز (Raz) به پیروی از جرمی بنتام (Bentham)، حق را حاوی نوعی سود و منفعت دانسته‌اند. به همین دلیل، این نظریه در حوزه معنای حق، به نظریه «منفعت»3 معروف شده است. طرف‌داران این نظریه عقیده دارند: چون هر نوعی از حق، گونه‌ای تکلیف بر مکلّف الزام می‌کند وتکلیف نیز حاوی تعهد به اعطای منفعت به صاحب حق است، به این دلیل، مفاد حق نوعی سود و منفعت است.4 لازم به ذکر استکه بنا به عقیده این گروه، حقوق نیز به لحاظ مقدار سوددهی، دارای درجات متفاوتی است؛ همچنان‌که صاحبان حق نیز مراتب گوناگونی دارند. گاهی صاحب حق یک فرد است، گاهی یک گروه، گاه یک یا چند جامعه انسانی یا جامعه‌ای جهانی، گاهی حیوانات و گاه نیز همه موجودات زنده‌ای که در یک محیط زندگی می‌کنند؛ ولی به هر حال، تنها در صورتی موجودات می‌توانند صاحب حق محسوب شوند که در فرایند تقابل میان حقّ و تکلیف، دارای نوعی منفعت گردند

اگر بخواهیم با معیارهایی که تعالیم اسلام به جهانیان عرضه کرده است نظریه مزبور را ارزیابی کنیم، باید بگوییم: واژه «حق» در این نظریه، جامع افراد ـ یعنی دربر گیرنده همه مصادیق حق ـ نیست؛ زیرا ـ چنان‌که بعدا نیز اشاره خواهد شد ـ یکی از کسانی که قطعا صاحب حق است خداوند متعال است. او، که به دلیل واجب‌الوجود بودن ذات مقدّسش، دارای درجات نامحدود کمال است، نیازی به هیچ سود و منفعتی ندارد، در حالی که دارای حقوق بسیاری است

نظریه مهم دیگری که در میان آراء فیلسوفان حقوق غرب درباره مفهوم حق رایج است، نظریه «انتخاب»5 است. این نظریه درحوزه فلسفه حقوق انگلاساکسون، به هارت (Hart) انگلیسی نسبت داده می‌شود و تاکنون فیلسوفان زیادی به آن گرایش پیدا کرده‌اند. محتوای این نظریه عبارت است از: حق همواره نوعی سلطه شخص صاحب حق بر متعلّق حق است. به بیان دیگر، صاحب حق می‌تواند انجام تکلیف را از مکلّف درخواست کرده یا آن را از وی اسقاط نماید

نظریه رایج در میان فیلسوفان حقوق مسلمان نیز همین نظریه است. به همین دلیل، در حوزه دانش فقه اسلامی، گاهی از حق به «خیار» تعبیر می‌شود؛ یعنی صاحب حق مختار است تا متعلّق حق را طلب کند. یا ذمّه مکلّف را از آن بری نماید

به نظر می رسد این تعریف از واژه «حق» نیز نمی‌تواند جامع همه مصادیق حق باشد. به بیان دیگر، حقوق واجب‌الاستیفا در این تعریف نمی‌گنجند. برای مثال، «حق حیات» را در نظر می‌گیریم. این حق یکی از حقوق انکارناپذیر انسان‌ها در همه جوامع بشری است. بر اساس آموزه‌های دین اسلام، خداوند، که خالق بشر است، موهبت حیات را به بشر عطا نموده تا انسان بتواند با استفاده مطلوب از آن در مسیر تکامل خویش گام بردارد. با وجود اینکه حیات و سلامتی حقّ مسلم بشر است و دیگران مکلّف به پرهیز از اموری هستند که موجب به خطر افتادن آن یا از دست دادن آن می‌شود، خود انسان‌ها، که صاحبان این حق هستند، بر این حق سلطه ندارند؛ یعنی مختار نیستند که اگر بخواهند از داشتن آن صرف‌نظر کنند؛ حیات خود را نابود کنند یا تکلیف را از دیگران در رعایت این حق، که همان اجتناب از امور تهدیدکننده حیات و سلامتی است، اسقاط نمایند

به لحاظ بعد معرفت‌شناسانه، به نظر می‌رسد مفهوم «حق» امری بدیهی است که انسان‌ها از کودکی به آن توجه پیدا می‌کنند. اینکه کودکان در تعامل با دیگران می‌توانند برخی از مصادیق روشن «عدالت» و «ظلم» را در رفتارهای دیگران به خوبی شناسایی کنند، دلیل بر این است که کودکان نیز مفهوم «حق» را، که جزء تشکیل‌دهنده مفهوم «عدالت» است، به خوبی می‌شناسند

اما با فرض اینکه بخواهیم تعریفی برای واژه «حق» پیشنهاد کنیم، می‌توان گفت: واژه «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، به معنای «برخورداربودن از چیزی» است. کلمه «چیز» در این تعریف، فقط می‌تواند به معنای «داشتن یک صفت یا نداشتن آن» و یا «انجام یک عمل یا ترک آن» باشد. به نظر می‌رسد که این تعریف از واژه «حق»، هم جامع همه مصادیق حق است و هم موارد غیر مربوط به حق را از دایره حق خارج می‌کند

«برخوردار بودن» به معنای سود بردن نیست تا گفته شود: شخص برخوردار حتما واجد منفعتی می‌شود، بلکه به معنای مُجاز بودن است. بر اساس این تعبیر، خدا هم می‌تواند دارای حق باشد. همچنین حقیقت برخوردار بودن ملازم نوعی سلطه ـ یعنی اجازه ترک ـ نیست تا گفته شود: صاحب حق می‌تواند از حقّ خود صرف‌نظر کند، بلکه می‌تواند به منزله جنس برای امور واجب و غیر واجب باشد. بنابراین، در ماهیت حقوق واجب‌الاستیفا نیز نوعی برخورداری از داشتن یا نداشتن وصفی و یا انجام دادن یا ترک کاری مورد نظر است

کوتاه سخن اینکه وقتی گفته می‌شود «کسی حقی دارد» به این معناست که او مُجاز است دارای صفتی باشد و یا نباشد، و یا مُجاز است کاری انجام دهد یا مُجاز است عملی را ترک کند. «اجازه» در اینجا، هم با وجوب عمل یا داشتن صفت و هم با عدم وجوب آن دو سازگار است؛ یعنی به منزله جنس وجوب و عدم وجوب تلقّی می‌شود

2 هستی حق

پس از شناخت مفهوم واژه «حق»، باید جنبه هستی‌شناسانه محکی این مفهوم را نیز بررسی کنیم تا معلوم شود مفهوم «حق» از چه نوع وجودی حکایت می‌کند. با نگاه هستی‌شناسانه به محکی مفاهیم کلی، می‌توان آنها را به سه دسته تقسیم نمود؛7 زیرا مفهوم کلی از دو حال خارج نیست

الف. قابل حمل بر امور عینی است؛ یعنی اتصاف آن خارجی است؛ مانند مفهوم «انسان» که بر افراد خارج از ذهن اطلاق می‌گردد

ب. تنها بر مفاهیم و صورت‌های ذهنی حمل می‌گردد؛ یعنی اتصاف آن ذهنی است؛ مانند مفهوم «نوع» که در ذهن، صفت ماهیت افراد متّفقه‌الحقیقه قرار می‌گیرد

1 در صورت دوم، محکی مفهوم کلی همواره موجودی ذهنی است. چنین مفهومی یکی از عناوین موجود در علم منطق است. به این دلیل، به این دسته از مفاهیم، «مفاهیم منطقی» گفته می‌شود. مفاهیمی از قبیل مفهوم «جنس، فصل، نقیض و عکس» از نوع مفاهیم منطقی است

نوع اول مفاهیم، یعنی مفاهیمی که بر اشیای خارجی حمل می‌شود، بر دو دسته است

2 مفاهیمی که ذهن به طور خودکار از موارد خاص انتزاع می‌کند؛ یعنی آن مفهوم، انعکاس ذهنی مستقیم از یک واقعیت خارج از ذهن است. به بیان دیگر، ذهن ما در مواجهه با موجودات واقعی، ماهیت‌های جوهری و عرضی آنها را مستقیما، یعنی بدون هیچ‌گونه دخل و تصرفی در آنها درک می‌کند. به این‌گونه مفاهیم، مفاهیم ماهوی گفته می شود. تمام ماهیت‌های ده‌گانه ارسطویی ـ مقوله جوهر و نه مقوله عرض ـ در این دسته از مفاهیم قرار دارد؛ مثلاً، مفهوم «انسان» مفهومی ماهوی است

3 اما گاهی یک مفهوم از نوعی مقایسه میان دو یا چند واقعیت خارج از ذهن به دست می‌آید. محکی چنین مفهومی یک ماهیت نیست، بلکه حقیقتی است که عقل آن را پس از مقایسه دو یا چند واقعیت خارجی کشف می‌کند. بنابراین، چنین مفاهیمی دارای منشأ انتزاع خارجی هستند. به این مفاهیم، «مفاهیم فلسفی» گفته می‌شود؛ مثلاً، ذهن مفهوم «علّیت» را از مقایسه دو امر واقعی، که یکی از آنها به لحاظ وجودی به دیگری وابسته است انتزاع می‌کند؛ همچنان‌که مفاهیم علت و معلول نیز از آن مقایسه به دست می‌آیند. بنابراین، محکی مفاهیم سه‌گانه علت، معلول و علّیت، ماهیت‌ها نیستند، بلکه نحوه وجود حقایقی هستند که ذهن آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، مفهومی فلسفی است. این مفهوم درباره انسان از مقایسه رابطه او با کمال واقعی مورد انتظار، که در اثر انجام فعل می‌تواند به آن نایل شود، به دست می‌آید. مفهوم «حق» درباره واجب‌الوجود، که او هم فاعلی مختار است، از مقایسه وی با هدفش انتزاع می‌شود، گرچه مقصود او از انجام یک فعل، به کمال رسیدن نیست

حال که دانستیم در پیدایش مفهوم «حق» از نگاه هستی‌شناسانه، چیزی جز فاعل مختار و هدف مطلوب (واقعی) او نقش ندارد، توجه به این نکته مهم ضروری است که ارکان وجود حق بیش از دو امر نیست

1ـ فاعل مختار که در حین انتزاع مفهوم «حق»، «صاحب حق» نامیده می‌شود

2ـ هدف مطلوب واقعی که هنگام انتزاع مفهوم «حق»، «موضوع حق» نام دارد؛8 مثلاً، انسان برای رسیدن به هدف مطلوب واقعی‌اش، که همان مقام انسان کامل در پرتو تقرّب به خداوند است، دارای حقوقی اخلاقی و نیز قانونی می‌گردد؛ مثل حقّ حیات و حقّ داشتن شغل مناسب

معنای لغوی و اصطلاحی «منشأ و خاستگاه حق»

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی :

مقاله معنا و ماهیت حق pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

  مقاله معنا و ماهیت حق pdf دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معنا و ماهیت حق pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معنا و ماهیت حق pdf

چکیده  
مقدّمه  
معانی «حق»  
الف. معنای لغوی «حق»  
ب. اصطلاح فلسفی  
ج. اصطلاح اخلاقی  
د. اصطلاح فقهی  
ه . اصطلاح حقوقی  
و. اصطلاح سیاسی  
تبیین معنای «حق»  
نسبت فعل با هدف مطلوب  
نسبت فعل با فاعل  
نسبت صاحب حق با مطلوب  
ماهیت حق  
ماهیت حق در موجودات ممکن  
ماهیت حق در خداوند  
نتیجه بحث  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معنا و ماهیت حق pdf

ـ آخوند خراسانی، محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، تحقیق سیدمهدی شمس‌الدین، تهران، وزاره الارشاد الاسلامی، 1406

ـ آقابخشی، علی و افشاری‌راد، مینو، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، چاپار، 1379

ـ آقایی، بهمن، فرهنگ حقوقی بهمن (انگلیسی ـ فارسی)، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1378

ـ آملی، میرزا هاشم، المکاسب و البیع: تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 1

ـ ابن‌سینا، الالهیّات من الشفاء: مع تعلیقات صدرالمتألّهین، قم، بیدار، بی‌تا

ـ ـــــ ، الشفاء: الفن الخامس من المنطق فی البرهان، تحقیق أبوالعلاء عفیفی، قاهره، وزاره التربیه و التعلیم، 1375ق

ـ ابن منظور، لسان العرب، قم، أدب‌الحوزه، 1405، ج 10

ـ ابوالسعود، رمضان محمّد و زهران، همام محمّد محمود، مبادی‌ء القانون (المدخل للقانون الالتزامات)، الاسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیه، 1998م

ـ احمدبن فارس‌بن زکریّا، ابوالحسین، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون، قم، مکتب‌الاعلام الاسلامی، 1404، المجلد الثانی

ـ اراکی، محمّدعلی، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1415، ج 1

ـ اسماعیل‌ابن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق محمّدحسین آل یاسین، بیروت، عالم‌الکتب، 1414، ج 2

ـ التوحیدی، میرزا محمّدعلی، مصباح الفقاهه فی المعاملات: تقریرات ابحاث ابی‌القاسم الموسوی الخوئی، بیروت، دارالهادی، 1412، الجزءالثانی

ـ الجوهری، اسماعیل‌بن حمّاد، الصحاح تاج‌اللغه و صحاح العربیه، ط. الثانیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق، الجزءالرابع

ـ الخوری الشرتونی اللبنانی، سعید، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلی الیسوعیه، 1889م، ج 1

ـ الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم‌الحسین بن محمّد، المفردات فی غریب‌القرآن، ط. الثانیه، بی‌جا، مکتبه المرتضویه، 1362

ـ الزبیدی، محمّد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، منشورات دارمکتبه الحیاه، 1306ق، ج 6

ـ الشیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صحّحه و علّق علیه حسن حسن‌زاده آملی، تهران، مؤسسه الطباعه و النشر، 1414، الجزء الاول

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، ط. الثانیه، قم، مکتبه المصطفوی، 1368، ج 1

ـ الطباطبائی الیزدی، السید محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، قم، اسماعیلیان، 1378، ج 1ـ2

ـ الطباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ط. الثالثه، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393ق، المجلد الثانی

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی‌وپژوهشی امام‌خمینی، 1382،ج 4

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ العسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرّسین، 1412

ـ الغروی الاصفهانی، محمّدحسین، حاشیه کتاب المکاسب، قم، منشورات مجمع الذخائر الاسلامیه، 1418، الجزء الاول

ـ الفراهیدی، ابوعبدالرحمان الخلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، 1405، الجزءالثالث

ـ الفیروزآبادی، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1412، الجزءالثالث

ـ ـ القزوینی الکاتبی، عمربن علی، شرح الشمسیه، چ دوم، قم، منشورات الرضی ـ زاهدی، 1363

ـ الکیّالی، عبدالوهّاب و دیگران، موسوعه السیاسه، بیروت، المؤسسه العربیّه للدراسات و النشر، 1981

ـ المقری الفیومی، احمدبن محمّدبن علی، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2

ـ الموسوی الخمینی، روح‌اللّه، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1366، ج 1

ـ النجفی الخوانساری، موسی‌بن محمّد، منیه‌الطالب فی شرح المکاسب: تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1418، ج 1

ـ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم، مؤسسه الهادی، 1418، ج 3

ـ أنیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ط. الرابعه، بی‌جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ج 1

ـ جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1378، ج 3

ـ ـــــ ، مقدّمه عمومی علم حقوق، چ پنجم، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1375

ـ جوادی آملی، عبداللّه، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم، اسراء، 1384

ـ ـــــ ، فلسفه حقوق بشر: سلسله بحث‌های فلسفه دین، قم، اسراء، 1375

ـ حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل عملی: فلسفه اخلاق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، انّه الحق: یازده رساله فارسی (فلسفی، منطقی، عرفانی)، بی‌جا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

ـ ـــــ ، نصوص‌الحکم بر فصوص‌الحکم، تهران، رجاء، 1365

ـ حسینی شاهرودی، سیدعلی، محاضرات فی الفقه الجعفری: المکاسب المحرّمه: تقریرات ابحاث ابی‌القاسم الموسوی الخوئی، قم، دارالکتاب‌الاسلامی، 1409، ج 2

ـ دانش‌پژوه، مصطفی و خسروشاهی، قدرت‌اللّه، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشه‌های بنیادین اسلامی، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381

ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381

ـ رضا، احمد، معجم متن‌اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه‌الحیاه، 1377ق، المجلّد الثانی

ـ سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان، نگارش علی ربّانی گلپایگانی، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه: قسمه الحکمه، غررالفرائد و شرحها، مع تعلیقه حسن حسن‌زاده الآملی، چ دوم، قم، ناب، 1380، ج 2

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، کتاب المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ج 1

ـ صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416، الجزءالثالث

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقی مرتضی مطهّری، قم، دارالعلم، 1350، ج 2

ـ فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، تهران، حکمت، 1380

ـ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق: تعریف و ماهیت حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377، ج 1

ـ ـــــ ، مقدّمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چ نوزدهم، بی‌جا، شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، 1374

ـ گاراندو، میکائیل، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقری، تهران، نی، 1383

ـ مرعشلی، ندیم و مرعشلی، أسامه، الصحاح فی اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلّامه الجوهری و المصطلحات العلمیه و الفنیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیّه، 1974، ج 1

ـ مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق: روشی نو در آموزش فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد محرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377

ـ مطهّری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حکمت، 1366، ج 2

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 1

ـ واحدی، قدرت‌اللّه، مقدّمه علم حقوق، چ دوم، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1376

ـ یثربی قمی، سیدعلی، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، چ دوم، قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1376

- B.B.C. English, BBC English Dictinary, London, Harper Collins Publishers,

- Bittle, N. Celestine, M. Cap, O. F. Man and Morals: Ethics, Milwaukee, The Bruce Publishing Co.,

- Carson, Thomas, L., and Paul K. Moser, Morality and The Good Life, New York, Oxford University Press,

- Coleman, Jules L., Risks and Wrongs, Cambridge,

- Curley, Edwin, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan,” in The Cambridge Companion to Spinoza, ed. by Don Garrett, Cambridge,

- Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,

- Dworkin, Ronald, “Rights as Trumps,” in Theories of Rights, ed. by J. Waldron, Oxford University Press,

- —– , Taking Rights Seriously, Cambridge, Harvard University Press,

- Feinberg, Joel, “The Nature and Value of Rights,” in Liberalism: Critical Concepts in Political Theory, ed. by G. W. Smith, v.2, London and New York, Rutledge,

- —– , Harm to Others: The Moral Limits of the Criminal Law, New York, Oxford,

- Grant, Moyra, Key Ideas in Politics, London, Nelson Thornes,

- Harris, Errol E., Spinoza’s Philosophy: an Outline, London, Humanities Press,

- Hart, H. L. A., Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, New York, Oxford,

- Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,

- Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press,

- Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin’s Press,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, New York, Oxford,

- Malcolm, Noel, “Hobbes and Spinoza,” in The Cambridge History of Political Thought, ed. by J. H. Burns, with the assistance of Mark

Goldie, New York, Cambridge,

- Scruton, Roger, Spinoza: A Very Short Introduction, New York, Oxford,

- Tansey, Stephen D., Politics: The Basics, London and New York, Rutledge,

- Waldron, Jeremy, Theories of Rights, New York, Oxford,

- Wellman, Carl, “Concepts of Rights,” in Encyclopedia Of Ethics, ed. by C. Becker, Lawrence, B. Becker, Charlotte, New York, Rutledge,

چکیده

مسئله «حق» یکی از مسائل مهم و شایع عصر ماست؛ عصری که «عصر حق» نام گرفته. این مسئله از مسائل عمده و اساسی علوم سیاست، اخلاق و حقوق به شمار می‌آید

اما تحلیل درست مسئله «حق» فرع بر تعیین دقیق معنای آن از میان معانی گسترده‌اش در لغت و اصطلاحات علوم گوناگون است، و آنچه در این مباحث از لفظ «حق» اراده می‌شود، معنای آن در ترکیب «حق داشتن» است، نه «حق بودن»

همچنین مباحث گوناگونی درباره «حق» قابل طرح است؛ مانند منشأ حق انسان‌ها در میان موجودات صاحب حق، معنای «حق»، ماهیت حق، تلازم حق و تکلیف، و اطلاق و نسبیت حق

این نوشتار پس از ذکر معانی لغوی و اصطلاحی «حق» و تبیین معنای مورد نظر، در صدد تعیین ماهیت حق از میان مباحث مذکور است و حق را دارای ماهیتی دوگانه ـ یعنی تکوینی و اعتباری ـ می‌داند

کلیدواژه‌ها: حق، درست، حق بودن، حق داشتن، ماهیت حق، تکوینی و اعتباری

 

مقدّمه

مسئله «حق» یکی از مباحث مهم جاری در حوزه اندیشه‌های سیاسی، حقوقی و اخلاقی است. انسان امروز، این عصر را «عصر حق» نامیده است و خود را محق می‌داند. او به همین امر اکتفا نمی‌کند که مسئله‌ای موجب رفاه او شود، بلکه تنها دست‌یابی به حقوقش او را آرام می‌سازد

حق‌هایی که انسان طالب آنهاست منحصر به بخش خاصی از زندگی او نیست، بلکه شامل عرصه‌های گوناگون روابط اخلاقی فرد با خانواده و جامعه‌اش، روابط متنوّع حقوقی او با افراد دیگر در زندگی خانوادگی و اجتماعی و نیز روابط گسترده سیاسی افراد با یکدیگر و با حاکمان و روابط بین‌المللی می‌شود

اما تعیین درست حق‌های صاحبان حق در حوزه‌های گسترده مزبور، متوقف بر حلّ مسائل گوناگونی درباره حق است؛ مانند تعیین ماهیت و معنای حق، منشأ حق، و تلازم میان حق و تکلیف. این نوشتار درصدد تبیین دو مسئله اول ـ یعنی معنا و ماهیت حق ـ است. اما پیش از تحلیل دو مسئله مزبور، ضروری است مقصود از «حق» در محل بحث روشن شود

 

معانی «حق»

«حق»2 در لغت و اصطلاح، دارای معانی گوناگونی است. از این‌رو، لازم است آن معانی لغوی و اصطلاحی ذکر و از میان آنها، معنای مورد نظر بیان شود

الف. معنای لغوی «حق»

«حق» در لغت، به معانی گوناگونی استعمال شده است؛ از جمله: درستی، ثبوت، صدق، وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابل باطل، احاطه، یقین، عدل و داد، نصیب و بهره فرد یا جامعه، ملک و مال، اسم خاص خداوند، موجود ثابتی که قابل انکار نیست، صحیح شمردن، مرگ، و حکم مطابق واقع که به این معنا، بر اقوال، عقاید و ادیان و مذاهب ـ از آن جهت که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق می‌شود و در مقابل آن، باطل قرار دارد، بر خلاف واژه صدق که فقط در اقوال به کار می‌رود و در مقابل کذب قرار دارد

میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد

1 اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت در مورد «حق» از جانب واقع لحاظ می‌شود، در «صدق»، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع در نظر بگیریم به آن «صادق» می‌گویند، ولی اگر واقع را از آن جهت که مطابق حکم است لحاظ نماییم، حکم متصف به حق بودن می‌شود

2 حق اعم از صدق است؛ چون «حق» در اقوال، عقاید، ادیان و مذاهب استعمال می‌شود، اما «صدق» مختصّ اقوال است

(وقتی که «حق» صفت رفتار و اعمال قرار می‌گیرد): اخلاقا خوب، محِقّ بر اساس حکم قانون یا وظیفه، صادق و صحیح، درست در اعتقاد یا حکم، بهترین گزینه، طبیعی و سالم، واقعی و کامل؛ (در پوشاک:) قسمت رویین که دیده می‌شود، مطابق عدالت و قانون و اخلاق یا ملاک دیگر، مطابق واقع، عقل و حقیقت و درست، مناسب و شایسته، مطلوب‌ترین و ضروری‌ترین، در وضعیت مطلوب قرار داشتن، بی‌عیب و نقص ذهنی و متعادل، سلامت؛ (استعمال قدیمی و منسوخ:) خالص و غیرقلّابی، مربوط به طرف راست بدن؛ (در سیاست که غالبا در زبان لاتین با  Rبزرگ نوشته می‌شود:) روش‌ها یا دیدگاه‌های سیاسی ارتجاعی و محافظه‌کارانه داشتن؛ (در هندسه:) قائمه و راست، مستقیم و غیرمنحنی، مردم یا مکان‌هایی که در اجتماع مورد تحسین هستند

البته برخی معتقدند: حق فقط یک معنا دارد و موارد گوناگونی که حق در آنها استعمال می شود، مصادیق آن معنای واحد هستند، نه معانی متعدد آن

امّا الحق فله فی اللغه معان کثیره و المظنون رجوعها الی مفهوم واحد و جعل ماعداه من معانیه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق و ذلک المفهوم هو «الثبوت» تقریبا، و الحقّ بالمعنی الوصفی هو «الثابت»، و بهذا الاعتبار یطلق علیه ـ تعالی ـ لثبوته بأفضل أنحاء الثبوت الذی لا یخالطه عدم أو عدمی، و الکلام الصادق حق لثبوت مضمونه فی الواقع (وَیُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ) أی: یثبته و (وَ کَانَ حَقّا عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ) أی: ثابتا و (حَقَّ الْقَوْلُ عَلَی أَکْثَرِهِمْ) أی: ثبت و (حَقَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ) أی: ثبتت و (الحاقه) أی: النازله الثابته; و بالجمله فلم أجد فی الاستعمالات القرآنیه و غیرها ما یأبی بمفهومه عن الثبوت

اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود، به معنای واحد «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال، مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی «حق» هستند ـ جز با تکلّفِ آشکار نمی‌توان آنها را به «ثبوت» برگرداند

پس از روشن شدن معنای «حق» در لغت، به سراغ معانی اصطلاحی آن می‌رویم

واژه «حق» در اصطلاحات گوناگون، به معانی متفاوتی استعمال می‌شود که برخی از آنها به قرار ذیل است

ب. اصطلاح فلسفی

کلمه «حق» در کاربرد فلسفی به معانی ذیل می‌آید

1 مطلق وجود خارجی که در وقتی از اوقات به فعلیت برسد. (این معنا همان اصطلاح مطلق عام در منطق است که در مقابل موجود بالقوّه قرار دارد.)

2 وجود دائم؛ مانند عقول؛

3 واجب بالذات که هیچ‌گونه عدمی در آن راه ندارد

4 قول و اعتقادی که مطابَق واقع است. به عبارت دیگر، به قول و اعتقاد از آن جهت که واقع و نفس‌الامر با آن مطابِق است، «حق» گویند

5 آنچه شی‌ء شایسته آن است

6 رسیدن شی‌ء به غایت مقصودش؛

7 داشتن غایت صحیح عقلانی

ج. اصطلاح اخلاقی

یکی از مسائلی که در علم فلسفه اخلاق مورد بحث واقع می‌شود، تبیین مفاهیم و تصوراتی است که موضوع و یا محمول قضایای اخلاقی قرار می‌گیرند. مفهوم «درست»8 یکی از آن مفاهیم است که در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع می‌شود

صاحب‌نظران این علم به حسب مبانی متفاوتی که قبول می‌کنند، تعاریف گوناگونی در تبیین آن بیان می‌نمایند. از این‌رو، در تعریف وصف «درست»، با آراء متعددی در فلسفه اخلاق مواجهیم، و بر اساس آن آراء، معانی متعددی برای آن ارائه شده که برخی از آنها به قرار ذیل است

الف. سودگرایان معتقدند: منفعت یا ضرری که از یک عمل پدید می‌آید تعیین‌کننده درست بودن یا نادرست بودن یک عمل از لحاظ اخلاقی است. اگر زنای با محارم، همجنس‌بازی و دروغ نادرست هستند بدین دلیل است که به خیر یا شر، خوشی یا ناخوشی انساناها آسیب می‌رسانند

البته سودگرایی انواعی دارد و برای نمونه، «سودگرایی عملی» معتقد است: یک عمل فقط و فقط در صورتی درست است که عمل دیگر در آن وقت نتیجه بهتری نداشته و یا احتمالاً نداشته باشد

ب. برخی دیگر معتقدند: آنچه یک عمل را متصف به درستی می‌نماید این است که نسبت به عمل دیگر خیر بیشتری پدید آورد

ج. بعضی نیز بر این باورند که «درست» به معنای «موجب سعادت هماهنگ بودن» است

د. همچنین در تعریف آن بیان می‌شود که «درست» به این معناست که چون از دیدگاهی غیرشخصی در آن نظر شود مورد تمایل قرار گیرد

ه . در فلسفه اخلاق، وقتی واژه «درست» به صورت صفت به کار می‌رود به معنای اخلاقا خوب12 است که در مقابل «غلط»13یا «اخلاقا بد»14 قرار دارد. در این حالت، صفت فعل انسان قرار می‌گیرد، و وقتی می‌گوییم: فعل انسان درست یا نادرست است بهمعنای این است که اخلاقا خوب یا بد است

و. کار درست کاری است که با هدف اخلاق تناسب داشته و به تبع آن، مطلوب باشد، و از میان چند کار، که تنها یکی از آنها را می‌توان انجام داد، کاری درست است که با هدف اخلاق تناسب بیشتری داشته، مطلوب‌تر باشد

د. اصطلاح فقهی

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی :

مقاله بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

  مقاله بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی pdf دارای 10 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی pdf

چکیده  
رخنه پوش لاهوتی  
نقد  
… منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی pdf

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362

ـ عبودیت، عبدالرسول، هستی شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1378

چکیده

اندیشه ساعت ساز لاهوتی یا خدای ساعت ساز، تصویری نادرست از خدا است که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته است و در دو سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمی، رواج یافته است. در پنجمین شماره همین نشریه، این اندیشه بررسی شد و نشان داده شد که استدلالی که به چنین نتیجه ای منجر شده، از نوع تمثیل و منطقاً عقیم است و بنابراین، نتیجه ای که از آن گرفته شده است عقلا قابل قبول نیست. در ادامه و در تکمیل نقد اندیشه ساعت ساز لاهوتی، در این مقاله به بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی پرداخته ایم. در این بررسی ابتدا رخنه پوش لاهوتی را تصویر کرده، سپس ویژگی های آن را برشمرده ایم و هر یک را نقد کرده ایم. در حقیقت، بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی تکمیل بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی است. از این رو، خوانندگان گرامی را پیش از مطالعه این مقاله به مطالعه «تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی» ارجاع می دهیم

کلیدواژه ها: خدای رخنه پوش، رخنه های طبیعت، فرضیه، توصیفگر

 

رخنه پوش لاهوتی

در مقاله ساعت ساز لاهوتی دیدیم که نتیجه ماشین جهان نیوتن خدای ساعت ساز است. ویژگی خدای ساعت ساز این است که بالفعل هیچ مداخله و نقشی در طبیعت ندارد؛ طبیعت مستقل از او موجود است و به کار خود ادامه می دهد. آری آفرینش طبیعت در آغاز خلقت و به کار افتادن آن، پس از آفرینش به دست خدا انجام گرفته است. ولی پس از آن، خود به خود موجود است و کار می کند و نیازی به مداخله خداوند ندارد

این تصور از خداوند برای بسیاری از دانشمندان الهی، و از جمله برای خود نیوتن، خوشایند نبود. آنها در جستوجوی خدایی بودند که نقشی مستمر در طبیعت داشته باشد. بدین منظور، خدای رخنه پوش مطرح شد.2 خدای رخنه پوش خدایی است که، غیر از آفرینش طبیعت و به کار انداختن اولیه آن، عهده دار برطرف کردن رخنه هایی است که در کارکرد طبیعت به وجود می آیند. به عبارت دیگر، خداوند در آغاز خلقت آفریننده و به کار اندازنده طبیعت است و پس از آن، تعمیرکننده آن می باشد. مکانیکی را در نظر بگیرید که تعمیرکار یک ماشین است یا ساعت سازی را در نظر آورید که، علاوه بر اینکه سازنده ساعت است، در مواقع لزوم آن را تعمیر نیز می کند. ساعتی که او ساخته است، هم اکنون که ساخته شده و در حال کار کردن است، نه برای موجود بودن و نه برای کار کردن به ساعت ساز نیازمند نیست، مستقل از او هم موجود است و هم منظماً کار می کند، اما اگر رخنه ای در آن پدید آید، مثلا قطعه ای از آن شدیداً فرسوده شود یا زنگ بزند به طوری که در کار منظم ساعت خلل ایجاد شود، برای رفع این رخنه و بازگرداندن ساعت به کارکرد منظم اولیه، و در یک کلام برای تعمیر آن، به مداخله ساعت ساز نیاز است. حال فرض کنید که اوضاع و احوال ساعت طوری است که به طور مستمر در آن چنین رخنه هایی پدید می آید، در این صورت، به طور مستمر به مداخله ساعت ساز احتیاج است. در تصویر خدای رخنه پوش، نقش خداوند در طبیعت پس از آفرینش و به کار افتادن، عیناً همین گونه است

توضیح اینکه، پس از کشف قانون گرانش عمومی، برای نیوتن مشخص شد که بی نظمی های خاص در حرکت مشهود سیارات وجود دارد که او نمی تواند آنها را بر حسب این قانون تبیین کند. به عبارت دیگر، حرکات واقعی سیارات با آنچه قانون گرانش عمومی پیش بینی می کند، به طور مستمر اختلافاتی جزئی پیدا می کنند که، علی القاعده، باید بر روی هم انباشته شوند و با گذشت زمان، آنچنان انحرافات عظیمی را در مسیر حرکات سیارات به وجود بیاورند که موجب از بین رفتن تعادل کلی منظومه شمسی بشود؛ یعنی، یا سیارات به درون خورشید فرو می افتند و یا از کنترل آن خارج می شوند و به فضای اطراف پرتاب می گردند. اما در طول میلیون ها سال هرگز تعادل منظومه شمسی به هم نخورده است. یعنی، هرگز این اختلافات بر روی هم انباشته نشده اند و هرگز به انحرافات عظیم منجر نشده اند. علت آن چیست؟ به نظر نیوتن، علت آن این است که خداوند گهگاه مداخله می کند و سیارات منحرف را به مسیر اصلی شان، همان مسیری که قانون گرانش عمومی پیش بینی می کند، باز می گرداند. بدینوسیله، از به هم خوردن تعادل منظومه شمسی جلوگیری می کند، درست همان گونه که ساعت ساز یا مکانسین تعمیرکار ماشین گهگاه با تعمیر ساعت یا ماشین و برطرف کردن رخنه ای که در آن پدید آمده است، آن را به حالت اولیه باز می گرداند. بدین ترتیب، خداوند، پس از آفرینش طبیعت و به کار انداختن آن، نیز به طور مستمر در آن نقش رخنه پوش را دارد. از این پس، هنگامی که از خدای رخنه پوش سخن می گوییم، به نقش او در طبیعت پس از آفرینش و به کار اندازی آن نظر داریم

نقد

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی :

مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئل

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

  مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) pdf دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) pdf

چکیده  
مقدّمه  
تبیین نظریه ابن ‏سینا در باب علم حق‏ تعالى  
سخن ابن‏ سینا در علم به جزئیات  
نظریه صور ارتسامى در بوته نقد  
نظریه ملّاصدرا درباره علم واجب تعالى  
1 اصالت وجود و تشکیک آن  
2 نظریه وجود رابط و تحلیل ملّاصدرا از رابطه علّیت  
3 علم حضورى علّت به معلول  
4 علم به وجود و علم به ماهیت  
5 علمْ حقیقتى وجودى است نه کیفى نفسانى  
6 مناط کلّیت و جزئیت در ادراک  
7 علم به علّت عین علم به معلول است  
8 وحدت حقّه حقیقیه و تأثیر آن در نظریه ملّاصدرا  
نظریه ابداعى علّامه طباطبائى  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه‏الحیدرى، 1379ق

ـ ــــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام‏الاسلامى، 1404ق

ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363

ـ ــــــ ، الهیات شفاء، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشى، 1404ق

ـ ــــــ ، دانشنامه علائى (الهیات)، مقدّمه و تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى‏سینا، 1383

ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، تهران، حکمت، 1377

ـ استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، مفید، 1385

ـ بغدادى، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمه، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، تدوین و تنظیم حمید پارسانیا، چ سوم، قم، اسراء، 1386

ـ ــــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1372

ـ ــــــ ، شمس‏الوحى تبریزى، قم، اسراء، 1386

ـ داماد، میر محمّدباقر، مصنّفات میرداماد، تحقیق عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، 1381ـ1385

ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373

ـ ژیلسون، اتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، حقیقت، 1374

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1373

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح و تحقیق و ترجمه حسین ضیایى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شیرازى، قطب‏الدین، درّه‏التاج، به اهتمام و تصحیح سیدمحمد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369

ـ ــــــ ، شرح حکمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ ششم، قم، صدرا، 1368

ـ ــــــ ، نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق عباسعلى زارعى سبزوارى، چ دوم، قم، اسلامى، 1427ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اجوبه‏المسائل النصیرى (بیست رساله)، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1383

ـ ــــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشرالبلاغه، 1375

ـ قوام‏صفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، چ پنجم، تهران، سروش، 1385

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، چ دوم، تهران، چاپ اسلامیه، 1362

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 5

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، بى‏تا

ـ ــــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360

ـ ــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361

ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ــــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363

ـ ــــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، موسسه التاریخ‏العربى، 1422ق

چکیده

کیفیت علم خداوند به اشیا (پیش و پس از ایجاد)، همواره، یکى از مسائل مهمّ فلسفه اسلامى بوده که دو نظریه ابن‏سینا و ملّاصدرا درباره آن از اهمیت بیشترى برخوردار است. ابن‏سینا با توجه به نظام فلسفى خود، علم بارى‏تعالى را از طریق صور ارتسامى طرح‏ریزى مى‏کند؛ ولى ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیط‏الحقیقه»، و بنابر مبانى بدیع حکمت متعالیه (به ویژه اصالت وجود)، نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» را مطرح مى‏سازد

نگارش مقاله حاضر، نخست با هدف تبیین و تحلیل معناشناختى نظریه ملّاصدرا انجام مى‏گیرد. سپس، به بررسى مبانى و اصولى خواهیم پرداخت که ملّاصدرا را به نظریه خاص خود رهنمون ساخته است. در نهایت، بررسى خواهیم کرد که: آیا سخن ملّاصدرا آخرین نظریه در این مسئله است یا اینکه مى‏توان با نقد و تحلیل آن به نظریه دیگرى رسید؟ به همین مناسبت، نظریه علّامه طباطبائى را مطرح کرده و مقایسه‏اى اجمالى بین آن و نظریه ملّاصدرا ارائه داده‏ایم

کلیدواژه‏ها: علم خدا، صور مرتسمه، بسیط‏الحقیقه، علم اجمالى، کشف تفصیلى، واقعیت مطلق و مقیّد، اطلاق ذاتى، ملّاصدرا، علّامه طباطبائى، ابن‏سینا

 

مقدّمه

یکى از مهم‏ترین مباحث الهیات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى، بحث از چگونگى علم حق‏تعالى است. این بحث از آنجا اهمیت بیشترى پیدا مى‏کند که بنابر تعالیم اسلامى، علم خداوند به خود و سایر اشیا مورد تأکید فراوان است و در این زمینه آیات و روایات بسیارى وجود دارد.1 از این گذشته، طبق قواعد و اصول فلسفى نیز واجب متعال بایستى از هر جهت کامل و نامتناهى باشد؛ همان‏گونه که وجود او فوق مالایتناهى بمالایتناهى است، صفات و کمالات وجودى‏اش نیز که عین ذاتش هستند، باید در اعلى درجه از شدّت و تمامیت قرار داشته باشند. خداوندى که معطى تمام کمالات وجودى به موجودات امکانى است، به حکم قاعده «معطى الشى‏ء لیس فاقدا له»، نه تنها خود باید داراى صفت علم و ادراک باشد، بلکه لازم است علم او (به عنوان اساسى‏ترین صفت کمالى) تمام مراتب هستى را دربر گرفته باشد؛ همه اشیاى جزئى و کلّى نیز باید در پیشگاه ربوبى او حاضر و معلوم باشند. امّا آنچه این مسئله را با اهمیت‏تر مى‏کند و موجب بروز بحث‏هاى دامنه‏دارترى مى‏شود این است که تبیین کیفیت این علم خصوصا علم به ماسوى از منظر فلسفى با مشکلاتى روبه‏روست که نیل به این حقیقت را دشوار مى‏سازد. به همین علّت، کمتر مسئله‏اى از مسائل کلامى و فلسفى بوده است که این‏همه مورد اختلاف قرار گرفته باشد

دشوارى‏هاى تبیین علم حق ‏تعالى موجب شده است که بعضى از متقدّمان در حکمت و فلسفه علم خداوند به غیر را از اساس انکار کنند؛ حتى بعضى که علم را به اضافه بین عالم و معلوم تفسیر مى‏کنند، علم خداوند به ذات خویش را نیز نفى مى‏نمایند. به اعتقاد این افراد، اضافه بین شى‏ء و نفس آن صحیح نیست؛ زیرا چنین اضافه‏اى موجب تعدّد واجب خواهد شد. اینان چون علم خداوند به ذات را قبول ندارند، علم او به غیر را نیز رد مى‏کنند؛ زیرا علم به غیرْ متوقّف بر علم به ذات مى‏باشد

اهمیت مسئله علم خداوند آن‏گاه وضوح بیشترى مى‏یابد که دانسته شود مباحث کلامى و فلسفى مهمّى با آن رابطه‏اى تنگاتنگ دارند؛ مباحثى نظیر اتّحاد ذات با صفات، خلقت و فاعلیت خداوند، حکمت و اتقان صنع خالق، بداء، جبر و اختیار، و دیگر ابحاثى که هریک بخشى عظیم از معارف اسلامى را تشکیل داده و گفت‏وگوهاى فراوانى را به دنبال داشته‏اند

به لحاظ تاریخى، طرح این مسئله به صورت کنونى بعد از افلاطون و ارسطو انجام گرفته است. افلاطون با ارائه نظریه «مُثُل الهى»، بحث علم الهى را به گونه‏اى خاص طرح و حل نموده، و علم خداوند را منفصل از او دانسته است.4 پس از وى، ارسطو به کلّى منکر هرگونه علم و توجه خداوند نسبت به غیر شده است. او در اخلاق ائودموسى مى‏گوید: «خدا برتر از آن است که به چیزى خارج از ذات خود بیندیشد؛ چراکه آنچه ما به وسیله آن به سعادت مى‏رسیم در بیرون از ماست، امّا خدا سعادتِ خودش است.»5 اگر محرّک اوّل بخواهد علم به جهان مادّى و طبیعت داشته باشد، این خود مستلزم نقص اوست؛ زیرا باید از مقام ذات خود تنزّل کند و به مرتبه پایین بیاید، و لازم مى‏آید که غایتى خارج از ذات خود داشته باشد. بنابراین، فعل او معرفت است. و او تنها به خود که بهترین موجود است مى‏اندیشد؛ به تعبیرى، او فکرِ فکر است6 («نوئزیزیس نوئزیس»)7 و هیچ‏گونه توجّهى به جهان خارجى ندارد. تأثیر او در عالم از روى علم و قصد نیست، بلکه مانند تأثیرى است که شخص، ناآگاهانه، در شخصى دیگر دارد

در مسیر رشد تفکّر حکماى اسلام، چگونگى علم بارى‏تعالى مورد توجه خاصّى قرار داشته است و متکلّمان، از اشاعره گرفته تا معتزله، هریک به تشریح دیدگاه خود در این رابطه پرداخته‏اند. فارابى و ابن‏سینا که نه «مُثُل افلاطونى» را قابل فهم مى‏شمارند و نه ثابتات ازلیه معتزلى را معقول مى‏دانند، نظریه خاصّ خود مبنى بر ارتسام صور اشیا نزد حق‏تعالى را مطرح ساخته و تلاش کرده‏اند تا این نظریه را به گونه‏اى تبیین و تحکیم نمایند که با قواعد دینى مطابقت کند و با محذوراتى که سایر حکما با آنها مواجه بودند، برخورد نکند. ایشان صور معقوله را هم ملاک علم قبل از ایجاد حق تلقّى کرده و هم مناط علم مع‏الایجاد دانسته‏اند. در واقع، آنان علم بارى‏تعالى را منحصر در علم حصولى نموده‏اند

با این حال، تحوّل بنیادى در این مسئله را شیخ شهاب‏الدین سهروردى، صاحب مکتب اشراق، به وجود آورد. وى صور معقوله مشّایى را به شدّت مورد حمله قرار داد و در نهایت، علم خداوند را به «اضافه اشراقى» بین علّت و معلول، و علمى حضورى تفسیر کرد. بر این اساس، سهروردى ـ برخلاف ابن‏سینا ـ ملاک علم واجب به ماسوى را نه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشیا مى‏داند. از نظر او، علم واجب به ماسوى در مرتبه ذاتْ عین ذات، و در مرتبه فعلْ عین فعل است. شیخ اشراق، برخلاف اسلاف خود، حقیقت علم را به بصر ارجاع مى‏دهد؛ و چون حقیقت ابصار نزد او به خروج شعاع و انطباع نیست و به اضافه نوریه بین نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حق‏تعالى یکى مى‏شوند. بر این اساس، وى علم را به انکشاف، و محض اضافه اشراقى تفسیر مى‏کند. ذات نورالانوار براى او معلوم است، چراکه او نور لنفسه است و علم او به اشیا ظهور آنها براى نورالانوار است. براى تحقّق ابصار، عدم حجاب کفایت مى‏کند و با نبود حجاب، ابصار بین باصر و مبصر تحقّق پیدا مى‏کند

این نظریه سهروردى تا مدت‏ها پس از او در آثار حکمایى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى،10 قطب‏الدین شیرازى11 و میرداماد12 تأثیر گذاشت و حتى نشانه‏هاى آن در بعضى از کتب ملّاصدرا همانند مبدأ و معاد قابل رؤیت است. امّا نظریه اضافه اشراقى تنها علم در مقام فعل و بعد از ایجاد را ثابت و تبیین مى‏کند؛ از این‏رو، این نظریه نتوانست ملّاصدرا را قانع کند و او بر اساس حکمت متعالیه، با بهره‏گیرى از نقاط مثبت نظریه مشّاء و اشراق، و متأثّر از مباحث عرفانى (خصوصا آثار ابن‏عربى و قیصرى)، دیدگاه جدیدى ارائه کرد که «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» نام گرفت. پایه اصلى نظریه ملّاصدرا «قاعده بسیط‏الحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشى‏ء منها» مى‏باشد که فهم آن در کشف مقصود این فیلسوف بسیار راهگشاست

تبیین نظریه ابن‏سینا در باب علم حق‏تعالى

ابن‏ سینا معتقد است: صور موجودات قبل از ایجادْ مرتسم در ذات بارى‏تعالى مى‏باشد و مجموع آنچه در عالم است، صورتى دارد که این صورت، در ذات واجب تعالى، بر وجهى کلّى منطبع است؛ همچنان‏که وقتى انسان به شیئى مى‏نگرد، صورت و ماهیت آن شى‏ء در ذهن او منطبع و مرتسم مى‏شود. بنابراین، ابن‏سینا علم خداوند به پدیده‏هاى عالم را علمى حصولى، و از طریق حضور صورت اشیا مى‏داند و مى‏گوید: پیش از خلق جهان، صورت علمىِ تمام اشیا در نزد خداوند وجود داشته است

ویژگى بارز این علم آن است که علمى فعلى بوده و انفعالى نیست. یعنى علم، منشأ پیدایش معلوم است؛ زیرا در غیر این صورت، بدین معنا خواهد بود که اوّل اشیا بوده باشند و واجب تعالى هم آنها را احساس و ادراک نموده باشد تا بدین وسیله به آنها علم پیدا کند. و این امر در حقّ واجب متعال محال است، زیرا موجب انفعال و تأثّر مى‏شود. پس، علم واجب متعال علمى فعلى است، نه انفعالى

توضیح اینکه گاهى معقول از شى‏ء موجود در خارج اخذ مى‏شود؛ مثل علم ما به فلک که با مشاهده و رصد، آن را مى‏بینیم و صورتى را از آن برمى‏داریم. و زمانى هم شى‏ء خارجى از صورت معقوله مأخوذ است؛14 کارى که بنّا و مهندس مى‏کنند، از این قبیل است. در صورت اوّل، شى‏ء خارجى وجود دارد و ما صورتى را از آن برمى‏داریم و در واقع از آن منفعل مى‏شویم؛ امّا در صورت دوم، ما صورتى را ایجاد مى‏کنیم و بر اساس آن چیزى را در خارج به وجود مى‏آوریم. طبق نظریه صور ارتسامى، نسبت اشیا به واجب تعالى از قبیل فرض دوم است. به نظر ابن‏سینا، نظام عینى عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمى حق‏تعالى مى‏باشد و نظام علمى حق‏تعالى نظامى متبوع است که تابع ذات متعالى اوست. علم فعلى حق‏تعالى داراى چند ویژگى است، به این معنا که سبب تام براى معلوم است. یعنى عالِم براى تحقّق معلومْ محتاج غیر نمى‏باشد و علمش همانند علم معمار و مهندس نیست؛ چراکه معمارى که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده، اگرچه علمش فعلى است، ولى در تحقّق خارجى معلوم سبب تام نیست؛ چون شکل‏گیرى خانه در خارج بستگى به عوامل دیگرى از قبیل مصالح، کارگر، زمان، مکان و; دارد. ولى علم خداوند سبب تام براى حدوث معلول مى‏باشد. و همچنین، این علم ذاتى بوده و اکتسابى نیست؛ یعنى علمى است که از قبل ذات خداوند نشئت گرفته و عامل دیگرى در حصول آن نقش نداشته است

ویژگى سوم علم فعلى خداوند این است که تعقّل محض بوده و در آن، احساس هیچ نقشى ندارد و معلوم به صورت اجمالى در نزد عالم حاضر است، و در عین حال که فعلیت دارد، موجب تکثّر نمى‏شود؛ برخلاف علم نفسانى که موجب تکثّر در عالِم مى‏شود.16 ادراک نفسانى به واسطه احساس حاصل مى‏شود و انسان بدون احساس نمى‏تواند صورت معقوله را درک کند؛ زیرا، نفس ضعیف انسانى، بدون واسطه احساس و آلات و مادّه، نمى‏تواند به درک عقلى نائل شود و به همین جهت، علم انسان دستخوش تغییر و تبدّل مى‏شود. ولى واجب‏الوجود که عارى از هر نقصى بوده و عاقل بالذّات است، براى ادراک معقولات نیازمند احساس نمى‏باشد. بنابراین، صورت‏هاى عقلى اشیا که از علل و اسباب اشیا حاصل شده است، بدون وساطت احساس جزئیات، براى واجب حاصل است؛ به همین دلیل، در علم او هیچ تغییرى رخ نمى‏دهد

از نظر ابن‏سینا، علم ذاتى حق، بسیط و اجمالى است و علم تفصیلى حق، صور تفصیلى همه اشیاست که به نحوى قائم به ذات حق و زاید بر ذات اوست. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا تفصیلاً منکشف نمى‏باشند؛ انکشاف تفصیلى در مرتبه صور علمیه قائم به ذات حق است، همچنان‏که در انسان نیز چنین است.17 خداوند هم در مقام ذاتْ علم به اشیا دارد و آن علمى اجمالى است و هم در مقام فعلْ علم به ماسوى دارد که آن علمى تفصیلى و از طریق تمثّل صور اشیا براى حق‏تعالى و به صورت حصولى است

این صور معقوله خود از لوازم ذات بارى‏تعالى مى‏باشند و وجودشان، عین تعقّل واجب است؛ نه تقدّمى در میان است و نه تأخّرى (بلکه وجود صورت‏ها عینا همان عقلیت واجب نسبت به آنهاست)،18 زیرا هر موجودى به واسطه صورت‏هاى عقلى خود از واجب صادر مى‏شود، و اگر صورت‏هاى عقلى خود به واسطه صورت‏هاى دیگرى صادر شوند، تسلسل لازم مى‏آید. بنابراین، وجود آنها و تعقّل واجب یکى است. این صور علم خداوند هستند و خداوند علم به علم خود دارد؛ امّا نه به واسطه علمى دیگر، بلکه به نفس وجود همان علم. این موضوع را مى‏توان به عنوان یکى از محسّنات نظریه ابن‏سینا برشمرد؛ چه اینکه از آنجایى که طبق نظر ابن‏سینا این صور متّصل به ذات حق و از لوازم بى‏واسطه او هستند، علم خداوند به آنها علمى حضورى است و فاعلیت خداوند نسبت به این صور بالرضا مى‏باشد، یعنى علم چیزى جز فعل نیست و هر دو یکى هستند

سخن ابن‏ سینا در علم به جزئیات

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی :
<      1   2   3   4   5   >>   >